中土佛教文献词语零札，本文主要内容关键词为：中土论文,佛教论文,词语论文,文献论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：H131文献标识码：A文章编号：1001-4608(2004)05-0128-07
在中古汉语词汇研究中，汉译佛典以其口语性较强及篇幅浩瀚而越来越受到学界的重视，其语料价值也是无容置疑的。但汉译佛典毕竟是翻译作品，其间难免出现受到原典（梵语、巴利语或西域诸语）影响的成分，而当时的译者大多来自印度或西域，汉语水平并不太高，因此译作中也夹杂不少不甚规范的语言形式，故作为汉语史研究的主要材料还不是特别理想。而魏晋南北朝时期出现的一些中土佛教撰作，一方面受到汉译佛典用语较为口语化的熏染，虽然从文体上尚未摆脱当时的骈俪之风，但用词上已较为通俗。另一方面作者大多是中土文人（僧人），因此有较高的汉语素养，其作品大多是规范的语言材料，并且这些撰作对中土其他文献语言的直接影响也远比汉译佛典为大，其语料价值不可低估。
魏晋南北朝时期，这类中土佛教撰作亦具有一定的数量，如僧人的行记、僧人的传记、佛教经录、寺院志、名僧居士宣扬佛教理论的论著以及两晋南北朝时期盛行的大量“志怪小说”中的“应验记”等。具体而言，就有晋法显《佛国记》，梁僧佑《出三藏记集》、《弘明集》，梁宝唱《名僧传》、《比丘尼传》、《经律异相》，梁慧皎《高僧传》，北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》，隋灌顶《国清百录》、费长房《历代三宝记》等以及刘宋傅亮《光世音应验记》、张演《续观世音应验记》，齐陆杲《系观世音应验记》，刘宋刘义庆《宣验记》，齐王琰《冥祥记》，隋颜之推《集灵记》，侯白《旌异记》等一大批。加之这些中土佛教文献涉及范围甚广，体裁多样，因此使用的词语极其丰富。
可惜的是，目前这一部分中土佛教文献尚未引起充分重视。首先，不少此类文献还未有一个较为可靠的整理本，由于对当时的一些语言现象缺乏认识，所以即使是整理本，存在的问题亦较多。仅举中华本《高僧传》一段为例，其中就有不少断句、标点及理解上存在可商之处。
贫道捉麈尾以来，四十馀年。东西讲说，谬重一时，其馀义统，颇见宗录，唯有此途，白黑无一人得者。贫道积年，乃为之发病。既痾衰末命，加复旦夕西旋，顾惟此道从今永绝不言。檀越机发无绪，独创方外，非意此音，猥来入耳。且欣且慰，实无以况。建明斯义，使法灯有终，始是真实行道，第一功德。虽复国城妻子，施佛及僧，其为福利，无以相过。既幸以诠述想，便宜广宣，使赏音者见也。论明法理，当仁不让，岂得顾惜众心，以夭奇趣耶。若此论已成，遂复中寝，恐檀越方来，或以此为巨障。往言恳然，
非戏论矣。想便写一本，为惠贫道，赍以还西，使处处弘通也。比小可牵，故入山取叙，深企付之。”顒因出论焉。故三宗之旨，传述至今。”（《高僧传》卷八“齐高昌郡释智林”）
此为智林与周顒书信中之一节，可商之处略举如次：一、“贫道积年乃为之发病”当为一句，“积年”乃“多年来”之意，为“发病”之时间状语。二、“不言”乃中古词语，犹“不料”。如：《陈诗》卷三张正见《别韦谅赋得江湖泛别舟》诗：“不言朝夕水，独自限神仙。”故当以“不言檀越机发无绪，独创方外”为句，与下文“非意此音猥来入耳，且欣且慰”相对，“非意”亦“不料”也。三、“既幸以诠述想，便宜广宣”中，“想”当属下，作“既幸以诠述，想便宜广宣”。“想”亦为中古词语，用在句首，乃“愿”、“望”、“请”之义，表示向对方的一种祈使。如：《全晋文》卷二七王献之《杂帖》：“《益部耆旧传》今送，想催驱写取了，慎不可过淹留。”又如所选智林与周顒书信的后面一句“想便写一本，为惠贫道，赍以还西，使处处弘通也。”“想便写一本”即“愿（请）您即刻抄写一本”。故“既幸以诠述，想便宜广宣”句意为：“你既已诠述二谛之意，望即当广为宣传。”四、“恐檀越方来或以此为巨障”当为一句，“方来”者，“将来”也。如《越绝书·外传·记吴王占梦》：“（王孙圣）博学强识，通于方来之事，可占大王梦。”故后不当点断，此句意为：“担心您将来或许因此事（谓“此论已成，遂复中寝”）而成得道的巨大障碍。”
可见，中古佛教文献语言的研究，除了汉语史研究上的意义而外，对于这些佛教文献的进一步整理亦具有重要参考价值。
另外，以往大型语文性辞书编纂时，很少利用佛教文献材料，因而使一些当时口语性较强、比较活跃的词语失收；所收一些词语的义项严重缺失；词语某些义项下的始见例时代滞后，故这一研究也有助于提高语文辞书的编纂质量。
本文即以中古时期中土佛教文献《洛阳伽蓝记》、《弘明集》、《高僧传》为例，诠释其中“簿领”、“好处”、“申展”、“顾惟”、“容恐”、“调风”、“同意”、“席上”、“行解”、“一往”10个词语，兼论中土佛教文献词语的研究在中古汉语词汇史研究及古籍整理、语文性辞书编纂等方面的意义。
【簿领】
暨皇后徙邺，民讼殷繁，前格后诏，自相与夺，法吏疑狱，簿领成山。（《洛阳伽蓝记·景明寺》）
按：“簿领”一词，中古习见，《中古汉语语词例释》已引自《抱朴子》至《周书》六、七例，释为“文书；公文”，并云：“《文选·刘桢〈杂诗〉》：‘沈迷簿领书，回回自昏乱。’李善注：‘簿领，谓文簿而记录之。’此注未确。辞书或释‘簿领’为‘登记的文簿’，亦误。”[1](pp.73-74)释“簿领”为“文书；公文”，甚是。然其中语素“簿”为文书，其意易明，而“领”为文书，其理据何在？该书不采李善之说，然亦未出己见。曾有人认为：“领、岭音同而通，喻文书堆积如山。”[2](p.65)此亦为臆测。从用例来看。“簿领”仅有“文书”义，并不都形容堆积如山。如：《后汉书·南匈奴传》：“当决轻重，口白单于，无文书簿领焉。”《晋书·大秦国》：“大秦国有官曹簿领而文字习胡。”《宋书·二凶传》：“天兴先署佞人府位，不审监上当无此簿领耳。”《陈书·黄法
传》：“颇便书疏，闲明簿领。”其中“文书”、“簿领”连言，“书疏”、“簿领”对举。从用例考察，“簿领”原指一般文书，后又特指司法文书。本人认为，关于“簿领”一词之理据，李善之说未必不妥。《文选·刘桢·〈杂诗〉》：“沈迷簿领书”李善注：“簿领，谓文簿而记录之。《史记》曰：‘问上林尉诸禽兽簿’，司马彪《庄子注》曰：‘领，录也’。”今考此乃司马彪为《庄子·渔父》“愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足”所作注，今本已佚。然《广韵》上声四十“静”韵：“领，录也。”《资治通鉴·梁纪十七·武帝太清二年》：“景又请遣了事舍人出相领解”胡三省注：“领，总录也。解，分判也。领解，言总录景所欲言之事而分判是非也。”据此，愚以为“簿领”之“领”原为动词“记录”义，“簿领”同“簿录”，即如李善注所云“以文簿而记录”，古文献中“簿录”常见。如《北齐书·和士开传》：“俨遣都督冯永洛就台斩之，时年四十八，簿录其家口。”又《杨愔传》：“于是乃以天子之命下诏罪之，罪止一身，家口不问。寻复簿录五家，王晞固谏，乃各没一房，孩幼兄弟皆除名。”又《慕容俨传》：“积年赐物，藏在别库，遣侍婢一人专掌管籥。每入库检阅，必语妻子云：‘此是官物，不得辄用。’至是簿录，并归天府。”正因为“簿领”原为“以文簿记录”之义，故刘桢诗中将“文书”称为“簿领书”，而后来用“簿领”表“文书”，乃“簿领书”之略称耳。
【好处】
阎罗王敕付司，即有青衣十人，送昙谟最向西北门。屋舍皆黑，似非好处。（《洛阳伽蓝记·崇真寺”）
帝以致书於沙门法献曰：“承远上无常，弟子夜中已自知之。远上此去，甚得好处，诸佳非一，不复增悲也。”（《高僧传》卷八“齐上定林寺释僧远”）
文殊谓度云：“弟子脱舍身没苦，愿见救济。脱在好处，愿为法侣。”度不答。文殊喜曰：“佛法默然，已为许矣。”（同上，卷十“宋京师杯度”）
按：“好处”一词，乃指“美好的处所”，这是一种较为口语化的表述方式，最早见于汉译佛典，如东汉安世高译《漏分布经》：“所行如从，殃亦如行受，或堕好处，或堕恶处。”(1-852)西晋聂道真译《诸菩萨求佛本业经》：“十方天下人，皆使作人中将，得极明凉好处。”(1-453)而相应的文言表述，则用“乐所”、“佳处”等。如《高僧传》卷十“宋京师杯度”：“张奴乃题槐树而歌曰：“濛濛大象内，照曜实显彰。何事迷昏子，纵惑自招殃。乐所少人往，苦道若翻囊。不有松柏操，何用拟风霜……。”《汉语大词典》第四册第289页：“【好处】（一）（－ｃｈù）①美好的时候，美好的处所。唐韩愈《早春呈水部张十八员外》诗之一：‘最是一年春好处，绝胜花柳满皇都。’宋范成大《许季韶水乡席上》诗：‘青山绿浦竹间明，仿佛苕溪好处行。’”其中“美好的处所”始见例引宋范成大诗，比北魏扬衒之的《洛阳伽蓝记》晚600多年，比东汉安世高所译佛典则晚了近千年。
【申展】
玄途殊津，人天一统，宗师虽异，三界大同，每规良会，申展曩积。（《弘明集》卷十四释智静《檄魔文》）
按：“申展”一词，中古多见，义位繁多，句中“申展”同义连文，当是“申述”、“申叙”之义。此类用法他如：《三国志·魏志·管宁传》：“臣元年十一月被公车司马令所下州郡，八月甲申诏书征臣，更赐安车、衣被、茵蓐，以礼发遣，光宠并臻，优命屡至，怔营竦息，悼失心图。思自陈闻，申展愚情，而明诏抑割，不令稍修章表，是以郁滞，讫于今日。”“申展愚情”即“申述自己的感激之情”。《魏书·刘休宾传》：“亡父以延兴二年孤背明世，血诚微心，未获申展。如臣等比，并蒙荣爵，为在事孤抑，以人废勋。”唐杜佑《通典》卷一六八“决断”：“夫剑者所以断决，限年十五者，智力足以自居。度此女婿必不复还，其剑，当闻县官，县官或能证察，得见申展。此凡庸何能思虑弘远如是哉？”《尔雅·释诂上》：“展，信（伸）也。”《国语·晋语二》：“侈必展”韦昭注：“展，申也。”“申”有“舒展”、伸张”义，引申之，则有“用言语展开陈述、申明、诉说”义。如：《世说新语·规箴》：“帝尝在灵云台上坐，卫瓘在侧，欲申其怀。”故“申述”、“申叙”、“申诉”等可连文。《宋书·殷琰传》：“柳伦来奔，具相申述。”《晋书·殷浩传》：“浩上疏陈让，并致箋于简文，具自申叙。”《后汉书·王符传》：“今冤民仰希申诉，而令长以神自畜。”“展”与“申”为同义词，发生同步引申。亦有“用言语陈述、申明、诉说”之义。如：《三国志·蜀书·许靖传》注引《魏略》：“道初开通，展叙旧情，以达声问。”《全晋文》卷二三王羲之《杂帖》：“亡嫂居长，情所钟奉，始获奉集，冀遂至诚，展其情愿。”《汉语大词典》第七册第1293页：“【申展】①犹辗转。三国魏阮籍《清思赋》：‘乃申展而缺寐兮，忽一悟而自惊。’②伸展。五代王定保《唐摭言·恚恨》：‘昨某限以人数排挤，虽获申展，深惭名第奉浼，焉得翻有“首冠蓬山”之谓？’”而漏立“申述”义项。
【顾惟】
原夫梵呗之起，亦兆自陈思。始著《太子颂》及《睒颂》等，因为之制声。吐纳抑扬，并法神授。今之皇皇顾惟，盖其风烈也。（《高僧传》卷十三，“经师论”）
按：“顾”有“思念”义，《汉书·陈馀传》：“顾其势初定”颜师古注：“顾，思念也。”“惟”亦有“思念”义，“顾惟”同义连文，用于句首乃“想来、推想”之义。故上例“顾惟”当属下，作“今之皇皇，顾惟盖其风烈也。”意谓：如今梵呗之皇皇大观，想来大概就是陈思王曹植的遗风。日本《国译一切经·高僧传》译作：“
。”[3](p.312)理解是正确的。“顾惟”均用於句首，《高僧传》一书即不乏用例。如卷八“齐高昌郡释智林”：“既疴衰末命，加复旦夕西旋，顾惟此道从今永绝。”卷十四“序录”：“君白：一日以所撰《高僧传》相简，意存箴艾，而来告累纸，更加拂拭。顾惟道藉人弘，理由教显。而弘道释教，莫尚高僧。”中古以降其他文献中亦常见。见于传世文献者，如《后汉书·陈蕃传》：“若受爵不让，掩面就之，使皇天震怒，灾流下民，于臣之身，亦何所寄？顾惟陛下哀臣朽老，戒之在得。”《三国志·蜀书·法正传》：“正虽获不忠之谤，然心自谓不负圣德，顾惟分义，实窃痛心。”《晋书·刘颂传》：“顾惟万载之事，理在两端。天下大器，一安难倾，一倾难正。”《晋书·刘元海载记》：“夫帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。”《南史·徐羡之传》：“又昔蒙眷顾，不容自绝，音翰信命，时相往来。或言少意多，旨深文浅，辞色之间，往往难测。臣顾惟心无邪悖，故不稍以自嫌，慺慺丹实，具如此启。”《梁书·王僧孺传》：“顾惟不肖，文质无所底，盖困于衣食，迫于饥寒，依隐易农，所志不过锺庾。”见于汉译佛典者，如失译附后汉录《分别功德经》：“舍罗时上座，君头未得神通，闻行筹请自鄙未得神通，顾惟形影在众座首，由老野狐在紫金山，进退惟虑。”(25-43)同上：“世尊光相明日月，世尊德者乃隆二仪，世尊心者仁过慈母。顾惟形影无以供之，今正是时，福田良美可以植根。”(25-45)北凉法盛译《佛说菩萨投身诒饿虎起塔因缘经》：“于时仙师，咒愿太子因为说法，太子心喜志乐无为，不欲还国。顾惟宫室生地狱想，妻子眷属生杻械想。”(3-426)北凉昙无谶译《佛所行赞》：“解脱甚深妙，何由能得宣，舍离勤方便，安住于默然，顾惟本誓愿，复生说法心，观察诸众生，烦恼孰增微。”(4-28)唐澄观《大方广佛华严经疏》：“是以菩萨搜秘于龙宫，大贤阐物于东夏。顾惟正法之代，尚匿清辉，幸哉像季之时，偶斯玄化。况逢圣主，得在灵山，竭思幽宗，岂无庆跃。”(35-503)唐窥基《成唯识论述记》：“白虹飞祲，素豪销影，线华奥旨舛凤讹风，贝叶灵篇乖鱼谬日。顾惟法宝斯文行堕，诞兹融识秀迹传灯。”(43-1830)宋志磐撰《佛祖统纪》：“诏曰：禁锢以来天下多辇佛像赴京，顾惟像教世许尊瞻，忽从毁甚乖归敬，应诸郡有铜像处，依旧存留，但不许铸造新像。”(49-2035)
而胡适《白话文学史》第十章“佛教的翻译文学（下）”云：“当时和尚造的梵呗，据《僧传》所记，有《皇皇顾惟》，有《共议》，有《敬谒》一契。支昙龠所作六言梵呗，名“大慈哀愍”。又有《面如满月》，源出关右，而流于晋阳，是一种西凉梵呗。”[4](p.148)胡氏因不明“顾惟”的意思，竟将《高僧传》中之“皇皇”、“顾惟”分别从上下句中割裂出来，合在一处并加上书名号，作为梵呗之名，其误甚矣！
【容恐】
然什死年月，诸记不同，或云弘始七年（公元四○五年），或云八年（公元四○六年），或云十一年（公元四○九年）。寻七与十一，字或讹误，而译经录传中，犹有一年者，容恐雷同三家，无以正焉。（《高僧传》卷二“晋长安鸠摩罗什”）
按：此句大正藏本原作“犹有一年者，恐雷同三家，无以正焉。”而日本石山寺本作“容恐雷同三家”，宋、元、明三本、金陵本“者”下均有“容”字。愚意作“容恐”是，“容恐”乃同义复词，为“或许、恐怕”之义。如《宋书·谢庄、王景文传》：“陛下蒙犯尘露，晨往宵归。容恐不逞之徒，妄生矫诈，臣是以伏须神笔，乃敢开门耳。”“容”有“或许”、“恐怕”义。如《后汉书·李固传》：“自数年以来，灾怪屡见，比无雨润，而沈阴郁泱。宫省之内，容有阴谋。”《世说新语·方正》：“卢志于众坐问陆士衡：‘陆逊、陆抗，是君何物？’答曰：‘如卿于卢敏、卢挺。’士龙失色。既出户，谓兄曰：‘何至如此，彼容不相知也。’”“容或”亦为同义复词。如《后汉书·朱浮传》：“臣恐自今以往，将有所失，求之密迩，容或未尽，而四方之学，无所劝乐。”《水经注·河水五》：“虽千古茫昧，理世玄远，遗文逸句，容或可寻。”《魏书·献文六王·咸阳王传》：“今欲断诸北语，一从正音。年三十以上，习性已久，容或不可卒革；三十以下，见在朝廷之人，语音不应仍旧。”同上《崔光传》：“七庙上灵，容或未许；亿兆下心，实用悚慄。”《南史·梁宗室下·萧修传》：“及修在职，夜必再巡，而不欲人知。或问其故，曰：‘夜中警逴，实有其劳，主上慈爱，闻之容或赐止。违诏则不可，奉诏则废事。且胡质之清，尚畏人知，此职司之常，何足自显？’”“容或”亦可作“恐或”，如：《高僧传》卷十三“经师论”：“其后居士支谦，亦传梵呗三契，皆湮没而不存。世有共议一章，恐或谦之馀则也。唯康僧会所造《泥洹》梵呗，于今尚传。”故“容恐”乃同义复词，为“或许”义。
【调风】
至交趾，乃附舶循海而行，经一岛下，贤以手指山曰：“可止于此。”舶主曰：“客行惜日，调风难遇，不可停也。”行二百馀里，忽风转吹，舶还向岛下，众人方悟其神，咸师事之，听其进止。后遇便风，同侣皆发，贤曰：“不可动。”舶主乃止，既而有先发者，一时覆败。（《高僧传》卷二“晋京师道场寺佛驮跋陀罗”）
按：《汉语大词典》第十一册第303页：“【调风】①条风。八风之一。南朝梁慧皎《高僧传·译经中·佛驮跋陀罗》：‘舶主曰：“客行惜日，调风难遇，不可停也。’”《左传·隐公五年》‘夫舞所以节八音而行八风’唐孔颖达疏：‘《易纬通卦验》云：立春调风至。’参见‘条风①’”。又《汉语大词典》第一册第1483页：“【条风】①东北风。一名融风，主立春四十五日。《山海经·南山经》：‘〔令邱之山〕其南有谷焉，曰中谷，条风自是出。’郭璞注：‘东北风为条风。’……②东风。一名明庶风，主春分四十五日。《淮南子·地形训》：‘东方曰条风。’高诱注：‘震气所生也，一曰明庶风。’”
《词典》释《高僧传》中之“调风”为“条风”，不确。理由如次：一、据文意，文中的“调风”必指顺风，此据后文“行二百馀里，忽风转吹，舶还向岛下”一句可知。二、船返回小岛，“后遇便风”之“便风”当与“调风”同一风向。三、“条风”乃指东北风或东风。而从《高僧传》后文“顷之，至青州东莱郡”可推，当时佛驮跋陀罗等乃乘船从交趾（广东一带）沿海岸向西北行，直至青州东莱（今山东），故文中“调风”绝对不可能是“条风”，从船行方向来看，如是东北风或东风则成了逆风。
那么，“调风”何以即指“顺风”呢？“调”本身即有“顺”义，《庄子·天道》：“所以均调天下”成玄英疏：“调，顺也。”佛教文献中所谓“调风”乃指“和顺之风”。如：东魏昙鸾《赞阿弥陀佛偈》：“其土广大无崖际，众宝罗网遍覆上。金缕珠玑奇异珍，不可名宝为挍饰。周匝四面垂宝铃，调风吹动出妙法。和雅德香常流布，闻者尘劳习不起。此风触身受快乐，如比丘得灭尽定。风吹散花满佛土，随色次第不杂乱。华质柔软烈芬芳，足履其上下四指。随举足时还如故，用讫地开没无遗。随其时节华六返，不可议报故顶礼。”(15-1978)唐道宣《广弘明集》：“泽漏无底化行靡外，沧河镜渌碧海调风。停瑞气于二辰，泛祥烟于五节。鳞羽被解罗之泽，黎元沐仁寿之慈(16-2103)。今云“风调雨顺”即为明证。又《高僧传》卷十三“晋并州竺慧达”：“以像于西晋将末，建兴元年癸酉之岁，浮在吴松江沪渎口。渔人疑为海神，延巫祝以迎之，于是风涛俱盛，骇惧而还。时有奉黄老者，谓是天师之神，复共往接，飘浪如初。后有奉佛居士吴县民朱应，闻而叹曰：‘将非大觉之垂应乎？’乃洁斋共东云寺帛尼及信者数人，到沪渎口。稽首尽虔，歌呗至德，即风潮调静。遥见二人浮江而至，乃是石像，背有铭志，一名惟卫，二名迦叶，即接还安置通玄寺。”“风潮调静”即“风潮和顺静谧”之义。
【同意】
（慧）远以贤之被摈，过由门人，若悬记五舶，止说在同意，亦于律无犯。……贤以元嘉六年（公元四二九年）卒，春秋七十有一矣。”（《高僧传》卷二“晋京师道场寺佛驮跋陀罗”）
至天监十一年（公元五一二年）六月十日便觉不悆。……至二十日见佛像作两行来，通合掌良久，侍疾者但闻异香，竟不测其意，通乃密向同意慧弥说之。……至二十一日索香汤洗浴竟，仍作礼还卧，叉手当胸，正中时卒，春秋七十。”（同上，卷八“梁上定林寺释法通”）
释普恒，姓郭，蜀郡成都人也。……止治下安乐寺。独处一房，不立眷属，习靖业禅，善入出住。与蜀韬律师为同意。”（《高僧传》卷十一“宋蜀安乐寺释普恒”）
按：僧人称同修佛法者为“同意”。其中可以是弟子门人，如例一“止说在同意”，即“仅对自己的弟子说过”之意。此句前文有：“后语弟子云：‘我昨见本乡有五舶俱发。’既而弟子传告外人，关中旧僧，咸以为显异惑众。……时旧僧僧略、道恒等谓贤曰：‘佛尚不听说己所得法，先言五舶将至，虚而无实，又门徒诳惑，互起异同，既于律有违，理不同止，宜可时去，勿得停留。’”可为参证。“同意”亦可指年相若、道相似的僧人，如例二“通乃密向同意慧弥说之”。据《高僧传》卷十二“梁上定林寺释慧弥”：“释慧弥，姓杨氏，弘农华阴人，汉太尉震之后裔也。……后闻江东有法之盛，乃观化京师，止于锺山定林寺，习业如先。……以梁天监十七年（公元五一八年）闰八月十五日终于山舍，春秋七十有九。葬于寺南，立碑颂德。”法通卒于公元五一二年，时年七十。慧弥卒于公元五一八年，时年七十九。则慧弥长法通三岁，两人年相若而道相似，亦称“同意”。
《汉语大词典》第三册第121页：“【同意】①同心，一心。《孙子·计》：‘道者，令民与上同意也。’②谓意义相同；意旨相同。……③犹赞成。……”而未立“同信佛教者”一义。
【席上】
壹弟子道宝，姓张，亦吴人。聪慧素成，尤善席上。张彭祖、王秀琰皆见推重，并著莫逆之交焉。（《高僧传》卷五“晋吴虎丘东山寺竺道壹”）
上虞徐山，先有昙隆道人。少善席上，晚忽苦节过人，亦为谢灵运所重。（同上，卷七“宋下定林寺释僧镜”）
时庄严寺复有玄趣、僧达，并以学解见称。趣博通众经，并精内外，而尤善席上，风轨可欣。
（同上，卷八“齐京师庄严寺释道慧”）
按：“席上”乃佛教文献习语，专指“讲经说法”，实乃“讲席上（谈吐）”之略称。当时设法会讲经说法，称为“讲席”。如《高僧传》卷四“晋始宁山竺法义”：“於是栖志法门，从深受学。游刃众典，尤善《法华》。後辞深出京，复大开讲席，王导、孔敷并承风敬友。”又卷五“晋京师瓦官寺竺僧敷”：“竺僧敷，未详氏族。学通众经，尤善《放光》及《道行波若》。西晋末乱，移居江左，止京师瓦官寺，盛开讲席，建邺旧僧莫不推服。”卷八“齐京师谢寺释慧次”：“大明中出都，止于谢寺。迄宋季齐初，归德稍广，每讲席一铺，辄道俗奔赴。”“讲席”亦称“法席”、“律席”等。卷三“宋京师祗洹寺求那跋摩”：“俄而於寺开讲《法华》及《十地》，法席之日，轩盖盈衢，观瞩往还，肩随踵接。”卷十一“宋京师长乐寺释慧询”：“宋永初中，还止广陵，大开律席。”卷十一“齐京师多宝寺释法颖”：“后辞任，还多宝寺。常习定闲房，亦时开律席。”故高僧在讲席上的谈吐、风采可称“席上谈吐”、“席上之风”。如卷六“晋庐山释慧远”：“初远善属文章，辞气清雅，席上谈吐，精义简要。加以容仪端整，风彩洒落，故图像于寺，遐迩式瞻。”卷八“梁剡法华台释昙斐”：“斐神情爽发，志用清玄，故于《小品》、《净名》尤成独步。加又谈吐蕴藉，辞辩高华，席上之风，见重当代。”因此“席上”即代讲席上之讲经说法，所谓“尤善席上”即尤其擅长讲经说法。
【行解】
时河内又有竺慧超者，亦行解兼著，与高士雁门周续之友善，注《胜鬘经》焉。（《高僧传》卷四“晋东莞竺僧度”）
时心竞之徒，苦相雠校，（昙）斌既辞惬理诣，终莫能屈。陈郡袁粲令望当时，而嘉斌行解，尝令中书舍人巢尚介意欲试之，斌不为屈，粲乃躬自往候。（同上，卷七“宋京师庄严寺释昙斌”）
释智顺，本姓徐，琅琊临沂人。……司空徐孝嗣亦崇其行解，奉以师敬。（同上，卷八“梁山阴云门山寺释智顺”）
释慧忍，姓蒉，建康人。少出家，住北多宝寺。无馀行解，止是爱好音声。（同上，卷十三“齐北多宝寺释法忍”）
按：以上数例中之“行解”，乃佛教常语。“行”指修行、戒行；“解”指领解、悟解。“行解”乃“修行、悟解”之并称，佛教界认为：一个僧人之“行解”，犹如鸟之双翼、车之两轮，只有严格修行、切实遵循戒律，认真学习、深入领悟教理，方能获佛果达圣道。所谓“行解兼著”者，即在修行实践与悟解佛理方面都异常突出。在佛教文献中，“行解”亦称“解行”。如：隋吉藏撰《法华经玄论》：“又慈忍为“行”，空慧为“解”，解行双备、说必利人，谓解行法师。自有行而无解、有解而无行、无解无行、有解有行，前三始为弟子，后一方是法师也。”(34-361)而《汉语大词典》三册第915页：“【行解】①消解、发散。……②佛教语，谓心所取之境相。明马愈《马氏日抄·憨皮袋》：‘即此皮袋，非此皮袋，不属圣凡，不立行解。’”义项不全。
【一往】
王羲之时在会稽，素闻遁名，未之信，谓人曰：“一往之气，何足言。”后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：“《逍遥篇》可得闻乎？”遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂披衿解带，流连不能已。仍请住灵嘉寺，意存相近。（《高僧传》卷四“晋剡沃洲山支遁”）
释昙辩一往无奇，弥久弥胜。……释道首怯于一往，长道可观。（同上，卷十三“齐北多宝寺释慧忍”附）
按：以上句中三例“一往”均为“一时（暂时）”、“一下子”之义，如“一往无奇”即“一时看不出奇特处”，与后“弥久弥胜”相对。“怯于一往”即“拘谨于一时”，与“长道可观”相对。同样的用法亦见于同时代其他文献。如梁沈约所撰《宋书·谢庄传》：“废帝在东宫，衔之。至是遣人诘责庄曰：“卿昔作殷贵妃诔，颇知有东宫不？”将诛之。或说帝曰：“死是人之所同，政复一往之苦，不足为深困。庄少长富贵，今且系之尚方，使知天下苦剧，然后杀之未晚也。”其中“死是人之所同，政复一往之苦，不足为深困”，即谓：人人都同有一死，被杀死只是一时（一下子）的痛苦，还算不上对谢庄的最大折磨。故后文云“庄少长富贵，今且系之尚方，使知天下苦剧，然后杀之未晚也。”《南史·宗越传》：“越等武人粗强，识不及远。咸一往意气，皆无复二心。”此谓：宗越等皆粗鲁强梁之武夫，没有远见卓识。都因为一时意气，然并无背逆之心。其意甚明。然《唐五代语言词典》【一往】条下引此例，却误释“一往”为“以往，过去”。寻“一往”之“一时”、“一下子”义，恐源于“一往”之“一次前往”、“径直前往”义。如：《后汉书·袁绍传》：“今举军而袭其后，可一往而定。兵以几动，斯其时也。”《南齐书·垣崇祖传》：“谓一往可克，当以蚁附攻之。”所谓“一往而定”、“一往可克”均为“一次前往即可取胜”之意，皆形容其需时之短也。若理解为“一时即可取胜”、“一下子即可取胜”亦无不可，此乃词义引申之枢机。故《世说新语·尤悔》：“庾公欲起周子南，子南执辞愈固。庾每诣周，庾从南门入，周从后门出。庾尝一往奄至，周不及去，相对终日。”例中“一往奄至”，有释为“径直突然而至”，有释为“一下突然而至”，两者皆通，原因盖在于此。《汉语大词典》第一册第47页【一往】条下虽立“一时”义项，但所引例句为：宋苏轼《沉香山子赋》：“幸置此于几席，养幽芳于帨帉。无一往之发烈，有无穷之氤氲。”清王夫之《薑斋诗话》卷下：“经生家析《鹿鸣》、《嘉鱼》为群，《柏舟》、《小弁》为怨，小人一往之喜怒耳，何足以言诗。”两例时代均太晚。
收稿日期：2004-06-15