超越一种分歧：朱利奥#183;普雷蒂与分析哲学和大陆哲学之间的争论，本文主要内容关键词为：哲学论文,分歧论文,大陆论文,普雷论文,朱利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在哲学研究领域，你经常看到两个方向、两条纲领性路线、两种传统、两种风格之间的对立，这种对立表现为“分析”哲学家和“大陆”哲学家之间的区分。直白地说，在分析这边，就其更近的旁系来说，我们有逻辑学家、科学哲学家、进行语义结构分析的语言哲学家、诉诸神经科学和人工智能发展的作家、康德式道德哲学家、功利主义者、新契约论者以及回复到亚里士多德的某种新“实践哲学”的捍卫者。在大陆这边，我们有文化哲学家、历史哲学家、声称来自尼采或海德格尔传统的作者，解释学的捍卫者、后现代主义的理论家、最低限度历史主义的信奉者或“弱势思想”(weak thought)的拥护者。
大陆哲学家指责分析哲学家支持哲学的过度技术化是唯科学主义、还原主义的；指责他们在空洞的细节中迷失方向，只见树木，不见森林，仍然处于启蒙运动晚期阶段，教条地依附于“现代性”，时而迷茫于某个关于融贯、普遍的主体性的形而上学工程，时而又迷茫于另一个同样普遍的、有关对与事物相比而言自我和价值观的摧残的工程。至于分析哲学家，他们指责大陆哲学家的装模作样的隐晦风格、逻辑上的无能，运用情绪和引经据典的话语而不运用合理性论证。
1968年，意大利哲学家朱利奥·普雷蒂(1911～1972)出版了《修辞与逻辑》一书，其标题意在对一种两极分化进行谴责，在许多方面它与大陆哲学家和分析哲学家之间的两极分化相类似（普雷蒂，1968）。①我已经表示了由这种对立的僵化、无穷尽的本质引起的一些怀疑（佩鲁齐，1998），这里，我将试图做出一种综合说明，即除了“哲学终结”的话题以及实用主义所扮演的角色以外，这场争论的措辞与普雷蒂差不多在40年前发现的并非迥异。参照他的建议，我们将能从一个更宽泛、并且同时更严格的视角对这种对立做出审视。他的立场对我们仍有很多教益。
大陆哲学家最喜欢攻击的目标之一与这个由唯科学主义、“标准”合理性概念（方法论主义）和主客体之间的教条式分离组成的三元组合相关联；而逻辑经验主义是这个三元组合的典范。这样一来，逻辑经验主义的危机被说成代表了这三种不可饶恕的罪恶应受的恰当报应。
我们不妨从主体的消失开始。人们普遍承认，在20世纪分析传统排斥甚至否定主体在“建构”客体中的任何干预。弗雷格的反心理主义被援引为消除“建构性”自我的经典性参照，并且，主体的复原可以被视为是随着自然主义的唯科学主义的危机出现的。然而，并不只是通常认为的那样，从洛克到康德的古典认识论依然是分析哲学家的一个参照点。心理主义是自然主义的一种形式：我们知道休谟在将他的怀疑论论证依赖于对人的本性的诉诸时遭遇的困难。另外，我们还知道，超验方法是要使对一定的原则的需要以主体的某种结构为基础，而这种结构不可能是经验主体的偶然结构。康德和庞加莱并不反对唯科学主义，但他们极力强调主体的作用。约定主义以及与其平起平坐的先验概念的相对性是逻辑经验主义的基石。结果，当“分析”工具被用于处理与心灵结构相联的问题时，主体性主题变得丰富起来。同时这个主题也出现了分裂。像赫伯特·法伊格尔、吉尔伯特·赖尔、罗德里克·奇泽姆这样的分析哲学家采取的立场远不同于那些被认为对分析哲学和大陆哲学进行区分的哲学家的立场。这并不妨碍当狄尔泰指出“在洛克、休谟和康德的认识主体的血管中，没有真实血液流动”时我们对他的这一观点表示同意。普雷蒂的第一部著作《价值现象学》表明了他如何深切感受到了这一严重缺陷（普雷蒂，1942）。
某些人将宣告以主体为中心的认识论的失败这一功绩归功于海德格尔。为了反对这一判断，普雷蒂提出（有选择性地）重读黑格尔以及被看做结构网络的新康德主义主体概念。这种两极间的紧张关系导致了某种“现象学”多样性。普雷蒂已明白自我并不坚如磐石；但这也并未促使他声明自我因此而被消解：相反，自我应被视为一个范畴功能系统，这一系统依据某个时而成功时而不成功的动力学形成并瓦解，这种动力学应该通过它在其中被规定的文化形式来加以分析。当主体间媒质（经验的或超验的）不植根于主体之中而是其自身即一个主体(the One Subject)时，这个媒质就不是某种主体间性。并且，将人的述词赋予不是主体的某物没有意义。这里，我们已在普雷蒂身上找到了这条将某种唯名论倾向与他的最后一篇论文《人文主义与结构主义》的内容联系起来的思路。这是一篇未完成的论文，在他去世之后由埃尔曼诺·米廖里尼出版（收入普雷蒂，1973）。
大陆哲学家批评技术科学合理性不能达及一种总体视野，并且不理解什么使我们不同于石头、自动装置（自然的或人工的）或天使。学究哲学家没有履行在尘世给予我们引导的责任，然而同时他们却追求对每一种思维方式的支配权。我们应该如何看待无法赞同存在境况的独一无二性的泛形式逻辑？由于对“技术科学合理性”的这些批评，我们发现自己所处的世界观离20世纪初期的生活哲学并不遥远。这是一种“朦胧状态”，即对自然的醒悟，以及对某种文化的陌生感，在这种文化中，理性越是声称依附于具有历史差别的背景，越是违背其对统一性的要求。从他20世纪30年代最早的著述开始，普雷蒂已致力于探索如何使理性的这两种需要达成和解这一问题。在《唯心主义与实证主义》（普雷蒂，1943）的最后几页中，普雷蒂力图对这个理论困难做出回应；并且，除了风格上的一些非主要的不恰当之处以外，在我看来，这个回应仍然是20世纪留给我们的最好回应之一。
针对任何怀旧情感，尼采提倡积极虚无主义。对他来说，价值观的终结仅仅是一起必需被转变为机遇的事故：转变为使人类到达一个充满“自由精神的喧闹”的崭新全盛期的机遇。因此，在尼采和庞加莱之间有连续线吗？没有。只要庞加莱约定之一开始起作用，尼采立即希望使他自己摆脱这条约定的束缚，而只留下那种喧闹，这就足够了。
我们不妨探讨一下将普雷蒂所面对的哲学图景与当代境况区别开来的第一个要素。如今，自然科学和认知科学之间的二分并未被赋予任何合法性，人们追求的往往是某个与还原论完全相反的目标。有形事物被视为文化符号。自然这部著作不再有作者：上帝死了，人类厌倦了试图取代他的努力；这样一来，关于世界的观念成倍增加，并且，这些观念连同它们全部的多样性，成为这部著作本身。说人类（就他们参与存在而言）栖居在语言之中是一个意味深长的隐喻。但是，说人类栖居在言语之中，以及我们生活在名词和动词之中是错误的。家不是名词。存在一种文化现实藉以对我们“言说”的重要方式：我们由我们在其中长大的气质(ethos)所规定，我们位于某个传统之中。这种方式是黑格尔基本语义学。然而，普雷蒂主张用第一人称、“用他自己的头脑”去思考的权利义务(right-duty)，而不是像由心灵转变成的结构操纵的某个简单工具：他决不会承认他感到有过失，即对相对于那个传统已为我们划出的视域的自恃(hybris)感到内疚。这个说我们被言说而不是我们在言说的消极、方便的隐喻，或许能提醒他注意唯社会学论最粗俗和最具威胁性的形式。传统可以很好地提供一个问题的措词，并且提示解决这个问题的工具或使其变得不可解决；但是“居住”在不设法进行独立思考的心灵中的传统处于自杀过程中。
这个思辨自主性主张具有某种方法论上的必然结果。凯文·马利根说，假如你问分析哲学家他们在研究什么论题，他们将以对某一问题的系统阐述作答，而大陆哲学家将以某个专有名词作答。截然相反的情况似乎正变得越来越频繁。但是在具体研究生活中，实际上这两种答案类型决不是分开的——并且对于所有学科情况都是如此。然而，一些具有分析倾向的论文缺乏历史视角，而普雷蒂是第一个关注这种情况所暗含的困难的意大利人。但是在哲学论证语境中，把历史因素考虑在内这个要求不是目的本身。历史批判意识的发展——一个正宗的哲学目的——只能通过可与各种不同假设相比较的关注来实现，而且，由于这种关注，人们付出证明演绎的努力，并清晰地捍卫和调动理论。普雷蒂的全部方法表明了这一事实：修辞／逻辑的截然对立与历史／理论的截然对立并不吻合，哲学既不能声称是一门科学也不能步文学的后尘——它至多只可能是一位蹩脚的文学批评家。
分析哲学家和大陆哲学家之间的主要会合点，在于他们双方都赋予语言的这种中心地位。语言享有这种卓越地位并没有什么不妥，因为语言成为研究对象的历史与哲学存在的历史一样久远。问题是，20世纪在某一瞬间变成了，或毋宁说展示成了语言的世纪。分析哲学家最后竟说哲学研究实际上(de facto)仅仅是历史真空中的一系列语法练习或方法论风格。对于普雷蒂来说，哲学在方法论反思之后到来（没有这个之前，哲学甚至不会开始）。更不容置疑(a fortiori)的是，哲学不能以语言分析结束。此外，甚至晚年普雷蒂还坚持哲学家在文化现实方面具有的批判作用：即具有能依据某种合理性模式使文化现实发生转变的向导的作用。否则，文化现实性会是对理论财富的去神圣化的创造性任务的背叛。这项双重任务不能在分析之中得以解决。甚至分析哲学家的创始者也拒绝把语言分析视为目的本身。对于普雷蒂来说，语言分析有助于揭露日常语言（作为想象的自发性伊甸园）和形式语言的意识形态用法（作为想象的柏拉图理念统治的显现）；语言分析具有某种定向功能，它将我们引向更加精确和更加强有力的理论体系，并且，它促进但并不穷尽哲学思索。
研究原则(organon)不是形而上学。但我们可以和普雷蒂谈论形而上学吗？既可以谈也可以不谈。普雷蒂不是一位体系哲学家。他出自内心地怀疑“体系”，并且，尽管他对黑格尔主义的寓言有所意识，但他担心自己身陷任何总体化的、单义地建构的体系所固有的危险。另一方面，对于一些新康德主义者而言（以及在意大利对于安东尼奥·班菲的理性主义而言），假如体系变成某种开放式媒质、变成光或液体，那么普雷蒂会批评体系的抽象性、不确定性和非“分析”性。他似乎仅仅是一位随笔作家（在他生命的终点，他具有使人们这样想的乐趣），但是他从未失去对自然和文化之间的关系进行某种动态整合的兴趣。然而，他对这个概念的实证有效性的信心渐渐衰退却是事实，这把他引向某种恬淡的悲观主义。那么，这是否或许是对在意大利写得如此之多的那种“弱势思想”的期待呢？事实并非如此。普雷蒂不希望与理性彻底决裂，为此他命令停止对错误女巫（非理性主义）的追寻。他很清楚非理性主义制造的情感和完全是人性方面的极度痛苦；为了对此加以说明，他可以援引从克尔凯郭尔到西梅尔这一连串的名人，他对这些人物的引证是为了找到某种心灵现象学，在其“兴盛时刻”它还包括了地狱冤魂。假如与这种现象学相分离的话，“弱势思想”在普雷蒂看来似乎是某种颓废修辞的第n次重生，它不能把诗（卡纳普会说是音乐）选为表现方式。我们只需思考一下他的对月亮在第一个人踏上其表面后所失去的魅力加以再现的诸短文中的一篇（参见“诗歌与科学”，普雷蒂，1973:139-45）。今天，从那些破坏了我们的内在本质所具有的神秘性的去神圣化开始，我们可以进一步列出由科学导致的许多其他去神圣化。
总之，普雷蒂很清楚地意识到“价值观危机”以及那种个体日益感受其压迫的社会文化约束力的力量。他认为科学知识不足以解决这个问题。假如我们觉得不知所措，假如我们在一个太庞大、太迅速、杂乱无章、令人烦恼的世界上再也不能认出自身，这并不意味着理性已确定无疑地败下阵来，而且我们所留下的全部就是某种“语境化”的、同情性怀疑主义。据说后现代虚无主义是有意丧失真理，即最终勇敢地、不带任何浪漫主义地接受“上帝的死亡”。最后，那些在虚无主义中将自己一笔勾销的人物的伟大性使我们回到人类中心论的世界影像。“价值观危机”是青年普雷蒂直面应对的论题。他不认为仍会有任何将他们的失败感转变成某种普遍现实——即像牧师似的接受被强行推入世界的存在——的人。晚年普雷蒂直面应对针对任何作为“建构的现实”的组成部分的68学生运动，这种现实是对由人类力量的伟大复兴(instauratio magna humani impeii)、阴谋综合征和秘密劝说所引起的灾难的谴责（到1968年，知识分子的背叛已被遗忘了）。他对价值中立(Wertfreiheit)的深刻捍卫深深地渗透着价值观。
当理性不只是一个制约性观念时，理性是一个多元理性，以它的方式历史地决定其自身。分析哲学家和大陆哲学家似乎在这一点上会合。但这种会合并不很深层：人们认为多元理性是相对主义的同义词，并且这是新实证主义纲领失败导致的结果。这种观点包含两种错误。首先，即使相对主义的形式和程度不计其数，反对相对主义的观点所具有的共同特性并不是某个绝对(Absolute)（不管是实体论还是吹过解释深渊上空的风）；比如说，当爱因斯坦否定同时性的绝对性时，他并未把相对主义引入他的相对论。其次，逻辑实证主义本来不可能将某个逻辑绝对理论化，考虑到“逻辑中无道德”是卡纳普的观念之一。任何记住这一点的人都不会说受逻辑经验主义启发的认识论将标准的多元性限制在非精确——“人文”——学科，而且，那些想谈论相对主义的人必须首先考虑到赖兴巴赫就因循性和客观性之间关系所持的观点。与如此之多的关于“本体论相对性”的漂亮言辞相比，对相对论（以及量子力学）的各种各样的解释是一张更有效的试验床。
对于解释学来说，真理概念起源于不断被创立又不断被拆解的反复解释；这是相对和短暂的。在这一点上，普雷蒂依然与伽达默尔的基本论点保持紧密联系。是否有一种非语言经验？伽达默尔说没有：每一种经验都是根据语言构建的。他证明了这一点吗？没有。有关苹果的触觉经验是言语的吗？眼睛对物体轨迹的预期在婴儿期早期就出现了，这种预期是否已经是某种言语符号过程？普雷蒂承认存在着某种决不会被完全吸收进语言的范畴框架的生命—存在的层次。就解释的螺旋形而言，假如一方面真理不再被定义为词与物、陈述与事实之间的某种对应，而是被定义为某种渐进的实在，但作为某种对应真理仍是可以被解释的。假如我们可以指称的所有东西反过来都是解释，说真理是解释有什么意义呢？此外，源于塔斯基语义学的真理概念是如此与相对事物有关，以至它只保留了它的一点点“本能”的、不清楚的、但却必不可少的原意。一些逻辑学家遗忘了这一事实：将真理与某种形式工具（我们不妨称之为“上层建筑的”）相联预设了某种在这种工具内部不断循环的东西：对“真”的意义的理解。普雷蒂在《唯心主义与实证主义》中主张一种“叶栅理论”(cascade theory)，这种理论仍然可以发挥作用，假如人们使其依赖于这种语言和知觉相汇于其中的动觉图式组的话（普雷蒂，2000）。
这份源自20世纪最伟大的哲学家之一（他受到只用意大利语写作这一事实的处罚）的遗产可以以各种方式加以继承。但是，毫无疑问这份遗产远比分析哲学的某个新中世纪方面所宣传的关于世界的诸观念更多地引向问题的实质。这份遗产可以开辟一个甚至更为激进的视角，因为它超越了修辞与逻辑之间的静态对立以及它们的“语用”共生。
如果看到的不是这种意识，那么我们看到的是什么？假如上帝死了，对神学的需要也应如此；然而，我们看到了依赖于分析与解释之间的某种共生的相对神学(theology of the Relative)的兴起。并且，这种共生（参见戴维森对图式／内容这个对立的批评）简单地使我们回到胡塞尔方案的限阈。我们是不是将被迫重复这整个过程？由于相对神学给予奎因的重要性，他关于翻译的不确定性以及指涉的不可思议的论点或许值得予以全新审视，这样做是为了将这些论点与关于生活世界的现象学理论进行比较。这里，我们再次跟随普雷蒂。
意识到从某个特定视角看待事物并不蕴涵着客观性的终结。相对性并不意味着相对主义。当客观性被视为开放的、主体间的连贯融合时，它并不蕴涵着带有个体障碍、历史障碍或民族障碍的相对主义。这将我们带到与普雷蒂所面对的文化境况有关的第二个不同因素：今天我们对哲学的终结大惊小怪。终结是由于宏大的形而上学工程的消亡，终结是由于思想、专门化和技术化的部门化。但是，首先哲学思维总是具有技术和专门的方面。其次，哲学被拆解意味着什么？哲学究竟何时是个不可分割的整体？数学和物理学难道不是被许多次地分割和重新统一吗？在一切领域，人们采取的大胆主动行为颠覆了现存框架和牵强结构。这就是研究世界如何发展的。让我们提一个更准确的问题：逻辑在分析中所取得的这种主导地位是否加速了哲学的终结？技术化是否预示着哲学走向统一的趋势的消失甚或其“精神”作用的消失？自从布尔、弗雷格、罗素、希尔伯特以来，逻辑是否最终被清除了哲学病毒以及被清除了内容方面的任何干预或与思想机制的任何联系？事实上，逻辑的数学化产生了一个完整系列的哲学研究并且通向了未曾意料到的统一实例。理论产生于数理逻辑内部的可计算性理论，产生了以信息处理为基础的心灵模式，并为认知科学提供了一个一元框架。难道不是休谟使关于人性的某种新的基础科学理论化，而这种科学注定要成为哲学的最重要章节？哲学中的劳动分工与物理学、心理学等学科中的分工规模一样庞大。
我们的时代是否真是一个虚无主义的时代，即一个最终使确定性走向终结以及使现实简化为出售技术小玩意儿的集市的时代？当理查德·罗蒂提议从某种令人厌烦、学究式的元反思转向公民“对话”时，他考虑的是某种“后哲学的哲学”。我们或许会担扰的是，他的哲学观只是跟随被他归于其他人身上的哲学观。穆西尔写道，“哲学家是暴民，由于没有军队，他们将世界装入体系之中以此来接管世界”。但是罗蒂告诉我们，在体系被神化后，哲学除了成为反讽性分析之外便一无所是。至于达米特，他信奉某种体系化分析哲学。罗蒂认为这样的工程是建立在矛盾的基础上。并且，他拒绝对其加以证明，因为正是试图这样做这一事实会成为向“自然之镜”综合症状退却的证据。事实上，哲学活动有时成为科学进步的一部分，但它有时仍旧只是“风格练习”；哲学活动使从当今的研究迷惘中看出方向成为可能，它说明了通向一种甚至比现存一切科学都更加精确的科学的理想途径，但它同时未能完成这项神秘莫测的任务。我们必须逐一检查：反讽已经隐藏了某种负面的、彻头彻尾的偏见。
然而，普雷蒂没有加以澄清的是这一事实：在学科五花八门的环境中，意识的发展必需包括原则、方法、可能的体系化错误以及局部解决方案的主题化。事实上，一个研究领域中的研究与元研究是相互渗透的。普雷蒂没有澄清但领会了这一事实。元道德以具有道德意蕴告终，即使这些意蕴既不直接也不明显。这一事实是为普雷蒂所珍视的论题：他既不视其为缺陷也不视其为美德，而是视其为使理论与实践相统一的相互渗透的迹象。或许他会欣赏道格拉斯·霍夫斯塔特的《我是一个奇异循环》。很不幸，并且恰恰是由于他对（存在和语言两者的）类型的等级的尊敬，他不能说明如何避免向元反思中的无限的倒退。在伦理学领域，其他人设法做到了这一点——并且，这里我指的是约翰·罗尔斯——，这说明不忘分析教训而超越分析是可能的。在认识论领域，伊恩·哈金发展的论点可以批判胡塞尔的天真专家影像，这位专家沉浸在其单纯的客观主义之中，并需要得到一位现象学之父的援助。
元理论的纹心结构(mise en 
)确实与语言的神话联系在一起。这种神话化具有复杂的谱系，这里不是对其进行追溯的地方。使这种增生中断的方式或许来自那些强调分析运动起源于奥地利和德国的人。普雷蒂意识到了这种密切关系；但他认为，为了避免心理主义的危险，伯尔扎诺的以及后来弗雷格的“逻辑现实主义”被迫回到前现代哲学立场。普雷蒂提前进行了最近才进行的研究（例如米歇尔·弗里德曼的研究），他早已明白，即使带着其逻辑经验主义的一面，分析哲学也不可能被宣传为对康德做出的某种反应。他承认分析是一种能够建构在语义上透明的语言的工具，但拒绝这一观念：某个形式体系的定律的规范力量可以依赖于其对某种理想现实的约束这一信念。他将此视为自然主义男尊误念(phallacy)的倒置变种，它妨碍了对作为价值和规范之间相互关系的某个动态过程的先天综合的基本功能进行评估。
即使不必全盘接受维特根斯坦或海德格尔的思想，对于任何希望缓和分析哲学家与大陆哲学家的关系的人——并且尤其是对于任何希望对认知科学和人工智能的扩张主义目标做出反应的人——来说，这两圣兽(monstre sacrés)被视为必需的参考。普雷蒂并未对这两个象征性人物有任何特别倾向。在某种全球范围的宣传运动的支持下，海德格尔和维特根斯坦被给以重要性，但这发生在1972年普雷蒂去世之后。他是不是真的低估了这两个偶像？我认为他与某种重要的东西擦肩而过，正如由谦逊的普雷蒂认为具有重要性的许多其他东西与许多人擦肩而过一样。
至于维特根斯坦，普雷蒂对《逻辑哲学论》的阅读相当简化，并且他对后来使把握维特根斯坦在这部著作之后所走过的道路的复杂性成为可能的全部文本目录并不熟悉。就海德格尔而言，普雷蒂对他形成的影像与胡塞尔忍住未揭示的那个影像相差无几。或许，尽管受到那个时代的存在主义风气的影响，他的阅读使他认为他可以在美国实用主义的生活哲学中，或者更简单地说，可以在胡塞尔关于生活世界和科学的危机的主题中，找到海德格尔的分析所表现出的全部兴趣。相对于维特根斯坦有感而发的热情，他更喜欢摩尔的优雅；相对于海德格尔充满神圣感的语调，他更喜欢西梅尔清晰的语句。他还受到当时占支配地位的佩雷尔曼《新修辞》的启发，他对这部预示了交往语境的语用学的著作很熟悉，即使这部著作并未提及言语行为或对话的言外之意。他还意识到，这部著作对“劝说”话语做了某种分析。
分析哲学家犯错误是由于他们的抽象形式主义，大陆哲学家犯错误是由于类的抽象。前者接受了元语言学的一小角，后者取得了一个更包罗万象的视野；但是他们基本上都放弃了户外研究。结构的起源和起源的结构、描述和规范、客观性和自我指涉之间的辩证法既可以通过分析哲学的显微镜，也可以通过大陆哲学的望远镜进行审视。从伽利略到庞加莱，从莱布尼茨到哥德尔，现代思想的伟大还在于这种以最可能的严格性得到捍卫的观点的普遍范围，即使这些观点承认定义的可能性之中存在着不可逾越的局限。在每一个研究领域中，创新性问题的突现都以引起批判性文献的爆炸而告终，这种文献越是集中于细节问题，越是冒使我们对根本问题充耳不闻的危险。尽管如此，断言分析哲学家从不处理大问题而大陆哲学家从不对细节弯腰是错误的。他们往往依据不同量表忽上忽下。哲学中没有铁幕。
青年普雷蒂没有面临许多以英语为母语的哲学家对哲学的历史—文化维度所持的轻蔑态度。他确实要应付意大利历史决定论者和唯灵论者。与此同时，他没有忘记那些恰好从1936年他发表关于内在原则的论文开始持续地问他们自己有关存在问题的人。他没来得及实现作为我们通过其被言说的语言的存在与作为哲学活动的最终视域的各种语言之间的可能的会合。他认为在经历过的生活和有关生活的思想之间有一段不可弥合的脱节；他认为，两者的综合，即一种深思熟虑的生活，是一种引导性观念；说这种特别语言要求我们经受一种不只是语言的语言，并且要求我们不要忘记，长久以来，人们反反复复练习了这种语言——因此他暗示了有关五种感觉的记录(notitia quinque sensuum)和基本情感。这与其说是对贯穿在普雷蒂思想中的生机论风格加以强调的问题，还不如说是当面对（在一种语言中）不可定义的某物甚或（在任何语言中）无法表述的某物的存在时，暗示存在着不同反应方式的问题。在当代逻辑中，定义可能性的局限，尤其是那些语义观念中所固有的局限显露无遗；然而，所做的这些澄清意义很明确。为了理解作为结果的相互渗透，有必要考虑到受到普雷蒂珍视的、在语义层面和范畴功能之间进行调解——或者以等级形式，或者以平行方式（哈特曼的超结构和地区本体论）——的要求，这种调解的要求在文化从自然出发而后回归自然的这个过程之中编织文化。
1953年，普雷蒂系统阐述了对这种调解的需要，他的阐述是以共同语言和科学语言之间的关联为形式，并通过强调诸技术及它们各自的语言的关键作用来进行的。尽管他把逻辑的理想语言与形式本体论联系起来，但普雷蒂并不对某种普遍语言(characteristica universalis)或某份精确的语种清单感兴趣。他希望对语言之间相互关系的变化要素做出描述，这种相互关系与作为一个事实的实验基础相联，即使这个基础是含糊的。最为重要的是，他已意识到，对分析哲学家而言，那些注重描述性瞬间（与“共同”语言相比）的人和那些注重规范性瞬间（与抽象的逻辑形式主义建构有关）的人之间的区别，忽视了一种极为丰富多彩的中间要素：专门语言。
我从未能理解为什么这个小观点的伟大价值从未得到应有的看待。这一观点是否倾向于“语用学”？普雷蒂是欧洲最先对莫里斯的符号学以及作为斯蒂文森的工作之核心的“交流／劝说语境”维度感兴趣的人之一。但他的兴趣没有完全停在那里。他的“激进合理主义”不可能忘记句法—语义的严格性、数学直觉以及证实主义所要求的东西。准确地说，任何规范性项目都从实际需求中产生，而且，为了满足这些需求必需远离这些需求。如今正如此强调的“实用主义转向”只能随着这些需求而出现。这种声称排除意义维度(Sinn)以更好地强调用处的维度的治疗效果是有问题的，因为用处要求预先条件。要就某种具体的东西展开交流，我必须明白我在交流什么并知道如何表述它：这就是普雷蒂对胡塞尔《逻辑研究》第一卷加以强调的原因所在。
今天，那些对人类经验多样性最开放的人们乐意承认他们是实用主义者。实用主义以各种非常不同的形态出现，这些形态在逻辑实证主义的继承者中以及在他们的大陆对手中都很普遍。通过赋予交往领域以优先性，尤尔根·哈贝马斯和卡尔—奥托·阿佩尔充当了分析哲学家和大陆哲学家之间的调解者，并试图说明每个阵营的需求是相容的。这样一来，在普雷蒂意识到实用主义符号学家的重要性之后很久，哈贝马斯才承担了这项识别交往行为的普遍原则的任务，这些普遍原则支配着语言互动的多样性。对于康德主义的符号转换是由阿佩尔实现的，这种转换使共同语言的结构成为经验的可能性条件。实际上，就其最有意思的结果已被最早的认知主义者们重新利用或重新获取而言，这是一个已精疲力尽的观念；并且，这些结果似乎不能注入交往的超验首要性。普雷蒂不会不强调这类努力的两可性：一方面，这些普遍原则应该是有关支配语言的有效使用的相互作用的先验原则，另一方面，这些原则应该使批判通行约定成为可能——这要求从共同语言的退出。因而，普雷蒂的立场具有微妙的矛盾性，在超验经验原则的恢复与拒绝任何“标准”合理性观念而坚持“批判”现实主义的理由的概念——像今天普特南的概念那样——之间，他摇摆不定。这种围绕先验论开展的谋划使人联想起欧洲思想的伟大传统之一的20世纪早期的某种新批判主义。
分析哲学家和大陆哲学家之间的这种区分有不妥之处：我们把现象学、新批判主义以及结构主义放在哪一边？是不是把它们放在将弗雷格、罗素和卡纳普与尼采、海德格尔和伽达默尔分开的窄带上？假如我们想援引名字的话，那么我们把胡塞尔、卡西尔或皮亚杰放在哪里？这种区分与其说是像一条带子，不如说是像一道与它所分隔的区域一样繁茂的树篱。我们可以把这些地图绘制的关系颠倒过来，说这条中间带是一片可以在那里表述最丰富观念的富饶区域，并且说这道树篱两边的两片广阔领域仅仅是那些使这片富饶区域变得枯竭的机制所带来的后果。现今，我们从几个源头听说分析哲学家和大陆哲学家之间的这种区分正处于被超越的过程之中；以上的考虑似乎在为这些说法辩护，但我担心这种超越或许更类似于某种转瞬即逝的时尚而不是某种真正的发展。因此，只要这种区分对于滋养某种严肃的对峙有用，我们唯有认可这种区分，并将其视为理想化的过滤器，不过条件是我们不挑拨离间，不以一方的缺点攻击另一方的缺点，并不将那些在两个阵营中都尚未得到解决的问题称为会合。我们应该把一方的优点与另一方的进行比较，以观察这些优点会把我们引向何方。
当我承担对普雷蒂最后的两个讲座系列（普雷蒂，1984,1986）进行编辑这项工作时，我认为他的哲学观念的许多重要方面都可以在普特南的“内在实在论”中找到。“内在实在论”试图既避免形而上学本质又避免传统形式的相对主义。前者被认为对于形成某个关于现实的明确概念来说没有必要，后者被认为不足以实现这个同样的目标。普特南否认通过这些方式以某种纯粹的融贯主义结束，他正确地强调在合理性标准中内在地存在某种超越：即普雷蒂已经在其第一部著作中加以识别的、认识论的一个关键点。我个人会倾向于除了一点之外对这种和解要采取极为慎重的态度。这一点实际上是分析哲学家和大陆哲学家双方，以及普雷蒂和普特南，都未解决的基本问题之一。我的意思是指这样一个事实，这些标准由于不可能被简化为主体间所达成的一致，或者不可能像蜂的蜜那样，所以它们从哪里来并不清楚；这是因为，首先，蜜蜂不仅仅在某个所选的语言框架中是真实的，其次，从事实问题(quid facti)到权利问题(quid juris)不可能有推论(inferentia)。出现这种疑惑(aporetic)结果的大部分责任恰好来自这个支持实用主义的要求的东西。这就是那时普雷蒂声称跟随杜威而普特南声称跟随詹姆斯的情况。
普雷蒂哲学的出发点是认识到修辞与逻辑之间有一种影响西方文化的无法挽回的对立。由于这个原因，他并未从语言和认识论维度转向正宗的价值论维度，因为科学伦理学和道德合理性再次说明了相互渗透，而不是互补。普雷蒂所追求的远不是他备受指责的调和论，如今，为了超越分析哲学家和大陆哲学家之间的对立，调和论得到提倡，他所追求的是某种实证理论活动的纯粹路线，这些路线超越了幸存于实证主义、唯心主义以及如此之多的其他主义中的形而上学残余。从20世纪30年代晚期以来，通过挑选最可靠的成果以使其处于某个更宽泛同时更准确的语境之中，普雷蒂一直试图准确确定逻辑实证主义的内部清晰度。他是欧洲最先这样做的人之一。
他曾经说过他捍卫“一种经验主义观点”，但同时他声称是一位新康德主义者。他将其自身建立于哈特曼和杜威之上。他欣赏与血肉相连的价值观，并把对心灵价值观的坚忍捍卫理论化。然而，某种意义深远的一致性将这些众多的讨论联系起来。他的分析在刀刃上开始，这种分析依然是20世纪哲学的最锋利的分析之一——并且也（甚至在能被正确评价之前）是讨论得最少的分析之一。他驳斥了以语言的逻辑分析为中心的分析哲学可以将其自身展示为一种精确科学的观点，因为他在这种观点中觉察到了与胡塞尔的现象学即关于体验(Erlebnis)的原科学之中的缺陷相同的缺陷。但他依然没有对语言分析在这个“真诚的职业”即哲学中应该具有的主要作用绝望。普雷蒂并未仅仅满足于澄清：他赋予了分析活动如此的历史和文化重要性，以至于在他看来分析活动开辟了通向体系化理想以及具有深远意义的社会承诺的道路。与后现代主义了无关联，他对价值多元化的认识以及价值的不可简化的辩证性，鼓励我们履行一项以我们的要求和生活选择为基础的理论和道德责任。
注释：
①普雷蒂的著述在普雷蒂(2002)中已被译成法语；同时参见斯卡兰蒂诺(2004,2007)。
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