纸钱的符号学研究，本文主要内容关键词为：符号学论文,纸钱论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
在中国，从城市到乡镇和农村，上溯约至一千多年前的魏晋南北朝(Shang，266)至迟推至唐末(Tsien 5：1：85)，在生者与死者的联系中，纸钱一直扮演着重要角色。鉴于从未得到过官方认可，对于它最恰当的界定应是沿用E.P.汤普森(E.P.Thompson)(1991)的术语“普通民俗”(Common Custom)。虽然近来焚烧纸钱招致非议，但它依然很盛行。比如，据有关的统计数字，仅沈阳一市，市民每年花费在纸钱上的金额就高达四千万元(Xinhua，2004)。当然，并不是仅仅因为这一事例才使其备受关注，用纸钱做祭品的风俗在中国各地广泛存在，尽管程度有所不同，其中也包括许多少数民族(穆斯林和基督徒除外)，甚至波及到越南的红河谷地(Durand 1959; VIR 1997; Hu' u 1998)。表面看来，焚烧纸钱将某些神灵卷入了世俗财富的流通当中。这些纸供品从纸人到仿制的形形色色的日常物品，模仿了从古至今各种古老的和新式的文明成果。
近百年来，许多中外学者都对纸钱传统做过研究，虽然其中不乏一些引人注目的历史性或描述性的著作，如：Doolittle(1966[1865])，Groot(1972[1892])，Dore(1914)，Hunter(1937)，Day(1974[1969])，Hou(1975)等等，但只是近些年来才有学者尝试从某种社会学理论的角度来解释纸钱：一是比照封建时代真实的货币体系研究台湾的纸钱传统(Seaman,1982)；二是将其作为一种小资本意识形态来分析纸钱(Gates,1987,1996)；三是在台湾由法师主持的一种特殊的驱邪仪式中研究纸钱和食物供品(McCreery,1990)。最新的研究成果是在西方化大都市香港研究纸钱传统如何确定了中国人的认同(Scott,1997)。在下文中，我将从援引McCreery所提出的问题入手来展开和提炼对于纸钱传统的符号学解释。本文的核心论点是：纸钱的符号学意义只有在仪式过程的语境，特别是在祭礼中才能得到最好的阐释。如果我们将仪式简约化为一个符号体系，那么纸钱便是这些符号中的一个，它在整个仪式祭品中所扮演的角色赋予了其符号学的含义。
祭礼(Memorial Service)是仪式(Ritual Service)的一种，它使得现实中的人同阴间的神灵彼此沟通。中国的葬礼(Funeral)和祭礼两种仪式之间存在的显著区别在于：葬礼旨在将灵魂从其生前所在的世界移至阴阳两界之间，而祭礼则试图寻求同寓居在阴间的神灵发生联系。祭礼所着力关注的是营造一个神圣的空间，这个空间具有不受具体地理位置制约的方位上的机动性。它可以在寺庙、在墓地、在街角、在立交桥下，也可以在异域的海滨(如，侨居在火奴鲁鲁的中国人经常去朝向祖先故土的海滨焚烧纸供品)。其表面的目的是使场所神圣化，开启处于光明的世界—阳间(yangjian)和晦暗、幽冥的世界—阴间(yinjian)之间的幕帷。在这里，阳间具体化的存在和阴间非具体化的存在可以聚合。纸钱正是一个执行这种整合功能的要素，它是一种物质手段，借助它，具体化的存在和非具体化的存在得以沟通。另外的两种供品是食物和香。（注：据经典的儒家文献，实物供品只包括香和食物(朱熹：《家礼》，Ebrey于1991年翻译、注疏)。）它们组成三位一体的供品，也可以再加上蜡烛和鞭炮，但它们不是必备的供品。由此，仪式的五个时刻包括点燃蜡烛、上香、供奉食物和酒、焚烧纸钱以及燃放鞭炮。
祭祀的全过程从点燃蜡烛开始，然后点香表示建立联系，紧接着是供奉食物实施联系，接下去以纸钱作礼物标志分离，最后是燃放鞭炮宣布仪式结束同时表示祭祀者已完全脱离了与残存的、仍欲逗留的魍魉等非具体存在之间的任何联系。上述每一个步骤都是整个仪式(蜡烛+香+食物+纸钱+鞭炮)的一个微观组成部分。当然，实际进行的仪式过程要视具体情况而定，有可能会省略这些步骤中的某一个而仅仅保留一部分(通常只用香或者次之常见的是只用纸钱)作为整个仪式的简化和变形。
尽管实际的仪式有可能会省略这些步骤中的某一个，但其顺序是固定不变的。（注：顺序的重要性是所有仪式的共性。Hubert和Mauss(1964：28)就祭祀仪式写道：“……我们必须指出祭祀的本质特征：其必要的完美的连续性。从它开始的那刻起，它必须不间断地一直持续到最后并且恪守仪式的顺序。它的各个环节的实际运行必须按顺序衔接，不能中断。”阅读朱熹的《家礼》(Ebrey,1991)时，仪式的线性时间或者整个仪式行为井然有序的重要性和意义使我惊异不已。）恪守固定顺序之所以至关重要是因为仪式的整体结构尤其是意义源于顺序，而这个顺序的整体性及其高度的完满和谐(其灵验程度方面)集中体现在它的核心部分而非最后阶段，这一核心部分即是其阈限阶段——供奉食物。
在这里需要指出的是，与其他情况相仿，祭礼是一种并不依赖言语来传达意义的交流。正如拉德克利夫—布朗(Radcliffe-Brown)(1958：106)所阐述的：“在人们中间存在着一种感觉，借助它人们总可以知晓他们自己符号的意义，但这一过程是如此直觉化，以致他们几乎无法用词语来表达他们的理解。”（注：艾维斯-普理查德(E.E.Evans-Pritchard)(1956：231)进一步写道：“在努尔人的仪式中，符号体系的象征意义通常会一目了然，至少会在其重要方面上，因为在象征符号与其所象征的事物间存在着一种固有的内在联系。”“仪式的参加者通常仅仅能意识到这种深层意义的一部分或者根本就没有意识到。对于来自他文化的人来说，解释可能是困难的，当然可以进行种种天马行空的猜测。然而在这种情况下，对仪式行为的象征意义或者其特征所做的解释往往是唐突草率的，我们有时候被迫进行这种努力……”(1956：232～233)。卡尔·荣格(Carl Jung)(Radin,1956：207)用了更为通俗化的语言：“即便是我们当中最富于启发性的在为他的孩子栽种下圣诞树时，尽管孩子对这种风俗一无所知，他通常也倾向于不给孩子做出任何解释。”）但其原因何在？据我看来，大多数对于仪式已习以为常的人是能够说出他们正在进行的行为的某种含义的，但许多人特别是在回答观察者的问题时显得支支吾吾，其原因之一在于对于他们来说，回答提问并不具有一种实际的目的。这样，语言化的表述听起来就难免显得粗糙和浅显；既然听起来如此，结果便致使答案失去了基于深奥含义的正式和深刻。我认为仪式的力量之一源于它是借助物质象征性符号所进行的沟通，它超越了日常语言的世俗、功利、粗糙和浅显。在中国的祭礼中，这样的一种沟通和陈述是由香、食物和纸钱来表达的(这并不意味着口头语言被取缔了，但当使用它们时，它们已被重塑为一种非语言表达行为的效果)。（注：仪式行为的非语言性依赖于这种事实，它们不隶属于通常的语言(见Gennep,1960:169; Tambiah,1968)，当用方言来表达仪式语言，当将其翻译为方言时，它们往往会显得平淡无奇，毫无神秘性或者丧失了情绪和感情上的感染力。火奴鲁鲁的一位道教法师在念咒语时坚持用古文并以此劝说当地试图用客家方言记录仪式诵经的广东商人。）
克劳德列维—斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)和维克多·特纳(Victor Turner)等人类学家曾研究过在仪式中所使用的器物是如何被充分地赋予了各种实际特征的(如数字、质地、颜色、大小、形状等等)，这些特征又可以纳入一系列二元体系(奇数/偶数，粗糙/精细，坚硬/柔软，浅/深，部分/整体等等)。这些细致的特征形同语法，由此，它们才能合成或重组来编码信息。（注：蜡烛的数目几乎总是“2”，但是在用一束香时数目则可能是2也可能是3。在大多数仪式中要点燃两枝蜡烛三炷香，葬礼上通常点两炷香。对于这些数字合理性的解释是：偶数表示终止、排外和界限，而这正是表示生命终止的仪式(葬礼)的本质。奇数则表示开放和极大丰富，这与表示生命延续的仪式(特别是祭礼)的本质相一致，这些仪式也涉及非家庭成员的其他神灵。）比如，许多人注意到中国人所供奉的食物可能是整只畜体也可能是被分割成碎块的畜体。在火奴鲁鲁的清明聚会上，一位年轻的女子询问她的祖母为什么一些动物是整只的而另一些则被分割成碎块？祖母答道：“……那些分割成碎块的是供给祖先的，而整只鸡则是供给菩萨(Pu Saat)的，因为菩萨会有神灵侍者来帮助他们分割食物”。(Tan,2003：3)这位女子又追问祖母为什么她要供三碗饭，为什么是“三”呢？祖母又答道：“这样的话吃到的人就更多了。”我曾问起过一个朋友，为什么在供奉食物之后才烧纸？他用颇带嘲讽的语调答道：“是为了道别。”在人类学家看来，密码传递了一种相当复杂的信息(有关社会结构)，它并不像当人们不得不用语言去表述它时所表现出来的那么粗糙和浅显。例如，被分割的和整只的动物的区别在于其间传达了一种社会距离和层级：供品准备得越精心，表明供奉者与想象的客体间的关系越稔熟(c.f.Ahern,1973)。至于碗的数量，三(或者五)，我们所具有的奇数，代表着无穷无尽的一系列，连续不断的供给饭食即是所谓的“吃到的人就更多了”的准确含义。
最后，我问朋友：为什么先供食物后烧纸钱呢？正如John McCreery(1990)在其具有启发性的文章中的发问。John McCreery是从一个我认为略显琐碎的问题开始他的置疑的——为什么台湾人用真食物而用假钱？他在台湾的被调查者回答道：神灵只吸取食物的精华，而钱如果在这个世界是假的，那么它们被焚烧后在神明世界就会变成真的。这是一个很好的例子，它说明了为什么人们反对说出仪式的意义——一种被迫的合理化解释，将原因用规范化的语言表达出来，虽然仪式的基本规定在《冥报记》(Tang，1992)中有章可循，但总是显得浅薄。（注：有时候，用这种合理性的答案来回答“为什么”类型的问题是绰绰有余的。人们不想携带和展示大量的“真钱”，是因为“真钱”并不具有像食物供品中的那种显而易见的符号控制能力。当我们对祭礼做整体考察时会发现：每种供品最终都以散发热量的形式被消耗掉。在这种意义上纸钱与整个祭礼系统也是吻合的。）由于无法得出一个更具有说服力的解释，McCreery只得将食物与纸钱、真与假的显著差异定位于第三重维度——先与后的区别当中，进而推导出他自己的解释，即祭祀仪式的顺序总是先供奉真食物然后再焚烧假钱。
McCreery指出，先食物后纸钱的顺序源于宴席与花钱购物两种活动社会性质的对比。中国人已经将宴席塑造成一种高度的聚合方式——它缩小了社会距离进而重新构筑了联系。（注：McCreery的观察就人类学对于宴会特别是中国宴会的研究而言是过于概括性的。当一种实物价值，无论它是钱还是食物，涉及到对于某种关系的思考时，其功能既是分离也是聚合。宴会充满了与表面形式上的团聚和融洽氛围相背的“暗流”。在中国，这种餐桌四周高朋满座的联系方式重新创立了社会的不对称结构(Kipnis,1997：46～57)。即便是在乡村，宴会也很少只是简简单单地表达了友善(Wolf,1968：53)。）而在另一方面，纸钱则表明了一种不具有进一步义务要求的瞬时交换，它因之暗示了祭礼最后阶段所恢复的社会距离。（注：这种解释与Gate(Gate,1987)的观点相左，Gate强调在中国人的观念中，钱只是一种好东西，这种观念可以在中国人用钱作礼物等事例中得到证明。）这种分析为McCreery对于先食物后纸钱的仪式过程的系统化解释添加了第四重维度(整合/间距)。McCreery进而通过描述这种编码在当地道教由法师主持的一系列驱邪仪式中是如何运用的来验证他的这种分析。例如，他描述了当恳请低微的魔鬼离开时如何侧重使用支付金钱的方法，而对于更为尊贵的神灵又如何尽量采用供给食物的方式来进行沟通。McCreery对于食物和纸钱是如何供奉给不同神灵的仪式表演的经验性描述固然具有民族志的意义，但我还是无法就此明这与纸钱的“非真”性有什么关系。（注：如果将McCreery的描述超出他基于村庄仪式所进行的观察而推广到一个更为普遍的仪式供品当中去思考，就会发现其中存在着许多经验性的过度简化的倾向。供给神灵的纸钱通常不必封在红包中以遮掩它们同真钱的不同，因为它们毕竟不是“真钱”。而且通常它会被用最显而易见的方式呈现出来，这就是说，纸钱无须表达与所谓“真”或与现代货币体系相同的那种“一般目的”层次和理性功能。）
尽管纸钱的“真实性”是一个重要的问题，但对纸钱所进行的结构分析并不能对此做出回答。McCreery一开始将他的疑问放在供品顺序上，这是一条正确的分析路径，但是真正关注顺序，集中于至关重要的一系列井然有序的秩序、对于适时和此时的宏观意义的关注，就不应只停留在纸钱的认识论上，而他径自忽视了香的重要性，实际上也就进一步回避了顺序的重要性从而导致对于仪式整体性考察的不足。我们需要恢复对于仪式其他部分(蜡烛、香、鞭炮)的考察，这些正是McCreery试图单纯从认识论上探究食物/纸钱间的区别时所抛开的问题。基于仪式顺序本身中寻找答案将有效地避免纠缠于“为什么使用非真的纸钱”而转向从深层次上阐释纸钱在幽冥世界中是如何转化为“真”的这个更为根本的(正式仪式的)问题。
二、符号学的完成：魔力的建构
让我们返回到这一命题：从纸钱如何全方位地建构了仪式能最好的解释纸钱的符号功能。我们将运用两种模式来完成这种分析：一种是本土的，另一种是外来的。本土的模式是中国人众所周知的宇宙系统论——阴阳五行；国外的模式是人类学家耳熟能详的维克多·特纳(Victor Turner)的仪式过程理论。先后运用这两种模式解释中国的祭礼，而这种祭礼的目的在于开启具体与非具体之间的世界，进而促进这两者间的联系。从符号学的角度来看，纸钱在整个仪式体系中所扮演的角色解释了它的含义。在整个仪式的三段五步过程中，纸钱居于其一(图1)。整个仪式的三段五步[蜡烛、(香、食物、纸钱)、鞭炮]与阴阳五行的三段五步相得益彰。（注：三和五是道教宇宙论最具特色的数字：三是宇宙更新延续的基本结构。宇宙的宏观结构是天、地、人。道教的空间场所坛(tan)是三个同心的正方形(内坛、中心坛、外坛)，基本的宇宙实质是三位一体的统一体。道士的身体是头、胸、腹的三位一体。三、五数字是上天特别是宇宙阴阳的源起，它们代表着木所孕育的火(先天之气或元始天尊)、土所滋养的木(灵宝天尊)和水所养育的金属(元气或道德天尊)。）阴阳象征着宇宙的生息。阴阳两个阶段暗示了阴阳转化中存在着第三个阶段。这与仪式过程中心或内部的三位一体相平行，即香——食物——纸钱，这些是严格意义上的供品。五行(五阶段)是阴阳的精致化：水——金——土——木——火；而祭祀仪式(蜡烛——香——食物——纸钱——鞭炮)的过程则可以看作是仪式比照宇宙过程的类推。据此，它创造了一个微观宇宙过程，这一过程使得阴间与阳间联系起来进而促进了具体化与非具体化存在之间的交流。阴间是下界，是阳间的晦暗或不可见的一面。阳间是具体的、是此时此地的可见世界。组成仪式的五要素由释放热量而转换了它们的存在形式。在转换形式的过程中每一种要素都仿效了宇宙生命力的一种形式。每一种物质形式的转变都构成了阴阳宇宙的一个过程。
附图
图1 祭孔
中国祭礼围绕这三个阶段的程序组织起来并且以宴席而非斋戒的“点燃”——“供奉”——“再次点燃”为核心。这三个阶段由在点燃和供奉之间所行的鞠躬礼或者更为虔诚的仪式标识出来。这个程序不仅符合阴阳的三个阶段而且也与维克多·特纳关于“仪式过程”的三个阶段的理论相吻合，即分离、阈限和整合。第一阶段——从日常生活中的分离是由点燃蜡烛和香来完成的；第二阶段——阈限期是由供奉香、食物和纸钱来表示的，食物的供奉是核心；第三阶段——重新回归日常生活是由点燃纸钱(实际是再次点燃)和鞭炮来实现的。在下文中我将交叉运用人类学仪式过程的视角与中国阴阳五行的宇宙论来分析中国祭礼的结构。
仪式的第一阶段点蜡烛和点香确立了阈限期的自然边界，即烛光与香气分隔开了世俗事物(或者用人类学术语来说是与社会结构的分离)。这个阈限空间(阴间的一体化空间)是供奉食物的圣化或核心空间，它在非整合的意义上促进了交流者共享食物的愿望以及彼此具体或非具体化的要求。这种阈限空间超脱出有关身体和食物的物理特征的常识性假设。这样一来，在即的交流者便可以通达纯粹的(或精神性)体验。食物供奉的阈限期被第三阶段或称整合阶段所取代从而使整个仪式过程回归到世俗秩序的重新循环当中。这首先是由焚烧纸钱，通常是在熊熊大火中，最后通过燃放鞭炮来完成的。纸钱被烈焰吞噬倒转了阈限阶段，我们将意识到，这一过程通过把其他世俗的价值从财富的世俗形式中分离开来从而仪式化地将具体化从非具体化、阳间从阴间中分离出来。在世俗的层面上，纸钱被烈焰吞噬为灰烬，而就其实质和隐喻而言，它则是世俗物质纯粹的抽象形式，是重生(农业)和复原(长生不死药)的源泉，同时也隐喻了记忆。这使我们联想起白居易《寒食野望吟》中的诗句：风吹旷野纸钱飞，古墓垒垒春草绿。付之一炬的纸钱和劈啪作响的鞭炮声显示了火的纯粹形式，它们也摆脱了在与非具体世界的联系中还残留的影响。无论是从仪式过程还是就完满程度而言，纸钱的燃烧和鞭炮的燃放都是仪式的又一高潮。（注：特纳(1967：94)将整合阶段描述为一种圆满，Mikhail Bakhtin(1990)谈到过这种圆满如何成为一种完满和谐的体验。）
中国祭祀仪式的程序将这五个步骤划分为三个阶段，供奉食物为阈限期，而供奉食物本身又可再细分为由三种或五种饭食所组成的系列。这三种或五种基本的食物供给进而在微观宇宙中又嵌套进一个微观宇宙：蜡烛、香、食物(三碗或五碗饭食)、纸钱、鞭炮。说得更具体些，这三碗或五碗饭食是肉或供祭祀的动物，但我不想对此再做赘述，因为本文的主旨在于纸钱供品的符号意义研究。
这个五步三段仪式不仅与人类学仪式过程理论相吻合，而且也与中国的古代炼金术相一致。中国的炼金术是中国宇宙观(阴阳五行)的实际应用，它试图揭示物质形式演化的连续性以及修炼(炼金术)和长生不老的双重秘密。祭礼遵循着炼金术的理性逻辑：祭礼的每个阶段都运用了被转化为一种基本宇宙元素的物质形式。（注：我相信祭礼过程是中国古代炼金术的仪式化。）每种物质也都轮流以可感知的特征表达了生命形式的轮回与重生：摇曳的烛光使宇宙变得通明可见，缭绕的香气使宇宙弥漫着希望，食物使万物萌生并维持着生命，纸钱提供了一种极广泛的流通形式，劈啪作响的鞭炮声用回荡于世俗的热闹和喜庆驱逐了残存的阴冷。每个阶段都效仿了宇宙天成的一部分，它借助物质形式周而复始的演化形式表达了生命的生生不息：摇曳的烛光带来了光明，缓缓燃烧的香烛散发着芬芳，食物分解(释放卡路里热能)后提供了共享的成分，纸钱在烈焰中转换成另一种价值，鞭炮的爆裂发出声响(欢娱之声)。仪式所有的这五个步骤都通过热转换了它们的形式。所有这些都植根于古代炼金术，一种介于巫术和科学之间的具有效能的神秘力量。
就符号学和结构主义而言，每一种物质形式都可以巧妙地被理解为一种指示形式。每一种物质符号都处于一个符号体系之中，这种符号体系特别是其记忆形式表明了世俗的、可见的和外部形式(能指/表象)转化为一个更为本质和神圣的内部形式(所指/被表象)。外部和内部形式建立在类推的基础之上。就符号学而言，外部表示内部是由形式转换完成的：例如，蜡烛，经由燃烧，完成了由外部形式到内部形式的转化，即由蜡烛变形为烛光。
如果我们将祭祀仪式视为一种宇宙形式转换的解码，那么我们就可以进而探讨每一阶段的结构表述。我们从食物阶段开始，因为它不仅是阳间向阴间敞开的核心阶段，而且在转换过程中也独具特色。食物的转换在如下两种方式中择取一种：它可能被遗留在仪式地点(如墓地或神龛)腐化，在这种情况下它的外部或共餐意义上的形式消除了，而其内部形式或营养成分转变成肥料，（注：一些家庭在其亲人的墓地聚餐之后丢弃下蛋壳、果皮。在夏威夷马奴阿谷地和火奴鲁鲁的林怡(Linyi)墓地的一种情况则是这些剩余物被整齐地撒在坟墓的顶部。）或者它被人体吸收经由新陈代谢其内部形式转变成营养成分，而其外部形式用中国的方言来说则变成了“棕色黄金”。无论选择哪种方式，食物的转化都要经由分解、腐烂和再生这一不可见的自然过程。相比较而言，其他的四个阶段，则是通过肉眼可见的火焰燃烧来完成转化的。食物是阴阳五行中的土阶段，不仅因为它在转换模式中提供了不同的例证，也因为它占据着仪式顺序的核心——阈限阶段。就其转换形式及其在阴阳五行中的核心地位而言，食物/土阶段以自身不可见的过程标示出其他可见阶段的界面。腐化和重生的模式——支配着泯灭和再生的阴阳——是深远、不可见的，而具体化和非具体化间的联系是在阈限阶段发生的。
正如前文指出的，特殊的身体动作将供奉食物的阈限阶段从处于仪式过程两端的其他供品中分离出来。换句话说，祭礼编码了相区别的两个部分：标志着腐化和重生的不可见的自然代谢过程同可见的外部燃烧方式，特别是这种方式是同与宇宙的生成转化相联系的生活世界中的分离和聚合紧密相关的。就结构而言，食物与其他四种符号转换模式间的区别在于可见与不可见的(或更为普遍意义上的可感知与不可感知间的对立)。在祭礼过程中的阈限阶段，食物与其他四个阶段的转换模式区别开来，这个阶段使分离、不可见的方面脱离开世俗世界的专注进而实现了形式的转化(图2)。
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图2 祭礼中可见的与不可见的转化模式
仪式的其他阶段是通过它们所显现的不同的燃烧形式而依次呈现的。前两个阶段(分离)(蜡烛和香)缓慢、稳定、沉寂地燃烧，而后两个阶段(聚合)(纸钱和鞭炮)迅速、猛烈、喧闹地燃烧。从世俗世界中分离出来而进入一个神圣化的空间，这是一个由摇曳的烛光、缭绕的香气所构成的一个渐慢渐静、进入梦境般的过程来完成的，而重新回归日常生活世界的过程则是通过烈焰中纷飞的纸钱碎片和爆响的鞭炮碎屑这样一个越来越快、越来越骚动的过程来完成的。但蜡烛的序曲和鞭炮的尾声都与食物显得格格不入。蜡烛与食物迥然相异，因为蜡烛转化为光使得世界显现出来，而食物转化为生命维持物(腐烂和重生)则是不可见的。鞭炮也与食物相异，因为鞭炮使得世界喧嚣躁动，而食品的转化则是静寂无声的。食物既不标志光明也不代表声音。这样蜡烛和鞭炮依次首先照亮了无限的、关联的宇宙最终又唤起了一个有限的、不关联的日常的凡俗世界。那么，它们又是如何彼此相关的呢？
蜡烛和鞭炮与食物的联系是通过蜡烛和纸钱两种符号由可见到不可见的变形来实现的，它们形成了一个缓慢相对于迅速氧化过程的二元结构。香介于蜡烛和食物之间，因为它和蜡烛一起徐徐燃烧，但除了给予黑暗以光亮外还散发出香气，直入鼻翼时让人联想起食物和酒的醇香。此处，我们不妨借用列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)(1973：20)的一个术语，他将烟草描述为一种“准烹饪”，因为它占据了一个超越了生与熟之间区别的结构位置。（注：“烟草既不同于蜂蜜之类的食物，在其原初状态中被消耗，也无需像肉那样要靠火来烹调。烟草被烧成灰烬，这样，当释放出烟时便可以被吸入”(Levi-Strauss，1973，Ⅱ：17～18)。）在中国的祭礼中，香(烟气)不仅是“准烹饪”，而且它跨越了可见与不可见的宇宙过程；它召唤起近于梦境的感觉，似真非真；它揭开了阴间与阳间之间的面纱，这恰如亚马逊当地人对于烟草的使用：“用叶子或香气来祭祀，希望借此吸引神灵的注意力从而与其交流”(1973：60)。在北美人中，温尼贝戈(Winnebago)人向众多的各种各样的神灵供奉祭品，而这些祭品中“总会夹杂着烟草”(Radin,1972：115)。当然，芬芳的草、木和树脂在许多文化中都是与超自然物质联系和交流的介体。如此看来，香的确联系和统一起并不和谐的要素——蜡烛和食物；而更为明显的是，具体的上供者与非具体的神灵都吸入了生活中的香气。（注：“只有烟草才名副其实是一个包含着不和谐因素的名称整合体”(Levi Strauss,1973,Ⅱ:29,61)。）人们常说：“香是神灵的食物”，这在直觉上显得要比被邀请赴宴的神灵摄取猪肉的“精华”的理性解释更为合理。
香通过为共餐营造近似梦境的空间调和了蜡烛和食物，而纸钱则驱散了共餐的空间从而调和了不协调的食物和鞭炮过程，也调和了中间世界与日常的凡俗世界。纸钱与祭祀仪式的每一阶段都具有一个共同的本质：纸钱与鞭炮的相似性在于它们燃烧时的迅速和剧烈，但它们彼此不同之处在于纸钱的内在在阴间消泯而鞭炮则是在阳间。纸钱内在或称其内在实体是其贮存的价值，而这种价值在阳间是不可见的。纸钱和鞭炮共有的火焰形式则是食物所不具备的。纸钱和食物的共性在于它们都包含着不可见的价值。食物以希望共餐的形式贮存有营养价值，纸钱则以商品财富的形式蕴藏着其他世俗价值。这两种贮存都具有社会意义并都通过分解和重生的过程释放出来。它们在世间的遗留物并不具有执行祭礼的直接效用。（注：每一个过程都遗留下可见的残留物：粪便和灰烬，它们符号化地与恢复和重生的过程夹杂在一起。“棕色黄金”是中国的一句土语用以表示粪便的金钱价值！(韩素音，1965：32～35)相反，纸钱的灰烬通常包含着金箔的剩余物，它重新组成世俗的交换价值，同时一些被施咒的纸供品可能被吞吃以使一些人恢复健康。换句话说：食物和纸钱剩余物的分解特别是粪便和灰烬具有真实、再生的价值，这与它们在此世的世俗形态相左。无论是食物还是纸钱，在其留有残余物的意义上都构成了记忆。）这样看来，它们不像其他三个阶段那样显示着仪式当下的具体价值(光、香或者喧闹的声音)。
重要的是，我们的分析集中在从外部形式(能指或表象)到内部形式(所指或被表象的)的转换上而非事物本身。正如前文刚谈及的，蜡烛、香、鞭炮的功能价值是其物质效果的直接释放。他们构成了同食物和纸钱相异的模式。在祭礼中，从蜡烛、香、鞭炮然后到达重要的食物阶段再到纸钱，它们功能的相似性在于其外部形式或多或少地隐含着它们的内部形式，但是蜡烛、鞭炮到香间的关系的相似性不同于食物和纸钱间的关系。这种区别在于什么构成指号，什么构成象征。鞭炮的指号意义源于它的瞬时效果，鞭炮转变为“砰然作响的爆竹声”是其指示意义的一部分或一小部分。其外部和内部形式间的关系表现得是如此迅速和显著以至其符号功能被其指号功能所掩盖。这同样适用于解释作为开场的蜡烛以至香，只不过在程度上又略逊一筹。
食物从共餐向营养价值的转换也同样蕴含着由外部形式向内部形式转换的类比。这种关系就其固有性和自然性而言是不言而喻的。但作为祭礼的核心，营养价值被神秘化为一种本质即共餐者(或神灵)应邀赴宴。供奉食物的动机越来越显著(经由想象和文化建构)致使食物转化为一种象征。如果说添加营养的本质赋予食物供奉以象征性的动机，那么纸钱的供奉就是一种动机性更加鲜明的象征。纸钱(能指)及其世俗价值(所指)之间并没有内在的或显而易见的联系。因此，它要求一个大大超越食物象征的动机层次。暗示纸钱在另一世界价值的推理工作需要凭借想象的跨越，而这种想象又要借助精致的社会和文化建构，特别是纸钱的价值只有通过闪耀的火焰和燃烧的灰烬才能显现出来。食物和纸钱象征意义的区别也可以通过仪式变形将其还原为一种原初状态或价值的方式来理解，但是就食物回归土壤再造生命而言，其符号含义又要比纸钱化为灰烬更为显著(图3)。
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图3 祭礼五阶段转化模式图
食物和纸钱获得符号意义是通过作为具有不同的动机层次象征意义的类比功能，而蜡烛、香和鞭炮则是或多或少地通过指号的类比功能。尽管祭礼的这五个阶段运用了不同的指号转换系统，但这种区别从功效的角度来看实际上却使整个仪式显得更为和谐。纸钱的象征功能(就其结构意义而言)只能通过构筑起整个祭礼的类比系统来洞悉。
至此，形成了一个关于宇宙循环的微观宇宙，光、热和可感事物(嗅觉和听觉)以及由腐烂和重生所构成的循环。这些将纸钱置于一个高度完满和谐的语境之中。
三、结论
深入纸钱传统的内部，可以有几种不同的方式来看待它：一是接受它作为神灵供品或酬答的表面化解释；二是视其为荒谬诡谲，冠之以迷信而抵制它；三是将其视为一种风俗而宽容、支持或为其辩护。同时，每一种视角又都可以显见另两种的影子而非彼此绝对排斥的，因为供奉纸钱的人可能充分意识到所有这些，即便在某种程度上还同时存在着主导性话语在他们实行这一风俗时所打下的烙印。然而，它们中的任何一种都无法满足对于纸钱现象做出知性解释的需要。
以人类学视角来解释这种现象，除了遵从者或诋毁者所宣称基于内在原则的理由外，我们必须先置身其外重新定义它。这并不意味着我们因之放逐了其内在方面的规定性和基本原则。相反，任何对这种现象进行模式化或做出解释的尝试都必须说明其内在的理性以及与之相联系的可以收集到的方方面面的因素。没有一种外部的见解是足以为信的[与马文·哈里斯(Marvin Harris)相反]，假如它无视组成以及有时抗衡其内在基本原理的诸多因素。最佳的解释能够详尽地描述这些不同的“声音”。同时，如果试图解释这些现象还需要一个清晰的理论框架。
近些年来，我在这里所提供的结构性解释已由于人们心仪于解构主义或对于简约理论的动摇而遭受排挤。这些新的解释游戏倾注了对于权力和表演的思考。我的符号说明则通过从实践世界中将其分离出来的方法恢复了系统意义的稳定性。借助于符号学，我们可以深入到纸钱话语实践的深层面去揭示纸钱是如何参与到中国一般仪式过程的类比系统当中去的。这个过程奠定了一个基础，由此，无论在任何地理空间上，阳间和阴间都能彼此贯通并完成事物价值的传送和循环。
就符号学的意义而言，纸钱是一个嵌入精致的五步系统中的类比结构，是阴阳五行宇宙运行仪式化的对等物。这个编码是这个祭礼过程本身，在这中间，纸钱的结构功能通过燃烧实现连接和将物质形式从精神价值形式中分离出来，从而使同时存在的其他要素达到最完美结合的极致。分离的过程遗留给生者燃烧后的残余物，而这种残余物提示着另一世界的价值，它是过去记忆的死灰也是复燃希望的余烬。这种结构性解释当然还只是对于纸钱更为全面理解和分析的起步。
译者简介：冉凡，南开大学博士、美国夏威夷大学博士后。