城市意象与当代文化身份冲突，本文主要内容关键词为：意象论文,当代论文,冲突论文,身份论文,城市论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G03 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2009)04-0126-06
中国近30年来经济、社会的发展从宏观来看，突出表现为城市化的进程，即现代城市的发展。关于城市发展的速度、水平和效果尽管有无数指标体系可供测量，但最终都要聚合成可以被普遍传达和把握的整体特征。这种整体特征就是聚合了形态、意义、想象和评价态度的文化形象，即城市意象(the image of the city)。对城市文化的宏观研究或整体性研究，实际上就是对城市意象的研究。当代城市化进程中的城市文化建设，也凝聚于城市意象的构建之中。可以说，城市意象是当代中国文化现象的突出表征。
考察当下对中国城市发展和城市文化的讨论，一个颇具意味的现象就是各类城市排行榜的争相出炉。名目繁多的城市魅力排行牵动着人们的神经，政府、学者、媒体在沸沸扬扬的城市造型运动中各施其法，为自己的城市打造一个又一个形象标志和名片。对城市意象的想象与塑造无疑是当下城市文化建设的主要目标。那么，什么是城市意象呢？在许多人心目中城市意象往往被简单等同于巨型建筑、草坪绿化、花园广场等形象工程，抑或是大气奢华、古朴悠闲之类的单一文化想象。由于这些城市意象的理想性和单纯性，可以把它们称为城市乌托邦想象。
城市意象最初是作为一个城市景观设计的概念而提出的。美国环境设计理论家凯文·林奇(Kevin Lynch)在其《城市意象》一书中从特性、结构和意蕴这三个方面对城市意象进行了解释。它被定义为人们所接受的稳定的城市结构，是建立在人对城市的感知体验基础上的认知图景。但是我们应该特别注意到，在这里林奇特别强调了城市意象“感知”和“心像图绘”的意味：
似乎任何一个城市，都存在一个由许多人意象复合而成的公众意象，或者说是一系列的公共意象，其中每一个都反映了相当一些市民的意象。如果一个人想成功地适应环境，与他人相处，那么这种群体意象的存在就十分必要。每一个个体的意象都有与众不同之处，其中有的内容很少甚至是从未与他人交流过，但它们都接近于公共意象，只是在不同的条件下，公共意象多多少少地，要么非常突出，要么与个体意象相互包容。①
由此我们可以发现，城市意象这一概念在提出之时就裹挟着人对于城市的感知、经验、理解和认识，生动地存在于群体和个体的精神世界之中，而不仅仅是对城市物质形态的客观描述或简单认知。也正因如此，城市意象方得以迅速地被转化运用到城市文化的研究之中。
对这一概念从文化批评的角度进行理论调整的是美国当代文化研究学者詹姆逊(Fredric Jameson)，他在对晚期资本主义的文化考察中吸收了林奇的理论，形成了“认知绘图”(cognitive mapping)这一后现代城市文化批评的独特视角。在对城市意象这一概念进行意识形态阐释时，詹姆逊说：
在研究都市空间时，林奇所碰到的一些实证问题，跟阿尔都塞(以及拉康)学派论者对意识形态的分析不约而同地有不少意义重大的巧合之处。我们知道，阿尔都塞把意识形态界定为一种再现，它表达了“主体及其真实存在境况之间的想象关系”。无可讳言，这也正是认知绘图功用之所在，只不过林奇把它的分析范围局限于都市客观世界的日常生活而已。认知绘图使个人主体能在特定的境况中掌握再现，在特定的境况中表达那外在的、广大的、严格来说是无可呈现(无法表达)的都市结构组合的整体性。②
毫无疑问，詹姆逊运用林奇的城市意象这一概念，意图是希望借助这一概念在文化批评和权利话语的语境中确立主体在现代城市，甚至全球空间中的位置。然而，在当代中国无数乌托邦化般美好的城市意象建构过程中，最缺乏的恰恰是真实地生活在当代城市中的人们作为城市文化主体的感知体验。
2007年的热门国产电视剧《士兵突击》中有一个主人公许三多进城的情节：镜头自车流、公路、建筑群开始，飞扬的尘土与喧嚣扑面而来，此时许三多身处城市边缘。当他到达北京西站，中国城市最具象征意味的所在之一，这个普通士兵，农民的儿子在车站下四通八达而又哪都不通不达的隧道里久久徘徊，找不到一个能看见天空的出口。而当他看到北京的天光时，许三多以惊讶地表情看着压在自己头上的大楼，大楼、街道，更多的大楼和街道，许三多从茫然中坠入更大的茫然，觉得自己每走一步都要撞到墙。随后我们看到一个“傻子”在车水马龙、楼山灯海的城市中神驰目眩，跌跌撞撞，城市环路让他兜兜转转回到原点，城市广场让他惊叹惶恐不知所措，被流浪歌手搭讪，被城管教育，被天安门士兵查证，被逛街遛狗的人们笑话……许三多像个朝圣者般流连在首都北京，却只发现自己的格格不入。不到一天的时间，许三多便怀着自惭形秽离开了这个他曾经幻想的生活之所，不再回来。
显而易见，作为城市意象在这部备受推崇的电视剧中最重要的一次出场，这样的情节似曾相识并不新颖，最极端的一个联想甚至可以追溯到《子夜》中吴老太爷进城的一段描写：
汽车发疯似的向前飞跑。吴老太爷向前看。天哪！几百个亮着灯光的窗洞像几百只怪眼睛，高耸碧霄的摩天建筑，排山倒海般地扑到吴老太爷眼前，忽地又没有了；光秃秃的平地拔立的路灯杆，无穷无尽地，一杆接一杆地，向吴老太爷脸前打来，忽地又没有了；长蛇阵似的一串黑怪物，头上都有一对大眼睛放射出叫人目眩的强光，啵——啵——地吼着，闪电似的冲将过来，准对着吴老太爷坐的小箱子冲将过来！近了！近了！吴老太爷闭了眼睛，全身都抖了。他觉得他的头颅仿佛是在颈脖子上旋转；他眼前是红的，黄的，绿的，黑的，发光的，立方体的，圆锥形的，——混杂的一团，在那里跳，在那里转；他耳朵里灌满了轰，轰，轰！轧，轧，轧！
《子夜》中这个初次闯进都市的乡绅就是在这种都市意象的冲击下无法承受而猝死的。自20世纪初中国现代城市在文学作品中露面，近百年间类似的场景反复出现在文学影视作品中，直到21世纪的今天。今天的人们尽管没有夸张到像吴老太爷那样被吓死的地步，但是城市永远以其咄咄逼人的面貌惊吓着每一个从乡下来到都市的人们。其实，自古以来关于乡下人进城的笑话就一直不绝如缕。这种带有歧视色彩的笑话背后是一种传统的身份区分意识：城里人和乡下人。然而到了当代都市中，大量人口从农村和小城镇进入大都市时，这个笑话就变成了都市中不同文化群落之间的身份冲突。当代城市意象所显现的那些美轮美奂的都市乌托邦图景对于另外一些不同身份的人来说却变成了噩梦。
把现代城市的未来想象为一种完美的乌托邦，这种城市意象大约是20世纪初的包豪斯和柯布西耶等现代主义城市建设思潮的产物。而20世纪中期以来的中国当代城市建设理念虽然经历了无数变化，但有一点是不变的，就是认为城市的规划建设和发展的目标应该是实现某种统一、完美的理想。这种理想主义的城市意象引导了中国当代城市的基本发展思路。
中国当代城市的规划改造始于20世纪50年代，在新中国刚刚成立恢复重建的历史背景下，城市建设的主旋律是国家统一规划、统一建设，对城市居住区进行整顿改造。那一时期最为人们津津乐道的城市改造项目之一是上海棚户区蕃瓜弄的改造。上海棚户区出现的时间大致是19世纪后期，居民大多是在黄浦江两岸码头卖苦力的劳工。到1949年上海棚户区的居民人数达到115万，占当时上海人口的三分之一左右。这一时期居住在棚户区的居民不仅有最初的底层劳工，还包括大批在战争中失去住所的上海市民以及从战区农村大量涌入上海的破产农民。蕃瓜弄是当时上海人口密度最大的棚户区，改造前4.45公顷的蕃瓜弄住着1964户居民，8771人居住在用毛竹、芦席、油毡、铁皮之类搭成的棚户简屋之中，区内通道弯曲、路面高低不平，几乎没有任何公共设施。1960年政府开始对蕃瓜弄棚户区进行清除、改造，蕃瓜弄里的“滚地龙”③被一次性彻底拆除，建成了当时堪称典范的5层住宅工人新村。
在早期的棚户区清理过程中，政府因为借助了一些带有“反城市化性质”的制度和措施，收到了立竿见影的功效。“反城市化”是社会学者对计划经济时代中国城市政策的一种概括，其中很重要的一点就是国家通过相应的政策限制农村人口向城市的流动。因此已知的历史便是，在一部分人敲锣打鼓搬进新区的同时，更多不具备市民身份的居民搬进的则是在一两公里外继续存在的条件更为恶劣的棚户区。很显然，这种简单粗暴“一刀切”式的城市改造模式在有限的范围内为城市打上了补丁，然而对于城市居民的生存而言其功效甚微，乃至适得其反。1949年至1970年代末上海市住宅数据显示，30多年间，上海的棚户区虽然有局部的清除和改造，但总体规模并没有减少，甚至还略有增加。到1979年，上海市区及市郊周边主要棚户简屋达450.4万平方米，超过了解放初。这些住宅及其周边的环境都十分恶劣，而且公共设施条件普遍较差。其中的居民不乏在棚户区改造过程中不断流离失所的老棚户。这种“反城市化”的城市政策一直持续到20世纪80年代末。
自上世纪80年代，中国城市则开始普遍陷入一种建设国际大都市的现代性亢奋之中，为了实现“明天的城市”的完美乌托邦，原有的城市或被大拆大建、或被包装改造。城市意象被设计为言说高尚、完满、国际化的代名词。许多区、镇一级政府办公楼变成了可与美国白宫媲美的辉煌建筑，省级甚至地级的城市纷纷打造起了华丽高雅的大歌剧院，至于由几何形状的大片绿地和喷泉、碑坊、雕塑构成的气势恢弘的城市广场，更是几乎每个中等以上城市必不可少的形象工程。这些努力都指向一个目标：为城市制造出一种合乎“国际大都市”理想的完美意象。
这些奢华夸张的城市意象建设过程中，城市的文化环境也随之发生了显著的变化。最典型的变化是：这种完美的乌托邦意象在重新筛选属于这种城市意象的市民。在许多豪华项目打造之前生活在原地的人们被迁出，他们中绝大部分的居民搬进了安置小区，而这些安置小区往往分布在远离城市中心的郊区。由此我们看到的是城市底层的平民在格调高雅的新天地中成为有碍观瞻的边缘人而被挤压出城市的中心地带。这些在旧街区中生活了数十年的老市民把自己曾经长久生活的城市中心“让位”给了具有经济实力和文化品位的上流社会人士和为观赏城市的豪华意象而纷至沓来的中外游客。因此，有人曾经批评某大都市提出的建设“最佳人居城市”的目标应该添一个字，改为“最佳富人居城市”。
显然这是乌托邦理想带来的问题：这种千篇一律的“国际化大都市”理想一方面在毁灭着城市的传统和个性，另一方面为了完美的理想而扫除了大部分不合乎理想的人们。而恰恰正是这些不合乎理想的人才是真正生活在城市里并且为城市赋予活力的人。
对于单调的奢华意象的厌倦带来了城市意象建设的另一种思路：为当代城市意象注入一些传统文化的内涵。一个典型的例子就是上海新天地的打造工程。与早期蕃瓜弄式的改造不同，新天地的改造不再只是一个简单的拆除重建的过程。作为一个由香港公司牵头开发的项目，新天地集房地产开发项目与旧建筑保护项目于一身。在政府与开发商的共谋中，石库门建筑的外皮被精心地保护了下来，而其内部则按照二十一世纪现代都市人的生活方式、生活节奏、情感世界度身定做。自上海新天地改造完成以后，人们极尽所能地诉说着对这个“新天地”的溢美之辞，为城市面貌的焕然一新而沾沾自喜。新天地一举成为上海时尚新地标及品味的象征，并成为公认的都市旅游景点。
新天地改造项目的“成功”引发了连锁反应，一时间众多城市竞相模仿，打造属于自己的“新天地”。从商业投资与打造城市形象工程的角度来看，新天地无疑获得了巨大的成功。然而，当人们流连于这个时尚休闲之地，沉浸于其间所谓的“老上海”气息时，新天地的风情万种却着实只是一个徒有其表的伪民俗景观。新天地修复了石库门的建筑，同时更改变了石库门原有的居住功能。
这类情况在近十年间又发生了变化。同样是在上海，一个叫田子坊的弄堂越来越多的进入人们的视线。位于泰康路210弄的田子坊在1998年以前还只是上海一条非常不显眼的小弄堂，街道两旁的房屋中西合璧，其间是嘈杂的马路集市。自上世纪90年代末，这条弄堂开始与一些艺术家结缘，陈逸飞、尔冬强、王劼音、王家俊等艺术家和一些工艺品商店先后入驻田子坊，使原来默默无闻的小街渐渐吹起了艺术气息。
尽管形形色色的人们进入田子坊，然而曾经的街道小厂、深巷里被弃用的仓库、石库门里弄的平常人家，田子坊底层的人家，前门对后门，红砖墙、黑木门、条石门框、天井、厢房、楼上楼下，石库门的格局和外观依旧。田子坊的原住居民并没有大规模的搬迁，恰恰相反，他们被接纳进田子坊街道的变迁之中。于是田子坊呈现出一种区别与新天地的率性而为的里弄风情。田子坊里有挂满阳台的内衣内裤、有随地大小便的野猫野狗、有堵塞的下水道和公共澡堂、有电影胶片红酒和盐汽水、有摇滚小青年的汗水和潮人的香水。贫穷和炫耀、本土和潮流、生活和艺术在这里碰撞，于是便有了我们现在看到的田子坊，自由的波西米亚气质与市井之味的混杂。
如果说新天地的成功是商业运作的成功范例，那么田子坊的登场则开始具有一些更为复杂的文化内涵。就田子坊而言，上海老弄堂的温暖记忆和新生活的无限创意共同构成田子坊人们心中最理想的生存之所。而在田子坊日益形成的是一种做自己喜欢的事情，令生活与工作毫不冲突的价值观，一种想要发挥自身所长，并乐于与同道分享的精神，一种保持自我同时又将这个自我与人分享的人生态度。在政府相关部门有意识的引导之下，田子坊近年来渐渐被塑造成为上海独具艺术气质的街区，而在田子坊出没的原住民、艺术家、农民工、城市青年和外国人也沉浸其中乐此不疲。人们努力营造田子坊的独特气质，同时更藉由田子坊的个性鲜明彰显自身的与众不同。田子坊似乎为城市意象中增添了更多的色彩和形态，乌托邦式的单调形象也因此而得到改观。近年来许多大都市都在以类似田子坊的方式通过保留、修葺和改造把一些传统街区打造成体现传统文化或民俗风情的都市空间，如北京的琉璃厂、成都的文殊坊、重庆的瓷器口等等，都市意象由此而展现出更具个性化的一面。
当然，仔细考察便可以发现，田子坊依然只是为了一个理想的意象而刻意打造的城市一隅。也就是说，田子坊仍然没有改变城市意象的理想性。这种改造的意图中我们仍然没有看到对城市文化的原生态杂多性质、对城市的市民生活传统、对城市中不同身份群体生活方式和认同感的真切关注。
从建国初期的蕃瓜弄，到上个世纪的新天地，及至今天的田子坊，人们对于城市建设的理念在不断推进。然而，这种推进似乎还不足以改变城市意象的乌托邦性质。人们长久以来秉持着建设美好城市的理想，而在这里，美好等同于完美无瑕，没有杂乱无章与贫穷落后。毫无疑问，人们对城市意象理解的偏差直接导致了当下中国城市千城一面的乌托邦建设图景。然而，隐藏在这个问题背后一个更为重要的问题是，作为学术研究的城市研究在很多时候对我们的城市本身理解有误。
当代中国城市文化研究是城市研究中最重要的内容之一，产生于上世纪90年代，在此后短短的十几年间，伴随着中国城市化进程的日益加剧，城市文化研究以其方兴未艾之势受到了学术界的广泛关注。越来越多的研究者从各自的知识领域出发加入到对城市文化的讨论之中。如果说我们在城市研究起步之初对城市存有简单的文化想象多少还有些情有可原的话，那么当城市文化研究发展到今天，我们则不得不回到城市文化的现实之中去思考城市的当代意义。在中国快速城市化的过程中，在行政体系转变以外，当代中国出现了怎样的城市人群与城市空间？在这些城市空间中的各类人群对城市有怎样的认同，他们是如何看待他们生活的城市？在人们调整自身以适应高速更新的城市生活的过程中，他们又是如何主动地生产出新的城市空间与文化意义？
事实上，中国城市发展的现状并不是一个孤立的个案。早在1961年城市社会学家简·雅各布(Jane Jacobs)就在《美国大城市的生与死》一书中对20世纪50年代到60年代美国城市中的大规模规划(主要包括公共住房建设、城市更新、高速公路计划等)进行了批判。她指出洪水般的剧烈变化耗费巨额资金却无法对城市产生实质的贡献。它并不能真正减少贫民窟，而仅仅是将贫民窟移动到别的地方，在更大的范围内造就新的贫民窟。雅各布的观察显然是深刻而有指导性的。然而，这一问题在中国当下日渐呈现出更为恶劣的发展趋势。
学者秦晖在他的论作中多次谈及他对中国城市化进程中贫民权利的看法。“我国自改革开放以来，出现了前所未有的城市化高潮。最近我们经常听到这样一种言论，一亿四千万农民工进城，却没有出现‘贫民窟’，创造了举世唯一的‘奇迹’。可是接下来我觉得他就应该解释，这些人没有住在贫民窟，那住在哪呢？所有讲奇迹的人都回避了这个问题。”④他认为，我国当下的真问题不在于贫民窟的存在，而在于对贫民窟的拆毁。“我们现在不能给他们提供廉租房，我们也不允许他们在城市里自己盖起类似棚户区，而且我们还要整顿城中村。”⑤
这里值得一提的一个特例是广州。广州作为改革开放后中国发展最为迅速的大城市之一，长久以来以它多种文化杂陈的形态被大家称为中国“最平民化的城市”甚或“非城非乡”的城市。广州的“城中村”最为典型地表现出了广州文化的杂多性。城中村是本地乡民、外来移民乃至小偷、娼妓、“飞车党”等杂处的地方，他们与大学、商业区、高级写字楼毗邻共处。相较于人们对城市的完美乌托邦设想，广州城中村是一个异类。尽管城中村衍生出许多环境、治安之类的社会问题，然而城中村的人们却在其中以各自的方式共同构成城中村独特的城市空间。在这里，城市空间不仅是一个具体的物理意义上的城市生存和生活空间，更为重要的是它是一个不断生成整合的身份空间，表达着人们对于城市与生活方式的想象与确证。它们在不经意间共同创造了广州这座城市的一个城市意象，这个城市意象无疑是更复杂更生动的：一方面它让广州展现出更为真实与鲜活的城市魅力；另一方面，城中村的人也得以在这一过程中确证他们在城市中的位置。
然而，即便是包容生猛的广州如今也未能抵挡住大都市景象的华美诱惑。2007年，一条叫猎德的广州村子在一片沸沸扬扬中开始了大张旗鼓的拆迁改造，这个广州著名的城中村，这条广州城中保留得最完整的历史水乡，因为广州打造新的城市中心珠江新城的需要，在磅礴的时代脉搏中脆弱得惨不忍睹。猎德村的改造几乎同时宣告着广州城中村的存活的前途艰险。当崭新时尚的城市CBD整齐划一地跃出，广州这个城市不同文化群落之间杂处的关系也面临着日趋严峻的挑战。
西方城市化进程中曾经出现过法国奥斯曼式的“大迁徙”，动用国家权力将城市贫民彻底驱赶。可这一方式显然不符合城市发展的正常形态，任何一个健康发展的城市都不可能只是一个完美的镜像。时至今日，欧美城市的主要城区中都存有贫民社区，流浪汉、乞丐、小偷、娼妓都以自己的方式生活在城市中。甚至在南非、印度、拉美的第三世界国家，城市底层人民也同样拥有在城市中居住下来的权利。而当下中国正在复制的却是一条已为人摈弃的奥斯曼式的道路。一系列的城市改造计划以“改善生活条件”、“美化城市景观”为由大兴土木，不仅挑战着城市人群的生存权利，更破坏着城市中出现的更为复杂的生活形态与文化生态。
因此，如秦晖所言，城市化过程中出现的大量城市新移民如何能在城市中生存下来，并最终融入城市是我们亟需关注的一个问题。就城市文化研究而言，城市亚文化生态圈长久以来一直被排除在人们的观察视野之外。可城市发展的现实状况确是，中国独特的城市化进程是在极短的时间内大量人口爆发式地涌入城市，城市以前所未有的速度形成着特殊的城市社会形态，中国当代城市不可避免地遭遇着更加复杂的文化生态。千千万万的人共同生活在城市中，看同样的电视节目、喝同样的饮料、穿同样的服装，然而这并不意味着人们属于同一个社会或同一种文化。恰恰相反，不同的文化群落共生于城市之中，他们之间因认同的差异而形成的隔阂乃至冲突是当代城市文化生态中的一个突出问题。
法国社会学家阿兰·图海纳在他最著名研究著作中发出“我们能否共同生存？”的疑问。对于当下中国城市发展的现实而言，我们所面对的情况是，我们已经在共同生存且别无选择，更为棘手的问题是我们如何更好地共同生存。阿兰·图海纳在面对我们能否共同生存这一问题时提出，我们能否共同生存“全看我们是否能认识到我们共同的任务是把工具性行动和文化认同结合起来，看我们每一个人是否都能成为主体，是否能制定以保护我们作为主体的自主生活的要求为主要目的的法律、制度和组织形式。”⑥这一论断在某种意义上与詹姆逊对城市意象的阐释有殊途同归之处，二者都特别强调了主体性确认的重要意义。现代化的高速发展使得城市，特别是大城市越来越突出地呈现出芒福德所言“容器”的特征，而巨型容器不可避免地将各种混杂的主体纳入城市的范围。
因此，承认文化的多元性乃至杂多性是我们正确认识当代城市文化的首要前提。从这一前提出发，我们可以发现在多元文化的现代城市生活中，任何试图缓解文化冲突的努力都不可能脱离对主体性的承认而发生。如果不遵循一个允许社会地位和文化背景不同的个人或群落之间相互沟通的普遍主义原则，那么多元文化的城市就不可能健康的生长。但是，如果这个普遍主义的原则对社会的组织和个人的生活方式有一种预先的设想，并强调它的设计是标准的，并比其他的设计都要好，如同我们前文所提的对城市意象的单一完美想象一样，那么也不可能有真正的多元文化的城市。“只有那种允许自由营造个人生活方式的主张，才是唯一不强要人们采取任何形式的社会组织和文化实践的普遍主义的原则”。⑦也就是说，我们需要营造的是一种让最大多数人尽可能成功地实现他们的个体化，以主体的身份生活城市生态。在这里一再强调的是要尊重每个人的自由，对任何人都不采取妄加排斥的态度，这其中，当然也包括城市贫民。
对于城市文化研究者而言，充分认识到城市空间的复杂性是走向更为严格意义上学术研究的重要前提。真正正视不同的文化群落在城市间杂糅共生的文化现实，充分尊重不同文化群落、特别是亚文化群落在城市空间生存的合法性是我们的不可回避的理性态度。城市文化研究的当务之急是要对城市中出现的各种文化群落进行更为深入的观察与分析，为不同文化群落间的沟通创造机会，而不是以精英文化的立场激化文化冲突。简而言之，城市文化研究的意义不在于想象性地构建“明天的城市”的现代化城市乌托邦，而是立足于城市文化的活态现实，探寻不同文化群落间相互交往的可能。我们需要真正为之努力的，是构建一个不同文化群落更好地共同生存的空间，一个既相互差异又彼此平等的交互空间。
注释：
①凯文·林奇方益萍：《城市意象》，何晓军译，华夏出版社，2001年，第35页。
②詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第510页。
③上海方言，棚户简屋的俗称
④⑤秦晖：《中国的城市化与贫民权利》，《中国报道周刊》2008年4月。
⑥⑦阿兰·图海纳：《我们能否共同生存？》，商务印书馆，2003年，第213、226页。