中国古代的“巫”与“巫”的分化——兼析人类社会等级制度的形成，本文主要内容关键词为：中国古代论文,人类社会论文,等级论文,制度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K21／2 ［文献标识码］A ［文章编号］0439－8041（2010）05－0129－06
“巫”是原始文化的承载者，代表人类文化或文明的源头，这种出自文化人类学且带有一定普遍性的观点提供了关于巫的正面评价，对矫正有关巫的片面的、鄙夷的认识有益。① 但是，它在一定的程度上又限制了观察“巫”的视界，容易导向“巫”研究的“泛文化主义”。其实，作为原始初民中的一个特殊群体，“巫”的特殊性不在于是原始文化的承载者，而在于其身份。恰恰是身份，显示了“巫”在部落或社会中的位置，蕴涵了一种社会结构层面的东西，这种东西可以表述为“社会等级”。本文拟以一种人类学、历史学和社会性别理论相结合的方法来阐释中国上古社会到西周的“巫”，分析“巫”的分化和演化，希望借此能对人类社会等级制度的形成作一隐喻式的说明。
一、巫·神：自然神权时代巫神一体化
中国古代的巫有多种称谓，如“巫”、“觋”、“祝”、“宗”、“卜”等，但在殷商之前，除了“巫”、“觋”之外，鲜有其他称谓。由于“觋”是男巫的特称，在没有特指的情况下，本文以“巫”作为各种巫的统称，也用“巫”代指与巫有关的巫术。
在中国古代，所谓巫，即以舞“敬神”、“事神”、“降神”者。《说文》云：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也，像人两
（同袖）舞形，与工同意。”“工，巧释也，像人有规矩也，与巫同意。”张光直解释道：“金文的巫字可能象征两个矩，而用矩作巫的象征是因为矩是画方面圆的基本工具，可见巫的职务是通天（圆）地（方）的。”② 概而言之，中国古代社会的巫的主要职能就是歌舞事神，通天通神。
为什么在中国古人看来，巫具有和神相联、与天相通的本领？这与先民的天神观念有关。中国古代的天神观念起源于先民对天地万物的敬畏。对远古先民来说，自然是神秘的，一切都是神秘的，推己及物的素朴思维会让他们觉得万物就像他们自己一样，也能有感觉和想法，即万物有灵。当人被自然物主宰，自然物就上升为神。在中国上古社会，神是氏族部落图腾崇拜的对象，每个部落都有自己的图腾、自己的神，这些神都以自然物（如蛇、鸟、虎、熊、龙等）的形象来表示，是“自然神”。神有多种多样，而天只有一个。所谓“天命”、“天神”、“天道”、“天人合一”，其“天”意谓着自然，也意谓着神，但天是最大的神（所以有了后来的“天子”）。神是主宰，想要安生，就要得到神的庇护；而要得到庇护，必须取悦神。神是敬畏，因敬畏而致取悦，因取悦而致安生。巫术就是应此而生的一种取悦神的技艺。有了巫术，也就有了巫。
在中国古代，取悦神的方式主要表现为一种舞蹈，即巫舞。“在巫舞中，神明降临，视之不见，听之无声，却功效自呈。”③ 巫即是那以舞事神者。中国历史文献中关于巫的最早记载是《艺文类聚》引《古史考》曰：“庖牺氏作，始有莁。”可见，巫是氏族部落的产物。作为一个团体，氏族部落有公共利益，需要有专门人士来为公共利益施术通神，以求部落全体的安生，巫就这样应运而生。
作为部落通神的代表，巫承担的责任和期盼之重是可以想见的：部落意愿要通过他呈给上天，而天意也要通过他来知悉。这样，作为天人交通的枢纽，巫就不是一般人所能胜任。《国语·楚语》记载了一段楚昭王与观射父的对话：
昭王问于观射父：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所，上下之神祇，氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”④
这段对话所说的虽然是战国时楚人对巫的理解，“祝”和“宗”是西周开始出现的神职人员，但他们的职责是从原始巫的职责中分化而来，表现了原始巫“全能”的特征：承担沟通“神”与“人”的重任，精明、专一、虔诚，具备“智”、“圣”、“明”、“聪”的特点，并掌握着生活与生产实践中的相关知识。可以说，巫是氏族部落中的能者，而且，从一些文献记载来看，巫在某些方面一般还具有异于常人的能力。例如，“夔”是上古社会一个有代表性的巫，具有“击石拊石，百兽率舞”⑤ 之能；《山海经》有许多“居山”之巫，如巫咸、巫即、巫盼、巫彭等，皆能上天下地，治病时“操不死之药”。⑥
中国上古社会的巫担任部落的“公职”，这让他们比常人更易获得一种威信，而巫术自身的神秘性也多让他们被神秘化（如前面所说的夔和居山之巫）。由于他们的主要职责是代人向神传递意愿，向人传授神意，代神发号施令，他们实际上就介乎人、神之间，身份非同一般，地位也非同一般。在原始部落中，人与神、人世与神界常常混淆不清，巫术的效果到底是人的事功还是神的业绩也无法界定，巫自然也容易被“半人半神”化。所谓通神，神降于巫，不过是巫神的一体化：神的意见就是巫的意见，巫的意见就是神的意见；神即是巫，巫即是神。由是，中国古代的巫也就常常被神化，被赋予种种神的形象，致使巫、神难分。如女娲、共工、繇、黄帝等，均被赋以“人面蛇身”的形状，被“半人半兽（神）”化，既可以视为神，也可以视为巫。由是，巫也可以叫巫神。
由于巫以神的名义行事，巫的身份在自然神权时代是神圣的，地位也是崇高的，他们往往是氏族部落的决策者、管理者、领导者。原始环境下，初民无法离群索居，他们对自己所属部落及其制度只能俯首帖耳。这就意味着，图腾崇拜、巫术仪式，作为部落制度的核心，更像是不可抗命的天条。正是它们通过象征性行为显示了氏族部落的社会结构——“神—巫—人”，以及建立这一结构所依靠的神圣化的基础——“巫的通神之能”，并借此来维系和强化部落的稳定，强化部落的凝聚力。在这个结构中，“巫”无疑就是中心。
二、巫·觋：性别视野下“巫”的分化
最早的巫究竟是男巫还是女巫？这个问题值得探究。《国语·楚语》有“男曰觋，女曰巫”之说，从中国文字的构词法来看，应该是先有“巫”后才有“觋”。构词法提示最早的巫应该是女巫，这与人类学和考古学所探明的人类早期社会经历了一个从母系氏族向父系氏族的过渡相契合。
母系时代，生产力水平低下，人类战胜自然获取食物主要依靠自身的力量。这意味着部落人口的多寡决定部落的兴旺，生育的重要性也就不言自明。由于原始初民对生育知识所知甚少，人的生育在他们的眼中充满了神奇。中国古代历史文献有大量把生育事件神秘化的记载。所谓“安登感神龙而生神农”⑦，“女节感流星而生少昊”⑧，“女枢感虹光而生颛顼”⑨，“大迹出雷泽，华胥履之生伏牺”⑩，“母陈锋氏，曰庆都，感赤龙，孕十四月而生尧于丹陵”(11)，“帝舜母纵华，感枢星而生舜”(12)，“禹母见流星贯昂，梦接意感，既而吞神珠而生禹”(13)，“契母吞玄鸟卵生契”(14)，“周本姜螈，游闭宫，其地扶桑，履大迹生后稷”(15)。许慎在《五经异义》中曾谓：“圣人皆无父，感天而生。”这说明，在人类对生育没有得到科学认知之前，人的生育被神秘化了。原始初民把神奇的生育看做是上苍赋予女性特殊的功能，对其异常崇拜，从而，女性生育的神奇和巫术内在的神秘性所要求的巫的神奇就切合起来，女性自然就成为与神沟通的首选。
最早的巫是女巫，这种解释也与神话传说中人类的始祖是女性神的观点契合。在神巫不分的自然神权时代，巫往往被神秘化为神，女神其实就是女巫的化身。例如，神奇的女性始祖西王母，“豹尾虎齿而善啸”(16)；“司天之厉及五残”(17)；掌管药物，后羿曾请“不死之药”(18) 于她；此外，她还是位赐寿、赐子、降福禳灾的女福神。(19) 史书中有关西王母的这些描述，使得她完全像一个遍掌多种神职的“全能巫”。
当女性成为巫，掌握了神权，她们顺理成章也就成为部落的主导。当部落由女性主导，按人类学的观点，这个部落就是母系的；上升到制度层面来说，就是“母系制”。由此可以看出，母系氏族部落制的形成与女巫成为部落的主导是分不开的。
女性靠神奇的生育能力获得部落的领导权，但是，随着社会生产力的发展和生育观念的进步，人们发现，男性在神奇的生育活动中也起着重要作用，妇女生育的神秘于是慢慢消失。女性的生育能力一旦失去其神秘性，男性在面对自然力时所具有的天然优势就会导致生育崇拜的性别转移，即由母系生育崇拜转向父系生育崇拜。生育崇拜的性别转移意味着父权意识的苏醒，在这个过程中，男巫不可避免要衍生出来，成为与女巫抗衡的另一支。
男巫的出现，意味着有他祭祀的神，这种神有别于那种由女巫祭祀的神，诸神时代于是正式宣告来临。多神的出现意味着部落图腾的多元化，由此导致氏族部落内部神权的分解。而神权一旦被分解，维系部落原有制度的基础也就发生了动摇。也就是说，当一个母系氏族内部出现男巫女巫分庭抗礼时，部落原有的母系秩序就面临瓦解。人们通常把原始部落的更替、父系氏族取代母系氏族当作一个生产力的自然进化过程，由此忽视了图腾时代神权对部落制的形成和演变所具有的影响力，其实，神权的争夺，男巫女巫间的争斗，是导致部落内部制度分化、瓦解、再定格的不可忽略的因素。当男巫替代女巫成为部落的主导时，原始部落制也就由母系氏族进化至父系氏族。
《世本》中有一则神话隐喻式地揭示了父系氏族取代母系氏族的场景：
巴……廪君……乘土船……从夷水至盐阳。盐阳有神女谓廪君曰：“次地广大，愿留共居。”廪君不许，盐神莫辄来取。宿旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥，十余日。廪君思其便，操青缕以遗盐神曰：“婴此即相宜，云与女俱生，宜将去。”盐神受缕而婴之。廪君即立阳石上，应青缕而射之，中盐神。盐神死，天乃大开。廪君于是君乎夷城。(20)
这则神话展示了一个在婚姻体制从妻居制向夫居制过渡期部落的更替场景，也就是父系氏族取代母系氏族的场景，其间的神法争斗所隐喻的其实是男巫（廪君）与女巫（盐神）间的争斗，最终以男巫的胜利告终，部落体制由是发生改变。在廪君与盐神的战斗中，盐神的失败意味着女性在母权向父权转移的过程中被赶出了氏族部落的统治舞台。
《国语·楚语》有巫、觋之分，男巫称觋，女巫称巫；而《周礼·春官·神仕》注疏则认为：“男子，阳，有两称，曰巫，曰觋；女子，阴，不变，直名巫，无‘觋’称。”这两种说法，不管是哪种，都把“觋”当做男巫的特殊称呼，表明“觋”从“巫”独立了出来，从而巫就有了社会性别分化。随着由“巫”到“觋”的权力转移，觋（男巫）也逐步取代巫（女巫）成为巫的主导。一旦觋成为部落的主导，男女两性的等级格局也就发生了根本性的颠倒。
瑶山墓葬的发现证实了巫与觋之间的等级差别。《瑶山》(21) 考古报告提供了如下一些发现：（一）瑶山12座墓葬尸主分别是男女两性，墓地呈南北两排，南6墓墓主为男觋，北6墓墓主为女巫。(22)（二）南6墓的随葬品丰富且贵重，而北6墓除M11之外，其他5墓死者随葬品均不多。（三）玉琮、玉钺只见于南列诸墓，玉璜及玉纺轮仅见于北列墓葬。通过瑶山墓葬，我们可以领略父系氏族时代的社会性别格局：在南6墓与北6墓随葬品多寡的比较中，我们可以看出巫觋的身份等级差别——男觋身份尊贵，而女巫则相对卑微。在南6墓与北6墓随葬品组合的比较中，玉琮象征血统世系，表明了男性为宗的社会制度；玉钺象征军事指挥权，表明了男觋的统帅地位和保家卫族的社会职责；玉璜是女巫的串饰的组件，玉纺轮象征纺织，说明女巫主管纺织生产及其相关的祭祀活动。玉钺和玉纺轮的分置，还说明了氏族部落有一种基于性别差异的社会分工模式。
瑶山墓葬揭示了巫、觋转化之后男女两性的社会等级结构以及基于性别差异的社会分工模式。男尊女卑的性别关系作为在父系氏族时代就定格的性别等级模式，应该就是后来社会性别不平等制度的根源。
三、巫·王：王权时代“巫”的分化
英国人类学家弗雷泽认为：“当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时，巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。”(23) 中国上古社会“王者巫”的情形与弗雷泽所说非常暗合。《史记·五帝本纪》载，“禹乃兴《九招》之乐，至异物，凤凰来翔”；《山海经·海外西经》载，“大乐之野，夏后启与此舞九代”，《昌氏春秋·季秋纪·顺民》载，“昔者汤克夏而定天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林”。这些文献记载显示，禹、夏启和商汤都兼有巫的身份。陈梦家在谈到王与巫的关系时指出，王“为群巫之长”(24)。《说文解字》有云：“王，天下所归往也。”董仲舒解释道：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者，王也。”(25) 而所谓参通天、地、人三者之人，正是上古社会的巫。可见，王和巫是合一的。
但是，“王”“巫”两者身份既合一又有差异，“王”必定为“巫”，但“巫”却未必是“王”。我们知道，由氏族间的联姻产生了氏族部落，由部落间的兼并、联合带来了部落联盟即国家的初始形态，如此，部落联盟内势必就有各氏族的巫、各部落的巫，部落联盟越是扩大，联盟内的巫无疑就会越多，以致有少昊时“人人都可以代巫行事”(26) 的景观。
在王权和神权难以区分的时期，“王”作为群巫之长，代神行事，但巫也代神行事，“王”“巫”职能的模糊和巫的泛滥势必会引起部落联盟管理的混乱，由此进一步导致社会秩序陷入混乱。当巫权泛滥威胁王权时，王权就要抑制巫权。
在中国上古社会，“王”“巫”分野最显明的标志是颛项时期。少昊后，为抑制巫的泛滥，颛顼对巫进行了改革：“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’。”(27) 可以看出，颛顼改革导致巫出现了初步的等级划分，出现了专门行施巫事的专职巫（觋）阶层，“重”是首位执掌巫事大权的巫师。同时，颛顼改革还导致巫术初步的宗教化，巫术由此上升为一种巫教。巫教的演化过程在中国上古社会主要表现为一种由纯粹“事神”的图腾崇拜到“事人”的祖先崇拜的转化过程。祖先崇拜，实际上是对人的一种“神格化”，这种被“神格化”的祖先大多是部落或部落联盟先期的王。因此，祖先崇拜在巫教演化过程中的强化表明了王的巫教“教主”身份。由是，王作为级别最高的巫垄断了神权。
巫教发展到商代成为一个体系化程度很高的东西，祖先崇拜的祭祀制度变得非常繁复，颛顼改革后出现的专职巫到了商代在职业化的道路上更进了一步，分化出了各司不同神职的“巫、祝、卜、史”(28)。陈梦家指出，祝、卜、史，都脱胎于巫。(29) 这说明，基于神职的不同，有些巫已不再叫“巫”，而有了别的称谓，但他们仍然是巫。商代的巫分化成了种类不同的“三六九等”，但大巫的地位很崇高，如伊尹、巫咸、巫贤等，均为商代有名的大巫，能“格于皇天”(30)，身份堪比颛项时的“重”。从史书的有关记载和史家的有关分析来看，商代巫教体系中的巫可以按身份的高低大致划分为这样一个等级序列：王（群巫之长，如汤）、大巫（如巫咸）、王家祭祀的巫（如史）、民间的巫。当然，在王家祭祀的巫中，因职能重要性的不同和权能的大小，还可以分出更细致的等级序列。由此，我们可以看到，氏族部落时期的“全能巫”已不复存在，取而代之的是巫教体系内一个等级化的巫的系列。在这个系列中，除了民间的巫，其他的巫由于与王事政事联系在一起，离人类学意义上的巫也就越来越远了。《史记》、《尚书》载商代大小事情都“占卜问筮”，说明商代的巫风很盛，巫教似国教。在一个巫文化昌盛的社会，巫无疑就像一面透视社会的镜子，他们的等级化映衬着整个社会制度结构的等级化。
商亡后，周公通过制礼作乐，将商代的巫教体系发展成为更具有礼仪化、理性化和体制化的礼乐祭祀体系。周礼强调等级，在周的祭祀中，祭祀的规格分有不同的等级，不同规格的祭祀均由与其等级一致的人主持，不同等级的主持享有与其等级一致的祭祀礼仪，不得逾越。在这个等级中，周王作为天下之大宗，主持太庙的祭祀。由于在礼乐祭祀体系下，不同等级的人、不同的祭祀场合采用不同的祭祀仪式，需要神职人员各司其职，为王权服务，他们也就被官员化，成为级别不一的各类官员。周从事祭祀的神职官员分工细密，主要包括以下几类(31)：（1）宗。其中，大宗伯是最高级别的神职人员，“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国”，小宗伯“掌建国之神位，右社稷，左宗庙”。（2）卜筮。其中，大卜掌“三兆”、“三易”、“三梦”之法，以占“国家之吉凶，以诏救政”，筮人“掌三易”，“以辨吉凶”。（3）祝，专掌典礼。其中，大祝“掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞”，“掌国事，国有大故、天灾，弥祀社稷，祷祠”；小祝“掌小祭祀”，“凡国之大事，先筮而后卜”。（4）史，主要掌典仪、掌册告、掌记事。其中，大史“掌建邦之六典，以逆邦国之治”，小史“掌邦国之志，奠系世，辨昭穆”。（5）师，主要掌管律、乐器、舞器。例如，大师“掌六律、六同以合阴阳之声”，典同“掌六律、六同之和，以辨天地、四方、阴阳之声，以为乐器”，司干“掌舞器”。（6）巫，主掌和禳灾祛病有关之事。例如，作为巫之统领的司巫，“若国大旱，则帅巫而舞雩；国有大灾，则帅巫而造巫恒”，男巫“春招弭，以除疾病”，女巫“凡邦之大灾，歌哭而请”。
从《周礼》关于神职人员的主要分类和职能来看，宗、卜（筮）、祝、史之职都和“邦”、“国”有关，师与“乐”联系在一起，他们和传统观念中的巫（即人类学意义上的巫）相去甚远，而还被称为“巫”的巫，其职能和“全能巫”相比也已大为缩水，仅限于禳灾祛病求雨之类。我们于此看到，曾经“巫神一体”、“巫王一体”的巫在周的礼乐体系中被彻底分解。周的礼乐体系是一种政教体系，它通过祭祀行为将礼所代表的等级观念固化，以维系王权的稳定和延续；而到春秋“礼崩乐坏”时，孔子对礼制进行了改造，并将作为其核心的等级观念提升为儒家文化中人们自觉的一种道德追求，巫的元素基本被抹掉，巫的观念从此也就淡去。因此，可以说，周代的礼乐制度是人类学意义上的巫彻底走向衰落的标志。
通过以上对中国“巫”和“巫”的分化分析，我们看到，人类社会的等级秩序可以追溯到私有制产生之前的氏族部落时代。在上古社会的自然神权时代，巫作为氏族部落的特殊人物，掌握神权，介于人、神之间，拥有与神类似的地位。对应于一般部众，巫位于部落的最高层。因此，“巫—部众”构成原始部落的等级秩序，它代表了人类社会原初的等级。“巫”“觋”的分化显示，在父系氏族部落，男女两性分成了两个不同的等级，男尊而女卑。这些现象似乎在证实这样一种看法：人类社会的等级或不平等在阶级和私有制出现之前就已经存在了。因为王是由巫进化来的，代表私有制，他的进化过程就是社会等级的进化过程。另外，中国封建时代的等级秩序和制度皆可归于“礼”。“礼”为王服务，王原本是巫、由巫进化而来，从这个意义上也可以说“礼”是从“巫”进化来的。“礼”，作为制度形态，实际上就是祭祀仪式所标示的等级；作为观念，则起源于中国上古社会中带有等级意味的群体性行为，即巫教的祭祀仪式。“祭”作为仪式是有讲究的，所谓“祭有十伦”(32) 说的就是这个意思。在“祭”中，人们要按秩序行事，上下有别，先后有别，这实际上就是对人间等级秩序的一种规范。这样一来，我们就可以看出，等级秩序实际上来源于“祭”，有了“祭”的仪式，才有了作为等级秩序的“礼”；而“祭”又是源于“巫”的，特别是巫教的祭祀。因此，说“礼”源于“巫”，或者说中国古代社会的等级制度源于“巫”，似乎是可以成立的。如果按人类学的观点，人类社会（不管什么种群）或多或少都经历过“巫”时代，那么，推而广之，我们似乎也可以说，人类社会的等级制度源于“巫”。
注释：
① 国内出版的涉及“巫”研究的著作主要有林惠祥的《文化人类学》（上海，商务印书馆，1934）、岑家梧的《图腾艺术史》（上海，商务印书馆，1937）、梁钊韬的《中国古代巫术——宗教的起源和发展》（广州，中山大学出版社，1989）、张紫晨的《中国巫术》（上海三联书店，1990）、张光直的《中国青铜时代（二集）》（北京，生活·读书·新知三联书店，1990）、邓启耀的《中国巫蛊考察》（上海文艺出版社，1999）等。
② 张光直：《中国青铜时代（二集）》，第41页。
③ 李泽厚：《中国古代思想史论》，第303页，天津社会科学院出版社，2008。
④ 徐元诰：《国语集解·楚语下》，第512—514页，北京，中华书局，2002。
⑤ 《史记·五帝本纪》。
⑥ 《山海经·海内西经》。
⑦ 《春秋纬·春秋元命苞》。
⑧ 《宋书·符瑞志》。
⑨ 《山海经·大荒西经》。
⑩ 《太平御览》卷78引《诗含神露》。
(11) 《汉书人表考》卷1。
(12) 《初学记》引《尚书帝命验》。
(13) 《太平御览》引《孝经钩命决》。
(14) 《春秋繁露·三代改制》。
(15) 《太平御览》卷135引《春秋元命苞》。
(16) 《山海经·西次三经》。
(17) 《山海经·西次三经》郭璞注：“主知灭五刑残杀之气也。”
(18) 《初学记》卷1引《淮南子》。
(19) 《易林》卷1。
(20) 雷学淇校辑：《世本·下·侯国氏姓》。
(21) 浙江省文物考古研究所：《瑶山》，北京，文物出版社，2003。1987年，浙江省文物考古研究所对位于良渚遗址群东北角的瑶山墓葬进行了考古发掘，发现了“瑶山祭坛”和11座良渚文化墓葬，连同此前已被盗的一座墓葬，编号为“余瑶M1－M11”。
(22) 牟永抗在《良渚文化玉器·前言》（北京，文物出版社，1990）指明：“瑶山祭坛的发现，表明了葬入祭坛内的死者其生前的身份皆为巫觋。”
(23) ［英］弗雷泽：《金枝》，第44页，徐育新、汪培基、张泽石译，北京，大众文艺出版社，1998。
(24) 陈梦家：《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》，1936(20)。
(25) 《春秋繁露·王道勇》。
(26) 《国语·楚语下》载：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福”。
(27) 《国语·楚语下》。
(28) 商朝官制：商王—冢宰—百官。百官按其职责大致可以分为三类：一类是行政事务官，如尹、宰、小臣、小耤臣、百工；二类是负责征伐的武官，如马、射、戍、亚、卫；三类是掌管祭祀、宗教活动和记事的史官，如乍册、卜、巫、史等。
(29) 陈梦家：《商代的巫术与神话》，载《燕京学报》，1936(20)。
(30) 《尚书正义·君奭》。
(31) 《周礼·春官·宗伯》。
(32) 《礼记·祭统》。