明遗民的“后王”理想及其恢复期待，本文主要内容关键词为：遗民论文,期待论文,理想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K249 文献标识码：A 文章编号：1000—2677（2006）03—0047—09
1644年，岁在甲申，明清易代，满洲贵族入主中原，中国古代社会又一度发生朝代兴替。然而，明亡清兴，并非寻常意义的王朝鼎革：政治上，入主中原的是“非我族类”的满洲贵族；文化上，异质的满洲文化直入中原汉文化区，华夏文明与传统面临严峻挑战，甚至有中断之虞。历史上的每一次王朝移易，都伴随着众多故国遗民的衍生，明清易代之际也自不例外。但明清易代的特殊背景，使得明遗民的生存境遇有别于历史上任何朝代的遗民，明遗民的精神品格也迥异于历代遗民。不去解读明遗民的后王理想及其恢复期待，就不能真正读懂遗民，更不能领悟遗民的精神特质。
一、“著述关怀”的“后王”指向
“后王”观念，是中国文化的一种重要理念。历史上，每当儒家学说与理想不能畅行于世之时，深怀儒学信念的士大夫就会将儒学复兴的希望寄托于“后王”。孟子言守先待后五百年必有王者兴，公羊家云孔子作《春秋》待后王取法，荀子主张法后王，等等，在这里，“后王”的语意相当于“后世之王”。
在明清易代的独特背景下，“后王”想像更成为明遗民一种相当鲜明的致思趋向，不过，明遗民心目中的后王已非一般意义上的“后世之王”，而是代清而兴的汉族君主，因此，其所谓后王是与遗民们的恢复期望联系在一起的。清初，经历顺治时期十八年民族征服与国家统一的干戈扰攘，及至康熙初叶，一方面在政治、军事上，随着南明永历政权的覆灭和全国性抗清斗争的沉寂，清廷基本实现对全国的政治统治；另一方面在文化上，清圣祖亲政以后实行崇儒重道的基本国策，将传统儒家理学确立为统治思想，异质的满汉文化开始实现初步调融。在这种历史背景下，明遗民对待清廷的态度亦相应发生历史性的变迁：由易代之初的反抗和不合作而渐趋徘徊、分化；明遗民的斗争方式亦由武装抗清转而为文化抗争，由反清复明的战场而潜隐于著述经世的书斋。然而，这一切并不意味着明遗民在整体上认同了清政权，也并不意味着他们彻底放弃反清复明的立场和期许。武装抗清失败后，明遗民虽然感受到了复明希望的渺茫，但是他们失望而不绝望，而是改变斗争策略：由武装抗争转而为文化抗争，以笔作枪，在文化上探索和开创中华民族的新运。从这种意义上看，明遗民的著述行为未尝不是一种“期待姿态”。事实上，正因为“期待”之成为明遗民的“著述关怀”，所以遗民学者赋诗为文之著述行为总是以“后王”为心理指向。在遗民大儒顾炎武那里，“后王理想”常常表述为“有王者起”、“有圣人复起”、“来学”、“来者”、“将来”等语汇和句式。如炎武曾自言其平生最重要的两部著作《音学五书》与《日知录》的撰述旨趣：“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”[1]卷四，与人书二十五 《日知录》卷一三“奴仆”条之论奴仆，亦云：“有王者起，当悉免为良而徙之，以实远方空虚之地。”在炎武著作里，“有王者起”这一语式不仅有高频率的呈现，而且俨然成为炎武式立论的习惯性理论假设与前提。炎武更每每直言其著述关怀的后王指向，曾与友人谈及其《日知录》之作的目的乃“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”，因“而未敢以示人也”[1]卷六，《与杨雪臣》。作为学者，明遗民却并非纯粹为学问而学问，渗透于学术中的是鲜明的政治意向。顾炎武在初刻《日知录》所撰序里就曾云：“明学术、正人心、拨乱世以兴太平之事。”[1]卷二，初刻日知录自序可见学术在炎武那里被赋予了何等厚重的政治意味！炎武力倡“以经济理学之穷”，即别有学术之外的寄寓，故一生以“穷经待后王，到死终黾勉”[2]卷五，春雨自我期许。卢兴基先生在《顾炎武诗译释》中释此诗曰：“他皓首穷经，为的是山河重光，汉族的天下重新有新的君主出来继承大统。”[3] 这样的释读是切中肯綮的。即或研治看似纯学问的音韵学，也希冀：“天之未丧斯文，必有圣人复起，举今日之音而还之淳古者”[1]卷二，音学五书序。尽管炎武平生耻为文人，也不轻易为文，但他毕竟留下许多诗文作品，且其为文，时间指向亦在“将来”，以“文须有益于天下，有益于将来”[4]卷一九为赋诗为文的基本准则。
炎武而外，以“后王”为著述关怀的遗民学人，所在多有。黄宗羲之作《留书》即期以“圣人复起”[5]留书·封建，希望“后之人”“因吾言而行之”，是故其书不可不留也”[5]留书·题词，因以名之。此后以《留书》为蓝本所作《明夷待访录》，更以“如箕子之见访”、“有王者起”① 为期许。可是，自清代以来在有关梨洲所“待访”的对象问题上却一直众说纷纭。如全祖望认为梨洲期待的是清朝统治者[6]卷二十二，黄肖堂墓版文；章太炎亦认为梨洲欲以此书“将俟虏之下问”[7]；甚至梨洲之遗民朋友吕留良因此而斥其为“蛟龙变蝌蚪”，而与其划清界限；近人陈寅恪先生亦曾发出“太冲撰《明夷待访录》，自命为殷箕子，虽不同于嵇延祖，但以清圣祖比周武王，岂不愧对‘关中大儒’之李二曲耶？惜哉！”[8] 的喟叹。反之，梁启超则认为《明夷待访录》是“为代清而起者说法”[9]。论人甚严的顾炎武对《待访录》更是极力推许：“大著《待访录》，读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛，可以徐还也。”“古代君子所以著书待后，有王者起，得而师之。”[10] 在这里有必要加以辨析的是，梨洲写作《明夷待访录》究竟是期待什么样的贤明统治者的“见访”？首先，对是书题名进行解析。题名中“明夷”一词，一般认为是《周易》六十四卦中第三十六卦之卦名。其卦辞主要有：“明夷，利艰贞。”“彖曰：明入地中，‘明夷’。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。‘利坚贞’，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之”。《易传》将“明”注释作“日”，将“夷”注释为“灭”、“没”。这样，“明夷”之表意便是日之没于地下；隐喻之意便是贤明之人因逢暗主而被贬抑、迫害，不能伸张政见。唐孔颖达疏曰：“明夷，卦名。夷者，伤也。此卦曰入地中。‘明夷’之象施之于人事，暗主在上，明臣在下，不敢显其明智，亦‘明夷’之义也。”[11] 其次，结合梨洲在《明夷待访录·题辞》中提及箕子，以及“夷之初旦，明而未融”一语，“明夷”之寓意就相当鲜明了。梨洲在《明夷待访录·题辞》中谓：“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几矣。岂因‘夷之初旦，明而未融’，遂密其言也！”在这里，梨洲借用了“箕子诏访”的历史典故。此一用典，在《论语·微子》、《庄子·大宗师》、《尚书·洪范》、《战国策·秦策》、《史记·宋微子世家》中皆有记述。箕子，殷商时人，名胥余，乃纣王之伯父或云叔父、庶兄，官太师，封于箕（今山西太谷）。纣王湮佚，箕子曾加劝谏，纣王不但不听，反将其贬谪为奴。箕子披发装疯，纣王又将其囚禁。周武王伐纣后，释放了箕子，且去拜访他，向其请益。箕子遂将己之政治方略、经国大法贡献于武王。显然，梨洲是以“箕子”自况，期望将来受到像周武王那样的“圣主”的“见访”，从而以是书向其“条具为治大法”[12]题辞。将“明夷”和“待访”上述诠释结合起来，就得到了题名的通解：梨洲认为，其时处于“日入地下”，自己的治国兴邦之策无以施用的晦暗时代，故将己之“为治大法”笔之于书，以待未来的贤明统治者之造访②。再次，从梨洲的遗民志节来看，进入康熙时期，随着抗清运动的消沉和南明政权的覆灭，以及清朝统治的稳定，明遗民包括黄宗羲的遗民姿态虽初现松动、徘徊迹象，大都不似从前之骨鲠，但并未放弃遗民身份、改变遗民基本政治操守，至少守持着遗民规范的底线，对待清廷以不仕和不合作为基本准则，所以才屡拒清廷延聘。因而，梨洲是不会以“为治大法”去期待清统治者的。即是后来梨洲在送万季野北行诗中，尚戒弟子勿上河汾太平之策，所以我们很难想像梨洲反而自己去向清统治者献媚。最后，从是书影响看，梨洲在《明夷待访录》中尽管极其谨慎地以隐语曲言的方式表达自己的观点，但其深意和微意还是被人们读懂。顾炎武在前引《与黄太冲书》中不仅予以可“复起”“百王之弊”，可“徐还”“三代之盛”的赞誉，而且认为是书与己之《日知录》“所同者十之六七”，可见遗民的心曲相通。耐人寻味的是，《明夷待访录》在乾隆年间被列入禁书类，而在清末却成为资产阶级改良运动的催化剂，梨洲有生之年虽未能“见访”期待中的贤君明主，但其书的命运还是适得其所的。
王夫之对于“后王”亦寄予了相当的期望。在《读通鉴论》卷十五《孝武帝》中，夫之论及历史上郡县制之利弊时云：“自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落，三王不能革，以待后王者也。”尽管夫之在表述后王理念时，并不常直接采用“后王”一词，然其后王意识并未始稍减。他撰写《黄书》即深怀后王期待，曾在该书自序中云：“言之当时，世莫我知。聊忾寤而陈之，且亦以劝进于来兹也”[13]。
对“后王”的期待，其意味当然在于对“时王”的不认同。因为意不在“时王”，因为期待“后王”，故遗民们尽管毕力著述，却不以其著作示人，而甘心“藏之名山”，以待有用之时。对于凝聚平生心血的《日知录》，顾炎武竟不欲以示人，而是“绝笔之后，藏之名山，以待抚世宰物者之求”[1]卷二，初刻日知录自序。 尚“博学”、重“实学”的方以智潜心于学术，“备天地万物古今之数，明经论史，核世变之故”，也只是“求名山而藏之”[14]。广西恭城遗民蒋山，“藏书石洞，泣谓人曰：‘某呕心血而成书，使后世有传之者，死且不朽矣’”[15]明遗民录：卷九。在这种“藏之名山”“未敢为今人道”的著述行为背后，隐藏着的，无疑是“待后王”的著述期待。
将己之著述赋予“后王”指向的未来价值，源于遗民学人执著的文化信心与信念。顾炎武将“救民以言”作为自己义不容辞的责任：“救民以言，此亦穷而在下位者之责也”。认为“立言不为一时”，“天下之事，有言在一时，而其效见于数十百年之后者”[4]卷一九。在《亭林文集》卷二《郡县论》九篇中， 常有这样的言论：“后之君苟欲厚民生，强国势，则必用吾言矣。”“用吾言者，其国可以大治”，“二千年来之治，可以去其弊”。正是怀着这样的信念，亭林自信其“一生所著之书，颇有足以启后王而垂来学者”[1]卷三，答曾庭闻书，认定《音学五书》“非如近时拾沉之语，而亦不肯供他人捉刀之用”[1]卷六，与杨雪臣，“为一生之独得，亦足羽翼六经”[1]卷六，与杨雪臣；对于自己精心结撰的《日知录》，更深信能“启多闻于来学，待一治于后王”，“自信其书必传，而未敢以示人也”。又曾云：“吾辈所恃，在自家本领足以垂之后代，不必傍人篱落，亦不屑与人争名。……此乃刻《日知录》二本，虽未敢必其垂后，而近二百年来，未有此书，则确乎可信也。”[10] 亭林的此一著述信念亦为其弟子潘耒所会意。潘耒在序《日知录》时即云：“先生非一世之人，此书非一世之书也。魏司马朗复井田之议，至易代而后行；元虞集京东水利之策，至异世而见用。立言不为一时，录中固已言之矣。异日有整顿民物之责者，读是书而憬然觉悟，采用其说，见诸施行，于世道人心实非小补。”[16]
不唯对己之著述，对于遗民同仁的著述，亭林亦同样寄予“启后王”、“垂来学”的期许和信心。如前所引，当披阅黄宗羲之《明夷待访录》后，亭林即深信：“百王之弊可以复起，而三代之盛可以徐还也。……圣人复起，不易吾言，可预信于今日也”[10]。对被自己称为“长城”、“山斗”的李颙，亭林亦深致希望：“异日九畴之访，丹书之授，必有可以赞后王而垂来学者”[10]。亭林在《常熟县耿侯橘水利书》一诗中，有云：耿橘“洋洋河渠议，欲垂来者听”[2]卷一， 常熟县耿侯橘水利书。是时亭林正致力于有关“生民利病”的《天下郡国利病书》的写作，故读耿氏《水利书》遂有同调之鸣。
怀抱如此笃定的信心和信念者，明遗民中绝非仅仅亭林而已。黄宗羲曾云：“一生著述未必尽传，自料亦不下古之名家”[6]与万承勋书，“天地之所以不毁，名教之所以仅存者，多在亡国之人物。”[17] 曾作《寄友人》诗云：“书来相订读书期，不是吾侪太好奇。三代之治真可复，七篇以外岂无为。”[18]卷一，寄友人 梨洲门人万斯同亦曾云：“不惮冒天下之讥而为是言，愿辍古文之学而专意从事于此，使古今之典章法制烂于胸中，而经纬条贯实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，始为儒者之实学，而吾亦俯仰于天地之间而无愧矣！”[19] 魏禧业师杨文彩，著有《尚书绎》十二卷，珍视之极，临殁，执魏禧手曰：“《尚书绎》非吾一人书，当见于天下后世”[15]皇明遗民传，卷五。真是“天地到今归隐士，文章自古让愁人”[20]卷六，赠方尔止，这种自信或亦源于遗民之为遗民的罢。
二、深信“中华无不复之日”
期待信念与信心的强烈源自于高度的预期。与“后王理想”直接而又内在地联系在一起的，当然是深藏于心的“恢复期待”。遗民学人的“著述期待”之所以以“后王”为归趋，深信其书必传于将来；之所以在武装抗清失败后仍心存复明之望，盖源于他们当时坚定地相信“中华无不复之日”，“必有圣人，以续周汉”[1]卷四，书女娲庙的不期而至。
顾炎武云：“夫兴亡有迭代之时，而中华无不复之日，若之何以万古之心胸，而区区于旦暮乎？”[4] 卷九，素夷狄行乎夷狄鼓舞遗民高瞻远瞩，以待中华恢复之日。亭林之信心并不纯粹是对于恢复期待的激情发越，而是从历史发展规律的层面所作的理性思辨。他在论“华”、“夷”盛衰时，曾曰：“进者不得不进，因其进而进之，于何褒？退者不得不退，因其退而退之，于何贬？曷尝求夫经之所以书者乎，夷之日盛，华之日微，岂人所愿哉！”[21] 认为“夷之日盛，华之日微”， 乃非以人的意志为转移的历史规律使然。因而亭林深信“斯道之在天下，必有时而兴”[1]卷三，与友人论门人书，“天下之事，盛衰之形，众寡之数，不可一定，而君子则有以待之”[1]卷五，杨氏祠堂记，“盈而罚之，动而蹶之。 ……汤降文生自不退，吾将翘足而待之。”。[1]卷三，羌胡引在亭林心中，华夷盛衰必有逆转之时，故而“有以待之”遂为其不可移易之信念。亭林的此种认识与信念，推原其故，有两个根源：一是其易代经验在观念形态中的曲折反映。易代之初，南明尚存半壁江山，明统存续于江南，反清复明运动声势高涨，亭林坚信复国有望，遂“因其进而进之”，参与和发动抗清以救亡保国；而当清政权日趋巩固，抗清形势急转直下，南明覆灭，恢复无望时，则“因其退而退之”，潜居著述，以立“明道救世”之言俟于“后王”之兴。二是源于儒家经学元典思想。亭林是清初经学复兴的一员健将，深谙经学处世权变之道，其“华夷盛衰观”难免不打上经学思想烙印。《礼记·中庸》云：“仲尼曰：‘君子中庸，……君子之中庸也，君子而时中。’”孟子称“孔子圣之时者也”[22]；《易传》云：“日中则昃，月满则食，天地盈虚，与时消息”，“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”[23]。将元典中的古老话语与上引亭林言论相对读，则可见出二者语气、遣词、意境等的相似之处。
当然，遗民们的恢复信念在理性的审视背后时或流于历史宿命论的窠臼，盖源于其期待也急、其渴望也诚。例如，亭林晚年有所谓“河清”之说，其诗曾云：“远路不须愁日暮，老年终自望河清”[2]卷三，五十初度时在昌平。 该诗作于亭林五十初度之时，即康熙元年。此时的亭林尽管对恢复大业已每觉悲怨，但恢复之望仍未始稍减，依然认为路途虽远，也不必为日暮而担心。诗中“河清”的用典，别具寓意。“河清”之典较早见于曹魏时之李康《运命论》：“夫黄河清而圣人生，里社鸣而圣人出。”[24] 联系亭林一贯期待“圣人出”的说话，博学的亭林应该是熟悉此典故的。在《日知录》卷三○《黄河清》中，亭林进一步对“河清”之典重新作出近乎神性的解释：“汉桓帝延熹九年，济阴东郡济北平原河水清，襄楷上言：‘河者，诸侯位也。清者属阳，浊者属阴。河当浊而反清者，阴欲为阳，诸侯欲为帝也。’明年帝崩，灵帝以解读亭侯入继。《隋书》言：‘齐武成帝河清元年四月，河、济清，后十余岁，隋有天下。隋炀帝大业三年，武阳郡河清数里，十二年，龙门河清，后二岁，唐受禅。’……至先朝尤验，正德河清，世宗以兴王即位；泰昌河清，崇祯帝以信王即位。”这里列举了大量史实，以验证“河清”后的历史变迁，当然不足为信，但结合其诗相对读，则其寓意不言自明。
亭林甚至将其“期待”托付于“天运”。检索《亭林诗集》，“天运”一词及其“天运”意识有高频率的呈显。如《江上》：“天运何时开，干戈良可哀”；又如《恭谒天寿山十三陵》：“天运未可亿，天心未可量”[2]卷三，江上、恭谒天寿山十三陵。甚至认为明亡亦为“一朝大运合崩颓”[2]卷四，骊山行。在《书女娲庙》中云：“惟天生民，无主乃乱，必有圣人，以续周汉。如冬复如春，日月如更旦。剥复相乘除，包牺肇爻彖。……天回地转无多日。”[2]卷四，书女娲庙将现实的复明希冀托寄于虚幻的上天，在务实的亭林那里，全然出于无奈——他是多么希望恢复故国，可是现实却一次次击碎他的梦想，便只好将心中梦想寄托于上天了，其实不妨将其“天运”说理解为一种对上天的真诚祈祷。
不过，亭林始终认为“天运”不久即至：“子不见夫五星之丽天，或进或退，或留或疾。大运之来，固不终日”[2]卷三，羌胡引。虔诚地相信“厄运应知无百年，得逢圣祖再开天”[4]卷九。甚至认为“人定能胜天”。只是这一唯物论的命题也被其赋予了唯心论的色彩。“人定能胜天”是亭林在《杨氏祠堂记》一文中提出的。此文作于顺治十一年（1654年），距明亡已整整十年，但其时南明的抗清斗争仍在艰苦进行中。抗清斗争的失败，亭林痛切于心：“若夫为盛于衰，治众于寡，孑然一身之日，而有万人百世之规，非大心之君子莫克为之矣”[1]卷五，杨氏祠堂记。将胜利希望寄托于期待中的“大心君子”，抗清形势的艰难曲折可以使亭林痛心，却不能使其死心。因为深信恢复必有时日，所以，嗣母逝，亭林仅以藁葬。《亭林余集·先妣王硕人行状》云：“《柏舟》之节纪于《诗》，首阳之仁载于传，合是二者而为一人，有诸乎？于古未之闻也，而吾母实蹈之。此不孝所以藁葬而不葬，将有待而后葬者也。”此处以《诗经·墉风·柏舟》所言共伯之妻守贞拟于嗣母而言其节，以夷、齐不良周粟，饿死首阳喻其嗣母而言其操，并期望待有朝一日汉族光复才葬。
无独有偶，黄宗羲亦以一种历史命定论的致思方式表达着其恢复期待。梨洲有所谓“大壮”之说：“余常疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子，以至于今，皆在一乱之运。向后二十年，交入大壮，始得一治，则三代之盛，犹未绝望也。”[12]序 在梨洲心中，三代以下家天下政治是“有乱无治”，而根据胡翰的预言，此“一乱一治”不久将有转机，三代之盛可以翘首以待，“如箕子之见访”定会到来。按照梨洲的说法，其所期望的“大壮”之时并不遥远，而仅仅是二十年之后，即康熙二十三年（1684年）。还有王夫之亦有过“天地之气，五百余年而必复”[25]卷一五 的说法，似乎较黄宗羲更有时间的耐性。归庄诗有云：“万事从此一任天”[26]，语气虽显颓废，却并未绝望，只不过企望于“天”而已。
甚至有人以“乩仙”方式预卜“大乱之将至”。《碑传集》卷一二四郑梁《沈先生遴奇墓志铭》载：“（沈氏）往往语人曰：吾乩仙云云，某方兵且起，某年月日，天下当大乱。……如伯父家，夜参半，忽开数重门走出，大声叫呼曰：今日兵真至矣，炮响震天，旌旗舳舻蔽江下矣。如是呼者再三，邻右皆惊，以为有盗也，则皆起，而先生则已闭户就寝矣。……嗟呼！此其志意之所存，何尝一日厌乱也哉！”这简直是在“盼乱”了。同书中尚言这位沈遴奇“坐定必举闽粤滇黔间信息相慰藉，大人明知先生所言皆其意中语，非真实事。然未始不一为破颜也”。这就显示出其所谓“乱”的语义底蕴有不同于平常之乱者。
像亭林、梨洲如此这般殷切的守持恢复信念、待时观变，是遗民们的一种生存常态，一种精神支撑，也是遗民之为遗民的基本特性。有的远遁以待。如东渡扶桑的朱舜水，即使远在异域，复明信念亦未始稍减：“以天时人事合之，虏之败亡必矣”[27]卷一，中原阳九述略，好似符咒之言，却又有理性的运思。或许正是基于此种信念，舜水远遁日本即“雅有意于经历外邦，而资恢复之势”[27]附录一，舜水先生行实，故其每日南向而泣血，背北而切齿。有的像王夫之一样“退伏幽栖，俟曙而鸣”[28]。夫之一生历尽挫折，九死一生，可恢复之志未尝稍减，即或垂暮将没之年，仍复明之心不死。临殁前，自题铭文曰：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤以永世”。政治上，以东晋时力挽危局而壮志未酬之刘越石自况；学术上，以北宋张载之学说为标的，一生宏愿与抱负尽寓其中。明遗民中许多人于生前建“衣冠冢”，此一行为背后即寓“俟时而出”之意。如屈大均，康熙四年冬，陕西三原籍友人杜苍舒返乡，大均应邀结伴而行。行前，他在南京雨花台北筑一衣冠冢，以藏往日衣冠，冢前立碑，自书曰：“南海屈大均衣冠冢”。他曾解释云：“不曰处士，不曰遗民，盖欲俟时而出，以行先圣人之道，不欲终其身于草野，为天下之所不幸也。”[29] 还有的更易名、字，以“待”相标举。如王弘撰尝名其居曰砥斋、待庵。“砥”乃“砥砺”之意，似常人之言志，于弘撰抑或有不寻常之寓意，未尝不是警醒自己，砥砺以待。然“待庵”，所待者何？弘撰《山志》卷三“待义”条云：“凡事只怕待，待者详处之谓也。盖详处之，则思虑自出，人不能中伤也。”并言初本非取此义，但见人如此言，姑取为一义。此义之“待”，显为处世而言。而“处”，即不与新朝合作，在遗民包括弘撰那里，绝非消极隐退，而是有所待的。又其《砥斋集》卷四《待庵自记》云：“小子，凡民也，生遭多难，学愧无成，少不如人，老且丧我，莫之敢有觊焉，以余年待尽也云尔。虽然，尝试登高四顾，长啸徘徊，夕阳既没，朝华未升，有不知其悄然而悲者，如闻风水之声”。虽云“以余年待尽”，但不过自谦自怨之说话，盖恨已不争于“多难”之际，“登高四顾”云云，正显出一种“待”的企望。陈确之名“确”，字乾初，皆“命字有新意”，盖取意于《周易·文言》“乐则行之，忧则退之，确乎其不可拔潜龙也”，以“潜龙”自期，显寓隐居而待之期许。事实上，陈确潜隐著述正是期于“圣人复起，不易吾言，当勤收辑，多录副本，以待后学”的[30]文集：卷一六。
三、期于“一旦之用”的准备
由于深信“中华无不复之日”，故遗民们总是保持一种“待”的姿态、一种“出发”前的紧张准备，以便“天运”降临之际能有一旦之用。
遗民们为着一旦之用的准备，主要表现在以下几个方面：
（一）究心兵事阵法，习箭练武
恢复期待的心理指向，自然激发起遗民们研习兵事的热情。孙奇逢于明亡后结茅双峰，聚徒讲学，文武并举，即颇“类似团练保甲的性质”[31]。汤斌等撰《孙夏峰年谱》卷上云：“容城东南数里名双峰村，先生结庐于此。与同人修武备兴文学，干戈扰攘之时，有礼乐弦诵之风”。并且与同志立科条，有严同心、戒胜气、备器具、肃行止、储米豆六事。颜元“自幼学兵法，技击驰射阴阳象纬无不精，遇豪杰无贵贱，莫不深交之”[32]。陈去病《明遗民录》本传云其“负绝异之姿，八岁即从吴洞云学剑术，喜神仙导引。稍长，从五公山人受兵法，益折节好学，旁通骑射技击，莫不精绝”。明亡后，与李塨隐居僻壤，躬耕自给而外，天天射箭、练武，可见其不仅是隐士而已，而是志在恢复的有心人。万寿祺，字年少，《今世说》称其“自诗文画之外，琴棋剑器，百工技艺，无不通晓”，“言兵事”、“习兵革”几成易堂风气。陈恭尹《送魏和公归宁都》诗中有云：“隔年相见即依依，知尔全家住翠微。穷海访人兵后去，孤身携剑雪中归。”[20]卷六，送魏和公归宁都携剑走天涯，阴结豪杰，此正易堂子弟风采。如易堂子弟彭士望自明末以来即“益结友，言兵事及经济可实用者，为阁十楹，居四方之客”[33]。魏际瑞尝劝甘京勿轻蹈死，“君子藏器待时而动”，“时有所未至，则君子蠖屈”[34]。魏世俨曾言其时“久习兵革，弃礼仪之守而务通变之用，以为圣贤不足法，惟以豪杰自命，至于流而忘反，身名俱隳者，皆不可胜数”[35]。明遗民中“工剑术”、“善骑射”者，颇不乏人。如遗民罗桢“隐居衡山，工骑射，善剑术”[15]明遗民录：卷三四，罗桢传。陈瑚，“当国家多故，意气轩举，凡弓刀击刺之事，无不一一究习，略皆通晓”[36]。薛始亨，“善剑术。尝宝藏一古剑，又遇异人授以《剑论》一篇，因自称剑公。……后入罗浮为道士，自称剑道人”[15]胜朝粤东遗民录：卷二，薜始亨传。顾大纲颇具古豪士风，“善射，能挽强”[15]皇明遗民传：卷六，顾大纲传。吴人顾有孝，“意气甚豪，摴蒱簺，穷日不休”[15]明遗民录：卷四，顾有孝传。清江人熊兆行，“见邦国多乱，阴结死士习骑射”[15]皇明遗民传：卷三，熊兆行传。桐城遗民方以智弟方其义，“遭世多故，慨然欲戮力中原。拳勇绝伦，挽强弓，控生马，趫捷腾空如平地。随中丞抚楚，尝与贼八战八捷，贼闻方公子为先锋，辄骇退”[15]遗民诗：卷九，方其义。嘉兴遗民黄子锡，居家时“习弓矢剑戟以自劳，倾家赀佐义人，又为之画计策”[15]皇明遗民传：卷五，黄子锡传。遗民卓尔堪，其友人吴绮称其“若闻要塞于诸边，独往据鞍，历见风沙于古塞；论文可与论兵而并用，学书乃能学剑以兼长”[15]遗民诗：附录，近青堂诗。有一名呱呱和尚（俗名已幻）之遗民，“尝携百觔铁锤往来江浙豪富家，教少年搏击”[15]皇明遗民传：卷七，呱呱和尚传。据传顾炎武亦善击剑，精拳术。这股蔚然兴盛于遗民社会的习箭练武之风，显然源于明遗民身处乱世环境下挥鲁阳之戈以挽落日之心的遗民式期许。
习箭练武之外，遗民们尝致意于兵事、阵法之研治。兵学是遗民陆世仪经世致用之学体系中至为重要的一环。他早年即精研阵法，作有《八阵发明》，且“尝欲辑兵书为三卷，曰道曰法曰术”[37]卷一七。甚至于兵器研究亦三致意，颇富成就，尤于火炮多所心得与发明：“火器之害然矣，历代之炮不过以机发石，然至元人之襄阳炮则已前无坚城。若近代之火器，则始于交趾而弥甚于西洋。西洋之器其大者能摧数仞之城，能击数十里之远，当之者无不糜烂。自有此器而守者不可以为守，战者不可为战矣”[37]卷一七。他曾亲自设计战车，对弩、铳，以及攻守城法，亦曾涉猎；曾云于兵学“虽不能行之，亦务为知之”[37]卷一七。显见其对儒者之学的理解已不同于古典儒家“游于艺”的六艺之学，而是体现出遗民经世致用的特点。方以智尝告诫友人即使是“退而著书”，“道古兵甲武库，亦以腹笥裕如也”，[38]。顾炎武亦深谙兵学，早年所著《肇域志》于郡县沿革、赋役户口、官职驿铺而外，亦兼言山川阨塞、兵事成败；《天下郡国利病书》则专论战略经济，其中之于兵防致再致三；甚至著有兵学专著《惧谋录》。
顾祖禹无疑是遗民学人中精于兵要地理的翘楚。所著《读史方舆纪要》，就其性质而言，不像是——或者说他原本不欲写成——一部普通的历史地理学著述，而倒更像是一部兵要地理，“其书言山川险易、古今用兵、战守攻取之宜，兴亡成败得失之迹所可见，而景物游览之胜不录焉”[15]明遗民录：卷八。书中认为山东在全国各省中形势最为险要，期望后世“欲有事于天下者”予以注意。这样的著述旨趣赋予了遗民学人迥异于平常学者的独特风致。
（二）振奋砥砺，蓄养而待
遗民之“待”并非消极无为，而是一种蓄势待发的积极姿态，在待中有所谋划，有所期许，有所准备，以“全副精神”砥砺蓄养。孙奇逢曾警告“智者”和“君子”，在时机“未至之时”，“知其必至，故于念虑之微而谨之”。“君子以此治己，以此治人”[39]卷一，坤，“君子”当未雨绸缪，“思及终乱之患，则当防之未乱之先，庶可常保其济矣”[39]卷二，既济。如此忧患在明遗民心中犹如挥之不去的阴霾。遗民许令瑜曾曰：“吾尝谓今日极闲时节，乃有志人极忙时节。而微观今人，六时虚掷，‘子曰’尽抛；其贤者乃寄意于俳谐声调、风云月露之间，口不谈六艺之科，学不循八股之业，曰吾无所用之，全副精神，忽尔委顿。一旦云蒸龙变，以其时则可矣，何以应之？……间尝揣摩，图效所知，而身已老，不能忍死以望太平。后生可畏，将必属之。人有恒言：‘闲里办来忙里用。’诸子将无意哉！”尝告诫“后生”须将希望寄托于“云蒸龙变”、天下“太平”之时，绝“不能忍死以望太平”[30]文集：卷一。陆世仪亦多所掊击时人以为“天下方乱，恐无暇为学”、“当丧乱之余，自谓无意于世”的颓废情绪与言论，对于那种“悲愤无聊，无所事事”、“佯狂放诞，适意诗酒”之行径痛恨之极，勉励时人保持一种“天下自乱，吾心自治”的独立不羁精神，“刻意自励，穷极学问”，待到“天心若回，拨乱反正”之时，便能“出诸胸中素学”，为国家效命——此乃“为天地立心，为生民立命”。否则“贤者人人自废，学问种子断绝，将来丧乱”，便没有“底止”[37]卷一，大学类。吕留良也曾规劝其子吕葆中：“人生荣辱重轻，目前安足论，要当付后贤耳。”[40] 激励其子不要因身处逆境而消沉，应以前瞻眼光着眼未来。王夫之更激励“有志之士，急争其时，犹恐其已暮，何忍更言姑俟哉！”[25]卷二 颜元临终前尝谓门弟子曰：“天下事尚可为，若等当积学待用”[15]明遗民录：颜元传。
黄宗羲之论“儒者之学”亦以“一旦之用”为预期，曾云：“儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟。……一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”[41]。并告诫人们：“人物中原憔悴尽，岂容吾辈只安眠！”[18]卷一，《次韵答旦中》
这样看来，遗民学人致力于经世致用之学实际上寄寓了防患于未然以备一旦之用的遗民式期许。遗民学者大多致意于《易》学研究，更是别有深意。“自强不息”、“厚德载物”是《周易》的精神内核；《周易》中又蕴涵深厚的处逆境之生存智慧，譬如《易传·系辞下》之言“待时”：“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？”这些都是身处明清动荡时局中之遗民所措意者。顾炎武即对《周易》情有独钟，自9岁初学《周易》，便与《易》学结下不解之缘。42岁侨居神烈山时，“筑室深山中”，“研心《易》六爻”[2]卷二，古隐士；44岁，诣金陵，听“以讲《易》著书为事”的贾必选说《易》[2]卷二，贾仓部必选说易；55岁， 著成《音学五书》，中有《易音》三卷；66岁，致书王弘撰称：“弟冬来读《易》，手录苏、杨二传”[41]。易学研究几贯穿其一生。明清易代，亡国孑遗身处逆境，然恢复之心并未始稍减，于是潜隐书斋，积极从事“明道救世”之学问：“研心《易》六爻，不用希潜龙”[2]卷二，古隐士。以“潜龙”自况，“吾将翘足而待之”[2]卷三，羌胡引。亭林曾明言其研治经学之意旨：“未敢慕巢由，徒夸一身善。穷经待后王，到死终黾勉”[2]卷五，春雨。孙奇逢亦将《易》视为一种“处忧患之道”。在他看来，明亡清兴正是忧患之际，所以“演《易》却从忧患时”[43]，开始了对《易》的研治，并誓将“此千载传心之要，圣人身经忧患，笔之于书，以垂后世”[39]卷三，系辞下传，第十一章。王弘撰于康熙十四年春构学易庐，谢绝人事，弃去一切，朝夕讽绎，“惟四圣之《易》而已”[44]。遗民之于《易》学的兴趣，无疑有身处乱世的背景，其动机、旨趣皆与其“待”有紧密的联系。
“学”，除了究心兵事阵法之学，似乎与“恢复”没有直接的关系，但遗民又毕竟大多为学者，以其孱弱之身，能够为恢复所作的准备，能够期以一旦之用的才识，又似乎只有为学一途。所以，遗民学人之为学不是为学术而学术，而是赋予“学”以现实而紧迫的实用意味，即期以为“后王”“条具为治大法”和存续汉族文化。如遗民陆世仪认为“吾辈身任绝学，责在万世”，应该“箕子一爻，所宜熟读”[49]。徐枋于明亡后，“陈篚数十，伏读遗书，虽才匪三长而有心史学，专精竭志，极讨穷搜。疾病问临，外患时至，而素业弗辍，修辑罔移”。以为唯其如此，“庶几稍塞郁责于后世”[46]。正是赋予“学”如此厚重的意义，所以遗民学人大都以“博学”是尚，孜孜向学，勤学终生。如黄宗羲当其父死后便发奋读书，每至夜半；大江之南，凡所知之藏书之所，靡不悉至，遍阅殆尽始归。即或随鲁王海上抗清间，亦每与吴尚书霞舟讲学不辍，余暇则注授时、泰西、回回三历。甚至“锋镝牢囚取次过”，亦“依然不废我弦歌”[18]卷一，山居杂咏。如此的勤读，滋养了他的学识，“十三经、二十一史，及百家九流，天文、历算、道藏、佛藏，靡不究心焉”[47]。全祖望谓黄宗羲：“公以濂洛之统，综会诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”[6]卷十一，梨洲先生神道碑文 至于顾炎武之勤学博洽，于其北游羁旅中以二马二骡载书而行已可见出。潘耒于《日知录序》中云：“先生精力绝人，无他嗜好，自少至老，未尝一日废书。”炎武所著《天下郡国利病书》一百二十卷，得之亲历，阅20年始成；《日知录》三十卷，积30余年而成。凡国家典制，郡邑掌故、天文、仪象、河漕、兵农之属，莫不穷究原委。其寄寓乃欲为“后王”治国之蓝图。王夫之之博学已为人所公认，而其勤学苦读亦非常人可比，虽身处僻壤，饥寒交迫，生死当前而甘之若饴，终成一代学术大师。
或许正是有了如爱因斯坦所谓的科学研究需要自由心灵和自由时间[48]，遗民学者才大多学问博洽，成就斐然。汤因比之“变容”说很可以用来解释遗民的待时而隐及其蓄养而待：“退隐可以使这个人物充分认识到他自己内部所有的力量，如果他不能暂时摆脱他的社会劳苦和障碍，他的这些力量就不能觉醒。这种退隐可能是他的自愿的行为，也可能是被他所无法控制的环境逼成的；但不管怎样，这种退隐都是一种机会，也许还是一种必要的条件，促成这个隐士的变容。”[49]
此外，遗民们之“游”而稽查军事形胜，“结客”而联络义士，阴结豪杰，未尝不是期于一旦之用[50]。诚如方以智所谓：“今天下脊脊多事，海内之人不可不识，四方之势不可不知，山川谣俗，纷乱变故，亦不可不详也。……一旦天下有事，吾当其任，处分轻略，取之眼中、手中，可以猝办。”[15]皇明遗民传：卷一，方以智传 如清初遗民的齐鲁、登莱之游，即基于筹划经营山东的计划。因为齐鲁绾毂南北，东达沧海，西通中原，南接淮泗，地理形胜极其重要。顾炎武一再道经淮安稽考山左；阎尔梅在甲申国变后，投史可法军幕，策动其移师淮徐，进据冀、鲁间，此后，他又屡次游历登莱之间，都别有动机；顾祖禹《读史方舆纪要》更直言山东之险要。顾炎武晚年的拔足西走，定居关中，当为择地而待；其垦田华下，“东西开垦所入，则贮之”，在于“以备有事”[6]卷十二，顾亭林先生神道表。此外，遗民群体的秘密集结亦以联络义士、图谋一逞为企待。万寿祺于明亡后漂泊南北，阴结豪杰，以为待时而起。他一再与朋友相约“天涯望消息，莫草北山书”[51]灯夕集方大家四首，屡屡出现于其诗中的“登临”一词，即别有微意。或者“吟啸悬千夕，登临销百忧”；或是“日夕罢钓登啸台，占星望气不复验”；即或偶闻佳讯，亦喜而登临以观时局：“偶传消息好，喜慰一登临”③。曾云：“一息尚存犹道路，千秋所恃在江湖”[51]访韩圣秋于乌龙潭，韩时将远去，一语道出了明遗民嗜游的底蕴。
总之，遗民终究是遗民，其浓重的“故国之思”需要时间的过滤，其易代的历史记忆也需要时间的消磨，其国仇家恨的创痛需要充分的抚慰方能疗愈，其“夷夏之防”的伦理防线难以轻易逾越。他们潜迹林泉，隐居书斋，只不过是待时观变，寄望于未来。一旦有风吹草动，他们的历史神经就会被刺痛，易代记忆就会被激活，复明希望就会被点燃。康熙十二年，三藩之乱爆发，明遗民大多相机而动，欲有一逞，即充分地证明了这一点。
收稿日期：2005—12—30
注释：
① 如《明夷待访录·田制一》即云：“君意有王者起， 必当复位天下之赋”。北京：中华书局，1981.
② 参阅冯天瑜：明清文化史散论[M].武汉：华中工学院出版社，1984:269；又季学原、桂兴沅：《明夷待访录》导读[M].成都：巴蜀书社，1992:19—21.
③ 分见：万寿祺．隰西草堂诗集[M].题刘三城西水馆，鬼鸱， 同阎大湖上步月。