论《圣经》马氏译本对洪秀全的影响——以“上帝”译名为例，本文主要内容关键词为：译本论文,译名论文,为例论文,圣经论文,上帝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号] K254[文献标识码] A[文章编号]1001-6597（2005）01-0131-05
所谓《圣经》马氏译本，指的是19世纪初叶由马礼逊完成的《圣经》中文译本，亦即《神天圣书》。长期以来，马氏译本与洪秀全的关系问题没有得到应有的关注和研究。笔者拟拾遗补缺，对此进行专题探讨。马氏译本对洪秀全的主要影响之一，就是启发了他仿效基督教创立新的、独立发展的天教[1]（p62～67），这是译者始料不及的。“上帝”是犹太教、基督教、太平天国天教共有的形似神异的“信仰中心”，构成了这三种宗教既相互联系、又彼此独立存在的客观基础。因此，本文研究马氏译本与洪秀全的关系问题，择取了该书“上帝”译名问题为切入点。
一
马礼逊（1782—1834年），英国伦敦会传教士。伦敦会受本国资本主义对外扩张的激励，致力于海外传教事业，其目的是要用基督教改造中国和东方世界。1807年初，马礼逊从高斯坡神学院毕业，接受伦敦会的派遣，前往中国开辟新教区，同年9月抵达广州。在以后的20余年间，他除了曾经返英度假3年以外，一直在广州和南洋传教，成为在中国传播西方基督新教的开山祖。
伦敦会对马礼逊来华传教寄予厚望，尤其希望他能够将《圣经》译成中文。《圣经》是基督教的经典，由《旧约》和《新约》构成。《旧约》原是犹太教的经典，它用希伯莱文写成；《新约》是犹太教希腊化的经典，故而用希腊文写成。基督旧教（天主教）规定《圣经》的解释权归教皇和宗教会议垄断，认为“自由的《圣经》就跟魔鬼差不多少”[2]（p284），因而不允许《圣经》翻译成为世界各地民众的普及性读物。正因为如此，在马礼逊之前，西方基督旧教尽管已经在中国传播多年，但始终没有出现过一部内容完整的中文《圣经》，更谈不上拿到社会上让它流传。基督新教认为《圣经》是唯一的信仰权威，人们对它享有直接研习以及独立领会的资格和权力，从而通过《圣经》和“上帝”建立直接的关系。正因为如此，西方宗教改革运动兴起以后，出现了翻译不同语种《圣经》的热潮，《圣经》成为普及性读物。马礼逊为完成伦敦会赋予的使命，从1808年开始翻译《圣经》，1913年，《新约》（马礼逊取名为《救世主耶稣新遗诏圣书》）中文本译成，并于次年在广州出版。不久马氏又和米怜合译《旧约》，于1819年译毕，同年在马六甲出版。1823年，马礼逊在马六甲将新、旧约译本合并出版，将其总名定为《神天圣书》，史称“《圣经》马氏译本”，它是历史上第一部完整的中文《圣经》。
19世纪初叶，清政府仍旧推行禁教法令。《神天圣书》是违禁书籍，加上部头大，计有线装21册，且印数有限，因而很难在中国广为流布。于是，《神天圣书，的节选本便应运而生，它就是梁发1832年刊印的《劝世良言》。该书“内载《圣经》多章，皆出于马礼逊译本，另研究《圣经》题目及其他发挥教理之论文多篇”[2]（p30）。可见，它是对《神天圣书》的节录和解读。梁发节选本的目的在于“使读者豁然明晓，更可以随身出入，携带不难，阅读亦便”[3]（p99）。马礼逊对《劝世良言》作过校订，认为它节选精当，“实远非欧人所能及也”[3]（p167）。梁发决意将它分送给中国人，认为“这是传扬圣道最能实行的方法”[3]（p165）。于是，他冒着遭官府查办的风险，在广州多次利用童试、乡试的机会，向应试考生散发《劝世良言》和其它布道小书，其数量动辄以千本、万本计。《神天圣书》通过《劝世良言》在岭南广泛传播。此外，继梁发的节选本之后，郭士立等人还为《神天圣书》出过修订本，并于1840年前刊刻出齐，史称“郭氏译本”。
洪秀全最初通过《劝世良言》和《神天圣书》发生联系。据简又文先生考证，洪秀全是在1836年赴广州应试期间获得《劝世良言》的。[4]（p1606）后来他将该书和“天酉异梦”相互印证，发现它原来是“上帝”赐予的“天书”，是“一切真道的基础”[2]（p31）。1847年，他在广州罗孝全主持的教堂研习《圣经》期间，曾交给罗孝全一份书面材料。这份材料“详述了他几年前在广州得到了一本名为《劝世良言》的书。以后他在病中见到一种景象，他说，这使他证实了他从书中所读到的信仰，由此，他成了一名追求真道和更完善知识的问道者”[5]（p402～403）。由此可见，《圣经》马氏译本通过《劝世良言》对洪秀全改变人生信仰和志向产生了巨大影响。
另外，1847年洪秀全将《圣经》中文译本带往广西紫荆山。一般认为，它是郭氏译本。太平天国起义以后，曾经刊印《旧遗诏圣书》、《新遗诏圣书》。据夏鼐先生校勘考证，其中的《旧遗诏圣书》大致依照宁波华花圣经书房刊本。[6]（p44）而《新遗诏圣书》采用的是马氏译本。夏春涛先生依据西人记载，认为太平天国所刊《圣经》系据郭氏译本。[7]（p44）笔者认为除宁波刊本尚需存疑外，太平天国不论采用的是郭氏修订本还是马氏译本，都属于《圣经》马氏译本系统。另外，梁发的节选本也属于该系统。因此，洪秀全所受的影响，说到底主要来源于马氏译本。换言之，可以说，马氏译本才是洪秀全获取西方基督教知识的真正源头。
当今西方著名神学家海因利希·奥特说过，“将一本书译成人类的另一种语言，是一场历险，因而也就具有了创造性特点”[8]（p2）。他的观点既揭示了翻译必然带有创造性的事实，也体现出他的文化宽容精神。马礼逊将《圣经》译为中文的过程，同样也是一场思想历险，它的风险首先集中在神学语言、词汇的对译上。语言、词汇是历史产物，各个民族的语言、词汇保存着各自的历史和文化传统。神学语言、词汇的对译，其意义难免产生变异，而“信仰中心”辞义的变异意味着整个信仰体系将发生重大嬗变。如果基督教和具有高度发达的古代文明的民族相遇，其结果更是如此。现在，马礼逊和这遭难题不期而遇了。然而，还有一道难题：如果全都采用音译也不行。“一个中国传教士而不用中国人历来所用的宗教名词为宣扬基督教的工具，那是可异的事情，而且除了用固有的宗教名词之外，那传教士也没有别的方法使一般人了解他所讲的道理”[3]（p3）。于是，马礼逊又必须从中国语言中找出相似的辞句，与基督教神学名词对译。例如，“全部圣经命名曰《神天圣书》。其中名辞，如称上帝为‘神’、‘神主’；耶和华初译作‘神爷火华’；圣灵为‘圣风’，或‘圣神风’；天使曰‘神使’”。[4]（p1582）另外，“上帝”还被译称“神天”、“神爷”、“神父”、“天父”等。这些词汇原本内含中国固有的文化因素，当它作为西方“上帝”译名出现以后，就免不了随之发生变异。
简又文先生曾说：“洪秀全最初得读的就是这初译本的选句，亦难怪其不能了解而诸多曲解误解”[4]（p1582）。究其原因，中西文化的差异导致了马礼逊译介的异变和洪秀全的误读，但这并不全是坏事，它给洪秀全这个回合的中西文化交流带来了再创造的可能性。
二
基督教的上帝是“圣父、圣子、圣灵”三位一体的独一真神，具有内在的多重关系、多项功能和多种表现形式，因而上帝的名称是一个系列名称，这给上帝名称的翻译带来了一系列难题，还可能对洪秀全产生适得其反的重大影响。
（一）马氏译本的“神爷火华”变异为洪秀全的祖先神。
基督教的上帝从犹太教的唯一真神变异而来。犹太教的唯一真神“上帝”，其神名为“雅赫维”，它是“Ya hweh”的中文音译，在希伯莱文《圣经》中写作“JHWH”，其原意是“创造主”。犹太教禁呼其神名，读经书时代以希伯莱文“ǎdhōnay”（阿特乃），意为“吾主”。后来基督教神学家误把其中的元音嵌入“JHWH”，乃读成“Jehovah”，现在的中文译名为“耶和华”。它不带有具象的特点，可以避免中国人望文生义。马礼逊在《神天圣书》中将“God Jehovah”译为“神爷火华”，其中“神”是“God”的意译，“爷火华”是音译。梁发的节选本依样抄录，予以沿用。
马礼逊“神爷火华”译名中的“爷”字引发了洪秀全丰富的联想。简又文先生说：“梁书（案：指《劝世良言》）引用马氏译本‘神爷火华’之名。以后，洪氏称上帝曰‘爷’，当本乎此。盖粤人称祖父或父亲曰‘爷’……这译名殊不佳（亦不大雅），未能表示‘爷火华’是Jehovah整个专名之音译，故而强加：‘神’字尊号于其上。在自读自解的洪氏看来，却误以为‘神爷’是尊敬上帝之崇号，与‘天父’同一意义，而‘火华’则其专名也。”[4]（p1697）但史式先生认为简氏“此说似不确。因为在太平天国文书中既指上帝之‘本名’为‘爷火华’，又绝无单用‘火华’二字之用例，足见洪秀全并未误会为‘爷名火华’也”[9]（p198）。
实际上，简又文先生的分析不无道理，洪氏诗句“上帝圣讳爷火华，哥名耶稣命自爷”[10]（p5）似可引以为证。从中可见，洪氏之兄所以得名“耶稣”，乃是“爷爷”赐给的。由于“爷”和“火华”均为上帝的专名，所以在《天条书》的规定中，将它们连说成“皇上帝本名爷火华，世人不可妄题”。之所以连说，是为了“全敬上帝”[11]（p461）。既然如此，谁还敢直呼“爷名火华”呢？
洪秀全出于上述解读，在《钦定敬避字样》中规定：“爷，此字唯可崇称天爷，不得别用。”百姓之间遇到需称对方为“爷”时，必须改用别的字，或就其义称“爹”，或就其音称“牙”。因此，在太平天国官方印书和用语中，“爷”指的就是“上帝”，或者说“上帝”是“爷”。在太平天国流行的还有“神爷”、“
（魂）爷”、“亚（阿）爷”、“老亲爷爷”、“老亚公”、“天公”等称呼，它们指的都是“上帝”。对“爷”可以直呼，对“火华”却必须避讳，这也可见在日常生活中，“爷”和“火华”的运用是区别对待的。于是，西方的“神爷火华”变成了洪秀全的祖先神，虽然它外表上已是一位“金须黑袍”的“洋老头”。不论用中国人还是西方人的眼光看，它似乎都令人匪夷所思。其实并不费解，洪秀全解读“神爷火华”的前提乃是中国人的祖先崇拜观念，他是在用这一观念改造西方基督教。
（二）马氏译本的“天”、“神天”、“上帝”或“皇上帝”变异为洪秀全的自然至上神。
在基督教《圣经》翻译中文的过程中，其独一真神“God”对译中文的难度最大。究其原因，如同西方著名学者汤因比所说，“中国人的心灵中完全清除了神具有人格的概念”[12]（p325）。正因为如此，基督教那种无形无像却又具有内在位格的独一真神之名，在中国很难找到可以确切对译的概念，也很难被中国人真正体悟和认知。于是，西方传教士只能择取“God”为最大之神的意义，从中国古书中寻找含有此义的名词与它对译。在中国古书中，表示最大之神的概念是“天”和“上帝”，而“上帝”、也就是“天”。因此，不论对“天”和“上帝”加上何种限定词、修饰词，在中国人看来，它们说到底指的就是最大的自然神——“天”。如同麦都思的《天理要论》所说，在中国语言的词汇里，“大称之中莫如天，故称上帝者用‘天’一字可也”。
明末清初，西方耶稣会士（基督旧教）在华传教时曾经先后将“God”译为“天”、“天主”、“上帝”。18世纪初，罗马教皇禁用“天”和“上帝”，只允许采用“天主”的译名。然而，又如麦都思的《天理要论》所说，原本用“天”字称“上帝”即可，但是由于“怕人看差以天内为‘天’，故加一‘主’字更善。若只用‘天’字，意怕不通；独用‘主’字，称不足大。惟‘天主’两字，指最大之神，极灵之天，甚善”。麦都思说的“以天内为‘天’”，指的是物质意义的“天”。他说得很明白，“天主”所指依旧是“最大之神”，这足以令罗马教皇处于无奈之境地了。
马礼逊来华传教、翻译《圣经》，也想从中国古书中找到能和“God”对应的词，但是它们早已被耶稣会士找遍了，所以只能推出“神”的译名。然而，中国的神很多，所以不得不用最大之神“天”去限定。郭士立似觉不妥，在他的修订本中推出“皇上帝”的译名，比耶稣会士多加了一个“皇”字。中国在战国时期出现了“五方之帝”的说法，秦汉以后，“五方之帝”演变为“五天之帝”，于是“上帝”究竟是一个还是五个，一直到清代还扯不清。这可能是郭士立刻意给他的“上帝”加上“皇”字的缘故，因为“盖大而无外谓之皇”[13]（p572）。可以表示他的“上帝”是独一无二的最大之神。然而，再大也大不过“天”，所以他的“皇上帝”说到底指的还是中国人说的“天”。
16世纪以来，西方如何向中国译介“God”，始终是耶稣会士、伦敦会士难以攻克的难题。他们的译介只能突出“God”是最大之神的特征，而这正是中国至上神“天”的特征。这两大特征的相似，使西方的“上帝”在洪秀全面前消除了陌生感，从而有可能使他在发生思想危机时皈依“上帝”。然而，他是将西方的“上帝”作为中国的至上神来接受的，所以他皈依的实际上是中国古老的“上帝”、自然神中的至上神。因此，洪秀全的“上帝”是作为个体存在的、具象的、没有内在位格的“上帝”，亦即作为自然至上神的“天”。由于在中国“天”被认为是天下大共之父，因而它是世人的祖先神，可称之为“天父”亦即“以天为父”。同时，人类万物归它主宰，所以它也被称为“上帝”。然而，它与西方的“上帝”不同，它是中国式的自然至上神、祖帝一元神、“老亲爷爷”。
（三）马氏译本的“圣神风”变异出一群中国的德配天象的神灵。
现在的基督教《圣经》，已将“圣神风”改译为“圣灵”。这一名词来源于希腊文的“Pneuma Agion”，“Pneuma”的含义为“精神”、“心灵”、“风”，马氏译本将它直译为“圣神风”或“圣风”。梁发的节选本和郭垃的修订本都沿用了马氏的这个译名，并且赋予它“感化人心”以及传递上帝信息的功能。“圣神风”在基督教里原本是上帝内在位格中的一位，与上帝同具神性，因此可以说基督教的本义“圣神风”指的是上帝。
梁发的《劝世良言》是洪秀全学习基督教知识的启蒙读物，但是他对“圣神风”的解读很简略、很含糊。例如，他说“除了这至尊独一真活神天上帝称父子圣风者之外，其余人类所立之神佛菩萨等，皆不是神，亦不该奉拜的”[3]（p94）。这种晦暗不明的说法，很难使洪秀全认识到它说的是基督教的“三位一体”论的观点，与此相反，他把“圣神风”理解为“圣神”（上帝）用以感化人心的“风”。他的这种理解并非事出无因。《劝世良言》节选“马氏译本”中“使徒行传”第十九章说：“保罗乃置手其上，而圣风临之，即讲异音，予指后情。”其意即指“圣神风”代传上帝之言。因此，洪秀全的理解可谓持之有故。1848年以后，杨秀清在拜上帝会中取得了代天父传言的权力，洪秀全把他当成为上帝传布信息的使者，将“圣神风”这一尊号封给他，并且一再肯定“风是东王”，“使风之职是东王”[10]（p3）。洪秀全定都天京以后，了解到西方人已将“圣神风”改译为“圣灵”，也将它理所当然地归东王所有了。太平军中既称东王为“圣神风”，又称“圣灵”[11]（p461）。由此可见，洪秀全的“圣神风”和马氏译本的“圣神风”大相径庭，前者只是上帝用以感化人心的“风”，而不像基督教说的那样，是上帝内在的一个位格，亦即上帝自身。
不仅如此，洪秀全还受马氏译本的启发，从“圣神风”中推演出一种德配天象的群体。其中，“日为君象”，洪秀全自封为“太阳”，然后除封东王为“圣神风”外，又封西王为“雨师”、南王为“云师”、北王为“雷师”、翼王为“电师”、燕王为“霜师”、豫王为“露师”，风雨雷电云霜露，几乎把天象都配齐了。这纯属中国民俗信仰情结，它表达的是古老的农业中国对上天的永恒企盼。用太平军的话说，就是“恭维我主天王是日光照临，万方普察，我东王、列王是风云雨电光之敷布，化洽群生”[11]（p461）。
马氏译本“上帝”译名对洪秀全的影响犹如荒诞剧，但是就其积极意义而言，它是洪秀全运用中国文化改造基督教的尝试，为后人研究中国如何接纳外国文化的课题留下了典型个案。
三
马氏译本中的“上帝”译名对洪秀全最为深远的影响就是有助于他创造性地形成区别于基督教的“信仰中心”，走上创立新宗教之路。
基督教是精神宗教，它的“信仰中心”上帝是无形无像的灵，即无形的精神存在；是有位格的独一真神，即内涵圣父、圣子、圣灵三个位格。它运用“三位一体”论贯彻“一神论”，认为上帝自身的内在关系（借用凡人俗语而言）分为圣父，圣子、圣灵三个位格，分别象征上帝内在的三种功能及其表现形式。其中，上帝超越自然和历史的创造世界、主宰世界的功能及其表现形式是“圣父”，降临于世、赎罪救世的功能及其表现形式是“圣子”，而永驻人间、感化人心和沟通信息的功能及其表现形式是“圣灵”。同时，这“三位”并不是三个神，而是同具神质又同时、同体的存在，统一为上帝的自身。其中，上帝内在的圣父与圣子的关系尤其难以被中国人真正领悟。基督教认为圣子（耶稣）与圣父同具“神圣起源”的关系，是圣父所“生”而非所造的“神子”，故而内化于上帝，与上帝一性一体。凡夫俗子却是上帝所造而非所“生”的“养子”，与上帝之间不存在“神圣起源”的关系，不具有神质，不能内化为上帝。于是，在凡夫俗子中如果准要与上帝同具神质，谁就走火入魔了。基督教“三位一体”论的现实功能就是在将历史上的耶稣神化为上帝以后，断绝凡夫俗子想做耶稣第二的“僭神妄念”。此外，它的“信仰中心”实际上是“耶稣”。
上述“三位一体”论是耶稣以后的神学家运用希腊哲学对犹太教进行改造的产物，是基督教用以解读《圣经》的指导思想。《圣经》的原本和马氏译本都没有关于“三位一体”论的清晰表达，与此相反，在这个问题上它们留下了不少相互矛盾的资料。梁发作为华人宜道士，深知向中国人传播“三位一体”论的艰难，弄得不好反倒会遭拒斥。因此，他的《劝世良言》作为马氏译本的节选本，虽然对节选的章节作过详细的解读，但是惟独对“三位一体”论不予阐发。据麦沾恩撰著的《中华最早的布道者梁发》记载，梁发在口头布道工作中，会针对不同的对象作出是否宣讲“三位一体”论的抉择。
上述情况在客观上为洪秀全撤除了他原本难以突破的认知障碍。于是，洪秀全在自学基督教的过程中，可以不受拘束地联想、印证、发挥。他根据自己的思维方式、价值取向去理解马氏译本的“上帝”译名，创造性地塑造出属于自然至上神的上帝，然后转过身来，以敬拜独一真神的名义冲击中国传统信仰、改造传统文化。他自认为是上帝的次子，同时把“圣神风”亦即“圣灵”的尊号封给了杨秀清，还将耶稣限定在上帝长子的地位上，从而改造了西方“三位一体”的上帝。然而，他从事的带有创造性的文化融构工作在一段时期里属于自发性的，所以他曾经以为自己的上帝和西方的上帝之间似乎并不存在什么差异。洪秀全定都天京以后，西方基督新教传教士运用“三位一体”论攻击他“僭神”、“渎神”，这时他才对“三位一体”论给予高度重视，开始自觉地从理论上予以回击，并且自觉地建立起新的“三位一体”论。
天京时期的洪秀全严厉抨击西方基督教的“三位一体”论，批评它是“三帝”论，严重损害了天父和他的长子耶稣的“名号”，违背了天理纲常。同时，他坚持上帝只有一位的观点，说耶稣只是上帝的长子，“若泥解基督即上帝，则是有别帝矣”[6]（p78）。他提出新的“三位一体”论，其理论根据是中国传统的“血统论”，即“父子一脉亲”[6]（p7），故而“天父天兄及朕三位一体也”[14]（p334）。他说的“三位”，指的是天父与他的长子和次子各自独立的个体存在，而所谓“一体”，指的是天父与他俩一脉相承的血缘关系。创立新的“三位一体”论，其目的是让天子在世人中受到“视子如父”的拥戴和崇拜。显然，它与基督教的“三位一体”论风马牛不相及，仅仅与古代中国“祖帝一元神”思想有着继承关系，是对商周的“上帝”或“天”的神学观念的复归和更新。洪秀全新的“三位一体”论的推出，标志着太平天国宗教独立思想的完全成熟。
“信仰中心”是宗教分类以及评判教际关系的标准。历史上，西方的基督教最初是作为东方的犹太教的革新者发展起来的，是犹太教希腊化的产物。用恩格斯的话说，“基督教是犹太教的私生子”[15]（p27）。然而，恩格斯仍和其他学者一样，承认它是独立于犹太教之外的新的世界宗教。这是因为基督教拥有了新的“信仰中心”。犹太教信仰的是独一无二的、没有内在位格的民族神雅赫维，而基督教信仰的是从奉耶稣为救世主而来的“三位一体”的世界神上帝。这种分歧体现出东方和西方文化的根本差异。同样的道理，太平天国的天教是作为西方基督教的改造者发展起来的，是基督教中国化的产物。与基督教信仰的“三位一体”的上帝不同，天教信仰的是自然至上神的“天”，是中国“祖帝一元神”，这种分歧体现出中西文化的根本差异。因而正如基督教不再是犹太教的一种派别那样，太平天国的天教也不再是所谓基督救的东方教派，而是自觉地独立存在和发展的新宗教。
天教作为一种新宗教生不逢时。向后看，它和中国文化非宗教化的传统相互矛盾；朝前看，反基督教运动贯穿整个中国近代史，同时，中国文化正面临近代科学文化的洗礼。因此，仿效基督教而来的天教不得不随着太平天国的失败而夭折。然而，天教的出现并非毫无历史意义，将它纳入“《圣经》系统”看，从《旧约》到《新约》再到天教的《真约》，勾勒出东西方文化交流和发展的历史线索之一，影响深远；将它纳入“《论语》系统”看，它显示出中国文化的再造开始具有了真正意义的世界性，并为此作了尝试。从这个视角看，发生在岭南的这场洪秀全和马礼逊的中西文化对话，自有深入研究的价值。从中可见，通过运用中国文化改造西方文化的方式更新中国文化，是洪秀全接纳西方文化的显著特点。
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