历史唯物主义对伯林价值多元论的破解，本文主要内容关键词为：多元论论文,历史唯物主义论文,价值论文,伯林论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当代西方政治理论中，价值多元论(常被简称为“多元论”)是引起人们广泛争论的热点话题，争论的核心主要是价值多元论与普遍主义(一元论或绝对主义)、相对主义和自由主义的关系等问题。伯林提出价值多元论本来是针对西方文化传统中的一元论(即普遍主义或绝对主义)的，而乔治·克劳德认为，价值多元论的首要要素应该是普遍价值的存在。①施特劳斯则批评伯林的价值多元论导致了相对主义，②约翰·凯克斯却认为，价值多元论恰恰既是绝对主义的对手，也是相对主义的对手，它是介于这两个极端之间的中间立场。③伯林的初衷是力图通过价值多元论为自由主义提供一种新的论证，④即证明自由主义的社会政治秩序是最符合价值世界的“一个深邃的真理”。但是，约翰·格雷和约翰·凯克斯认为，价值多元论与自由主义不仅没有必然联系，而且还证伪了自由主义的普遍价值。⑤对于这个挑战，伯林可能因年事已高并没有认真加以回应，相反，作出认真回应的主要是乔治·克劳德。在《自由主义与价值多元论》一书中，他循着伯林的早期思路，用价值多元论为自由主义提供了进一步的普遍主义论证。笔者认为，价值多元论之所以引起诸多异议，一个重要的原因是，伯林的价值多元论本身就存在一些问题，其中最主要的就是未能从历史唯物主义的角度认识价值多元现象，导致要么不能跳出普遍主义的窠臼，要么滑向相对主义的泥坑。鉴于价值多元论涉及对价值现象的基本认识，也与目前关于普世价值问题的论争密切相关，因此，通过历史唯物主义的方法揭示价值多元论内在的理论缺陷，必将有助于我们深化对价值问题的认识。
一、西方的一元论传统与伯林的价值多元论
伯林的价值多元论主要是针对西方主流文化传统中的一元论提出来的，用他的话说，“多元论的敌人是一元论”。⑥从古希腊自然哲学对万物本原或始基的探讨，到柏拉图的理念论的提出，再到一神教——基督教统治地位的确立，直至近代启蒙运动中理性主义旗帜的高扬，这一系列思想发展变化背后不变的主线就是一元论，所变的只是它的形态。古希腊的自然哲学只是在本体论意义上奠定了西方一元论传统的基础，柏拉图哲学和基督教神学则在本体论和价值论的双重意义上确立了这一传统的支配地位。柏拉图的“理念”和基督教的“上帝”，既是世界万物的“本原”，又是终极的、最高的善的化身，是世上一切价值的最终源泉和唯一标准。近代西方哲学虽然弱化了本体论的地位，但通过启蒙理性主义和科学主义从认识论上又巩固了这一传统。它把科学的方法运用于事实和价值两个领域，使得价值问题上的一元论在神学基础崩塌之后，获得了科学方法的强力支撑。价值一元论不仅认为存在唯一的因而也是普遍的或绝对的价值标准，而且暗含着这样的结论：在价值选择(尤其是目的价值选择)中只有一种选择是唯一合理的选择。
对于西方思想的这一“核心传统”，伯林在《科学与人文学科的分离》一文中是这样表述的：“在我看来，它建立在至少三个基本假设之上：(1)凡是真正的问题，都有一个正确的答案，而且只有一个：所有其他答案都是错误的。不然的话，这个问题便不是个真正的问题——其中必有混乱之处。这种被近代经验主义哲学家做了明确阐述的立场，也得到了他们的神学和形而上学前辈同样坚定的赞同，虽然前者曾对这些人发动了一场漫长而毫不妥协的战争。(2)给一切真正的问题提供正确答案的方法，从性质上说是理性主义的。也就是说，它在所有不同领域中具有一致性，即使不是在具体的应用中，从本质上说也是如此。(3)这些解答，不管是否已被发现，有着普遍、永恒和一成不变的正确性：不管是在什么时间、地点或人群中，都是正确的，就像昔日对自然法的定义一样，它们quod semper，quod ubique，quod ab omnibus(不分时间、无所不在、普遍适用)。”⑦在伯林看来，这些假设所包含的基本含义是：世界是个能够用理性的方法加以描述和解释的单一体系。
伯林认为，这种一元论传统虽然至少可以追溯到古希腊的柏拉图，但“在自然科学大获全胜的时刻最为强大，最有影响”。⑧这是因为，自然科学在17、18世纪取得的巨大胜利，使得科学和研究科学的方法名声大振，对科学和理性的信仰成了时代精神的集中体现，“科学方法被看作是获取知识的唯一钥匙”。⑨与此同时，自然现象和人文现象被看作一个统一的体系，人类活动的所有领域，不管是道德的、政治的、社会的、经济的、科学的还是艺术的，都存在着永恒的普遍真理，而认识这些真理只有一种方法，即科学或理性的方法。在这一信念的支配下，过去充满各种偏见、迷信、教条、矛盾和虚假知识的人文领域，现在都需要用科学的方法加以清理，都要在理性的法庭面前接受审判。如果说，古希腊人用逻各斯或理念把自然和社会人文现象整合成了一个统一的体系，中世纪用造物主或上帝重构了这样一个统一体，那么，启蒙运动则用科学和理性来再构了这个统一的体系。“从笛卡尔和培根到伽利略和牛顿的追随者，从伏尔泰和百科全书派到圣西门、孔德和巴克尔，直到我们这个世纪的威尔斯、贝尔纳、斯金纳和维也纳实证主义者，他们都怀有这种涵盖所有自然和人文科学的一个统一体系的理想，这就是近代启蒙运动的纲领。它在我们这个世界的社会、法律和技术制度中发挥着决定性的作用。”⑩对于伯林来说，这种把自然现象和人文现象视为一个统一体的观念，是自然科学和人文学科没有分离的结果，也是近代以来把自然科学方法移植到人文学科中的科学主义思潮的认识根源，而这种科学主义则是近代以来一元论传统的一个重要特点。
从一定意义上说，伯林的大部分学术生涯都是在与西方的这种一元论传统做斗争的。因为在他看来，一元论是导致决定论的思想根源，而决定论是与人的自由根本冲突的。伯林认为，从思想史上看，决定论有多种形式，其中主要有目的论的决定论、实在论的决定论和受自然科学影响的决定论。前两种都有着可以追溯到古希腊的悠久传统，后者主要是近代启蒙运动的产物。虽然前两者具有深刻的形而上学基础，但目前影响最大的似乎是后者，所以伯林把批判的矛头主要指向了后者。
受自然科学影响所形成的决定论，就是把一切自然现象都受自然规律支配的科学观念放大到对社会历史和人文现象的解释中。它的基本信念是：“既然自然科学是整个人类历史中也许最成功的故事，那么假设只有人不服从由自然科学家发现的自然规律，便是非常荒谬的。”(11)这种信念暗含着这样一种观念：所有存在的东西都必然是物质的存在，因此都是可以用科学的规律加以解释的。由此得出的逻辑结论就是：既然牛顿能够根据很少几条普遍定律来解释物质的每个特殊组成部分的每一种运动，那么，对人类的心理事实和社会事实进行的科学研究，终有一天能够揭示支配人类社会、并能用来进行准确预测的定律。在伯林看来，这种科学主义的决定论就是18世纪理性主义者如霍尔巴赫、达朗贝、孔多塞等人的理想。
伯林认为，决定论有诸多危害。第一，决定论必然导致对自由的否定。他说，所有决定论的一个共同特征就是暗示：“终极而言，个人的选择自由是一种幻想；人类能够作不同选择，这种观念是建立在对事实的无知之上的。”(12)第二，决定论意味着对个人责任观念的消除，以及对道德评价的可能性与必要性的否定。既然个人没有自由意志或选择自由，所有行为都是由客观规律或外在力量所决定的，那么，人们就不能对其行为承担责任，也无法对其进行道德与否的评价。第三，决定论容易导致乌托邦主义。这种决定论的信奉者确信，随着知识的进步，科学最终能够发现所有人、所有时间内的真实需要，以及实现这些需要或目的的手段。于是，人类的生活就可以加以良好的组织，由无知所导致的愚蠢、邪恶和不幸都将会一劳永逸地消除，从而进入幸福的和谐之境。
在《自由及其背叛》一书中，伯林揭示了这种乌托邦的两个基本预设：第一，伦理学和政治学属于自然科学，因此，所有价值问题的答案都可以通过观察和推理来发现；由于专家更善于发现规律，所以专家应该被赋予至高无上的权力。第二，所有终极的价值目标彼此相通，不可能发生冲突。(13)在伯林看来，在这两个假设之上建立的美好新世界的结果，只能是技术官僚的暴政。“技术暴政同样敌视自由，同样敌视如下观念，即人类生活中最珍贵的是为了选择而选择，不仅是选择善的东西，而且是选择本身。”(14)可以说，伯林价值多元论的现实出发点就是为防止这种暴政而提出来的，更是为他所珍视的自由理想提供的一个新论证。
不过，价值多元的思想并非完全是伯林的独创，在伯林之前，价值多元思想就已萌芽，只是没有形成理论化的表述。按照努斯鲍姆的说法，亚里士多德就有善是多元的以及伦理判断是一种具体情境判断的思想。(15)在伯林看来，古希腊的悲剧作品中就隐含了价值冲突以及这种冲突无法用一个普遍标准加以解决的思想。在近代思想史上，马基雅维利是第一个看到价值冲突的人；孟德斯鸠虽然相信普遍而永恒的价值标准的存在，但他的著作却包含了大量的价值多元思想。另外，维柯和赫尔德的文化多元思想，以及近代以来非主流的历史主义、浪漫主义、民族主义等思潮对主流的普遍主义传统的反抗等，都为伯林的价值多元论提供了丰富的思想资源。实际上，任何传统都不是单一的。在西方的思想传统中，尽管一元论或普遍主义一直占据支配地位，但是从古希腊的智者开始，就一直存在着反抗这一主流传统的各种思潮(如怀疑主义、相对主义等)。基于此，伯林挖掘的重点就指向了西方非主流思想家反抗一元论传统的思想，从中形成了自己的价值多元理论。准确地说，虽然价值多元论是伯林大部分著作所围绕的理论主题，但他并没有就价值多元问题进行过专门的系统论述；这一理论只是散见在他的思想史研究和相关专题研究的论文和著述中，并且前后的表述也存在一定的差异和一些模糊与矛盾之处，由此引发了一系列的学术争论。
伯林的价值多元思想大体形成于1949-1953年间，在其间的一系列学术演讲中，他多次表达了价值冲突不可避免、并且由于无法合理解决而必然导致悲剧的思想。不过，直到1953年发表《历史的不可避免性》一文，他的这一思想才得到了更为明确的表达：“人们所追求的目标、生活的最终目的，即使在同一个文化与世界内，也是多样的；这些东西有些是会发生冲突的，会导致社会、党派、个体间的冲突，更不用说在个体之内了；更有甚者，一个时代和一个国家的目的与出自其他时代和其他观点的目的，有着广泛的不同。”(16)
在1958年发表的《两种自由概念》的著名演说中，伯林明确地阐述了价值多元论与自由主义倡导的消极自由或自由选择之间的密切联系。他指出：“多元主义以及它所蕴含的‘消极的’自由标准，在我看来，比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的‘积极的’自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道。它是更真实的，因为它至少承认这个事实：人类的目标是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作是原则上由计算尺就可以完成的事情。……多元主义是更人道的，因为它并未(像体系建构者那样)以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义，剥夺人们——作为不可预测地自我转化的人类——的生活所必不可少的那些东西。”(17)
我们可以把伯林的价值多元论表述归纳为以下四个命题：第一，人类所追求的价值或目标是多样的而不是单一的；第二，许多价值或目标之间常常不能兼容甚至存在冲突；第三，价值之间是不可公度因而也不可比较的，所以没有一个唯一的或终极的标准可以仲裁这种冲突；第四，价值冲突时的选择会以另一种价值的牺牲为代价的悲剧可能性是不能被完全消除的。除此之外，在伯林那里，这种价值冲突还表现在三个层面，即不同的终极价值之间，同一价值内部的各要素之间和作为价值体系的文化之间。由于没有终极的标准去评价这些相互冲突的价值，因而也无法判定何种选择为好，于是，伯林引申出了一个带有普遍性的规范结论，即应该由个人在多样的或相互冲突的价值之间自由选择。他所强调的这种自由选择，就是《两种自由概念》中极力倡导的“消极自由”，即不受他人干涉进行自我选择的自由。由于不包含实质性价值(即目的性价值)的内容，所以在伯林那里这种自由主要指的是一种工具性价值。他之所以反对“积极自由”观念，源于他认为这种观念把某种实质性的价值赋予了自由概念，从而成了一元论的帮凶。由此，为反对实质价值的一元论，提出实质价值的多元论，再推出一个一元性或普遍性的工具价值——消极自由，这就是伯林价值多元论的基本理路。
不难发现，由于不受他人干涉进行自我选择的自由是自由主义的首要价值或核心价值，所以，伯林就为自由主义提供了一种新的普遍主义的论证。不过，这种普遍主义不再是西方传统中的实质价值的普遍主义，而是一种新的工具价值的普遍主义，意在强调只有通过自由主义制度这个手段(工具)，人们才能够摆脱价值一元论传统的专制，才能够在多元的价值目标之间按照自己的喜好选择自己的生活。
但是，伯林的这一论证后来受到诸如乔治·克劳德、(18)约翰·格雷、约翰·凯克斯等人的挑战，他们都否定价值多元论与自由主义有着必然联系，这促使伯林的思想在晚年发生了一些微妙的变化，(19)比如他在1988年70岁生日当天会见贾汉贝格鲁时说：“多元论和自由主义是互不相同甚至也互不交叉的两个概念。有各种不属多元论的自由主义理论。我既相信自由主义，也相信多元论，而这两者并没有逻辑上的关联。”(20)但是，在1995年与贝娅塔的谈话中，他又强调价值多元论与自由主义之间有一种直接的联系。(21)几个月之后，他又说价值多元论与自由主义之间“有一种心理联系，有政治联系，但没有逻辑联系”。(22)这种围绕二者关系的犹豫和变化，说明伯林晚年处在价值多元论所内含的相对主义和普遍主义的矛盾困境之中。(23)
二、相对主义和普遍主义：伯林价值多元论的矛盾困境
最早看到伯林的价值多元论内含相对主义和普遍主义(绝对主义)矛盾的是列奥·施特劳斯。在主要针对伯林《两种自由概念》而写的《相对主义》一文中，他尖锐地批评了伯林的下述观点，即人们的所有意图“‘本身都必须被看作是同等终极、同等无可批评的目的。’……这些被平等对待的目的包括‘各种各样由他们各自的想象或癖好所导致人们追求的个人目标’”。(24)他把这一思想斥为相对主义，并把伯林的《两种自由概念》说成是标志着“自由主义危机的一个典型文献——这个危机起因于自由主义放弃了它的绝对主义基础，并试图变得完全相对主义化”。(25)
与此同时，施特劳斯还指出了伯林自相矛盾的绝对主义倾向。针对伯林对最低限度的个人自由之不可侵犯性的真正信仰需要某种绝对立场的说法，施特劳斯不无讽刺地说到：“‘相对主义’，或者主张所有目的都是相对于选择者的，因而是平等的，看来需要某种‘绝对主义’。”(26)“那也就是说，对私人领域神圣性的要求需要一个基础，一个绝对的基础，但是它并没有基础；任何旧的基础，任何‘这样的绝对立场’，只要和我的主观意志有关，和我的社会意志有关，就都可以……这方面我们不得不说伯林是自相矛盾的……伯林所理解的自由主义，没有一个绝对基础就不能生存，而有一个绝对基础也无法生存。”(27)
在此，施特劳斯进一步指出：“如果他只是说自由主义仅仅是他‘自己的主观目的’，并不在本质上高于任何其他人的主观目的，或者说由于自由主义信仰建立在一种价值判断上，因此提不出理由或确凿的理由支持或反对自由主义；换句话说，如果他没有把非自由主义立场作为‘野蛮的’来排斥，而是承认有无限多种的文明观念，每一种文明都以自己的方式界定野蛮；简言之，如果他依然在我们时代的实证主义的范围之内，他就决不会陷入自相矛盾。退回到实证主义的避难所，或彻底的‘价值相对主义’的避难所，是否能够克服自由主义的危机，或者是否仅仅是掩盖了这种危机，那将是另外一个问题。”(28)
应该说，施特劳斯对伯林的批评是入木三分的，尤其是对伯林的相对主义的批评是击中要害的。把人的所有目的以不可公度因而不可比较为理由都一视同仁地平等对待，那就意味着在道德问题上没有高下之分，在个人的价值选择上没有合理与否的区分，在生活方式上没有优良与否的区分，进而在人类的文明上也没有发达与否(或先进与否)的区分。这样的结论恐怕与人们日常的道德经验是完全背离的。伯林曾说：“如果决定论被接受，那么，我们的词汇就要做出非常根本的改变……值得尊敬与不值得尊敬的行为、享乐主义与英雄般的殉道、欺诈与真诚正派等等，所有这些都变得像漂亮与丑陋、高与矮、老与少、黑与白、英国或意大利父母所生一样，是我们无法改变的。”(29)把这种说法用在他的价值多元论上，我们可以看到，如果人们的目的都是平等的，如果人的价值选择都是半斤八两，无所谓优劣，那么人们所用的许多评价性语言就应该取消，如崇高与平庸、伟大与平凡、高远与短浅、优良与低劣、高雅与粗俗、勇敢与懦弱、勤奋与懒惰等等词汇，就应该统统扔到垃圾堆里去。因为，人们无法也无权用这种分出高下的语词去评价本质上是平等的目的和价值选择。
不仅如此，人们也不必对自己的价值理想抱有坚定的信念，因为所有的价值理想都没有高低之分，你选择这个理想是好，选择另一个相对立的理想也是同样好，从结果上看没有什么区别，而且区别也没有意义，唯一有意义的就是你做了选择，而能否自由选择是你之所以为人的主要体现。当然，伯林说“认识到一个人的信念的相对有效性，却又能毫不妥协地坚持它们，正是文明人区别于野蛮人的地方’’，(30)但是，桑德尔对此的质疑是：“如果一个人的信念只是相对有效的，为什么还要毫不妥协地坚持它们呢？……如果自由不具有道德上的特权(privileged)地位，如果它只是众多价值之一，那么对于自由主义我们还能说什么呢？”所以，“虽然伯林严格说来不是相对主义者——因为他坚持自由选择的理想，但他的立场已危险地接近于陷入相对主义的困境之中。”(31)
更有甚者，如刘擎所说，“如果把避免这两种牺牲(即价值多元论所说的进行价值选择时所不得不做出的牺牲和价值一元论所造成的牺牲——引者注)看作是两种相互竞争的人类目的……我们有什么理由推论，这样两种合理的目标之间可以用共同的尺度来衡量，而且可以做出高低之分？这与伯林自己信奉的终极目的之不可公度性的主张是否发生矛盾？”(32)换句话说，如果不同的价值目标无法比较，因而也无法分出高低优劣，那么，伯林对一元论与多元论的区分也失去了实际意义。
当然，伯林并不认可对自己的相对主义指责。虽然他不愿意直接回答施特劳斯的批评，(33)但是，在1980年发表的《18世纪欧洲思想中所谓的相对主义》一文实际上间接地回应了上述批评。他明确指出：“多元论——不同客观目的的不可通约，甚或是不能比较——并非相对主义”。(34)为了说明自己不是相对主义，他对相对主义的概念进行了分析。他说：“相对主义至少有两种，一为有关事实之判断，一为有关价值之判断。前者，亦即有关事实之判断，就其最强之表达形式而言，因一切人类信念均受限于其在社会系统中的处境，并且有意无意中受理论家或其归属群体、阶级的利益之影响，故否认关于事实的客观知识存在之可能性。”(35)其中，关于第二种相对主义，即有关价值判断之相对主义，他给出的解释是：“一个人，或一个群体，其判断仅仅是表达或者陈述某种口味、情感倾向或看法，因此，只判定是什么的问题，而与分清它的对与错没有什么客观的联系。我喜欢高山，而你不喜欢；我喜欢历史，而他认为历史全是废话；这些都取决于一个人的视角。因此，谈论这些假设是对还是错是毫无意义的。”(36)用他更通俗的话说，“‘我喜欢咖啡，而你喜欢香槟。我们口味不同，没什么可说的。’这是相对主义。”(37)他还说：“无论是何种形式的相对主义都坚持，客观的价值是不存在的”。(38)
相对主义概念的含义在学术界是一个争论不休的问题，和其他重要的人文社会科学概念一样，并没有大家一致认可的定义。我们权且同意伯林的解释，是不是他就此便能摆脱相对主义的嫌疑了呢？他说，相对主义就是“我喜欢咖啡，而你喜欢香槟。我们口味不同，没什么可说的”。这和他说的面临价值冲突时，你选择A，我选择B，没有什么理由，没有什么评判标准，不是同样“没什么可说的”吗？我们再看看伯林崇尚并认为真正体现着自由和开放生活观的英法自由观，就更能够说明这个问题。在《费希特》一文中，他把英法的自由观和费希特所代表的德国的自由观作了对比，认为“费希特把自由等同于自我肯定，等同于将你的意志强加给他人，等同于消除你愿望的障碍，最后等同于一个获胜的民族阔步前行去实现它的命运，以回应超验理性向它提出的内在要求……英法的自由观念允许每一个人都可以有他的圈子，在那个小小的、但必不可少的空间内，他可以为所欲为，作恶或者行善，为了选择而选择，在这个空间里，选择的价值本身被认为是神圣的”。(39)从这里所说的既可作恶也可行善的“为了选择而选择”中，我们实难看出他基于价值多元论的自由观与他讲的相对主义有多大的区别。难怪普特南说：“在某种程度上，伯林否认他的立场是‘文化和道德相对主义’，似乎有点滑头(facile)。”(40)
为实现与相对主义的理论切割，伯林提出的另一个重要观点是，相对主义都是否认客观价值存在的，这样说似乎意味着价值多元论是以价值的客观性为基础的。实际上，这种说法也存在问题。虽说大部分相对主义者可能是价值论上的主观主义者或非实在论者，但相对主义并不必然如此。相对主义者完全可以把自己的价值选择看作是相对于特定情境的客观要求。你在你的情景下选择了A，我在我的情境下选择了B，虽然A和B是对立的，但它们都是客观要求，由于没有统一的标准可以衡量，因而也无法对此进行比较和排序，所以人们对这些选择的合理性问题照样是“没什么可说的”。马修·摩尔就认为，无论我们是用实在论还是非实在论的观点看待价值多元论，只要价值之间是不可公度并不可比较的，价值或价值体系之间就无法排序，价值多元论就必然要导向某种版本的相对主义。(41)由此看来，这里的关键问题不是客观价值存在与否的问题，而是对价值选择能否进行比较和评价以及评价的标准问题。由于伯林不重视价值评价问题，所以他的辩护是不成功的，价值多元论即使没有包含较强意义的相对主义，起码也包含一种较弱意义的相对主义。
可能源于学界对伯林的相对主义倾向有较多的批评，所以伯林有时也谈普遍价值，而且在晚年较多地谈及这个问题，不过他的论述依然带有某种犹疑不定的味道。例如，在1959年11月21日所作的“欧洲的统一及其变迁”讲演中，他讲到“有一些普遍的价值，是人之所以成为人的构成要素”，而这种普遍价值观念他又称之为“向古代的自然法概念的回归”。(42)在1988年伯林70岁生日与贾汉贝格鲁的交谈中，当被问及“您认为文化相对主义与普遍性原则两者是矛盾的吗？”伯林回答：“我认为两者并不矛盾。人与人之间以及社会与社会之间的差异，可能被过分夸大了。据我了解，没有哪一种文化缺少善与恶、真与假的概念。比如勇敢，可以说在我们所了解的每个社会中，都是一种值得赞美的行为……人权这个观念建立在一个正确的信念之上，那就是普遍存在着某些特定的品性——自由、正义、对幸福的追求、真诚、爱——这符合整个人类的利益，而不只是符合作为这个或那个民族、宗教、职业、身份的成员的利益。”(43)但在这次谈话中论及施特劳斯时，伯林又说：“他无法使我相信有永恒的、不可改变的绝对价值，有放之四海而皆准的东西，诸如上帝赋予的自然法之类。”(44)
实际上，从1958年发表的《两种自由概念》中就可以看到伯林的某种绝对主义(普遍主义)立场，显示出他是徘徊在普遍主义和相对主义之间的。比如，他对自由要求一种绝对主义的立场：“对最低限度的个人自由不可侵犯性的真实信仰，必然要求这样一种绝对的立场。”(45)那么，什么是“绝对的立场”？他没有专门解释。不过，他在《卢梭》一文中讲的卢梭对绝对价值的理解，应该是符合这个词的含义的。“可在卢梭看来……一种绝对价值意味着，你不能妥协，你不能去加以修正”。(46)但是，他在《两种自由概念》中又说，“在各种绝对的要求之间做出选择，便构成人类状况的一个无法逃脱的特征。”(47)应该说，伯林的混乱是显而易见的：既然是“绝对”的，就应该是无条件的，就不应该妥协或修正，就不存在选择与否的问题。但是，伯林在这篇文章中谈得较多的恰恰是选择，而且多次谈到价值之间的平衡和妥协问题。(48)看来，如Connie Aarsbergen-Ligtvoet所说，“伯林是在寻找一个介于普遍主义和相对主义两个极端之间的立场”。(49)可是，伯林对这两个极端关系的处理并不顺畅，而且深陷施特劳斯所说的绝对主义和相对主义之间的自相矛盾。
伯林之所以陷入这种自相矛盾之中，主要原因就是对价值现象的理解缺乏历史唯物主义的分析视野。这种缺乏造成伯林把价值的不可公度性看得过于绝对，过于简单，以至于给人的印象是人们对价值选择是无法评价的，从而使这种选择成为一种纯粹任意的自由意志行为。这是他给人一种相对主义印象的重要原因。与此同时，由于伯林过分强调价值之间不可公度的绝对性，这导致自由选择似乎成了一个具有普遍性的绝对价值。这是他又给人一种普遍主义或绝对主义印象的重要原因。
三、历史唯物主义对价值多元论的学理剖析
应该说，在当代西方的自由主义理论家中，伯林算是较有历史主义意识的人。他经常以赞扬的口吻来谈论被他称为“历史主义之父”的维柯和赫尔德，并把他们及其他历史主义和浪漫主义思想家对启蒙理性主义的批判，作为自己批判一元论传统的依据甚至组成部分，这说明他对历史主义还是有一定程度的感认的。另外，他批评一元论传统中不变的人性观念，承认人性的可变性，也明显带有历史主义的印记。(50)但是，作为普遍主义色彩最为浓厚的自由主义意识形态的坚定信奉者，伯林最终不能逃脱这一意识形态思维方式的束缚，真正从历史主义角度看待价值问题。
历史主义是在与西方近代自然法观念(即近代一元论)的斗争中形成的。用施特劳斯的话说，它是“作为对于法国大革命以及为那场浩劫作好了铺垫的自然权利论的反动而出现的”。(51)历史主义的兴起，主要是为了“打破僵硬的自然法思想及其对于长存不变的至高人类理念和对于所有时代都存在的人性的齐一性的信念，并将生命的流动性注入其间”。(52)弗里德里希·梅尼克曾把历史主义的兴起看作是“西方思想中所曾发生过的最伟大的精神革命之一”。(53)但是，这个“历史主义”概念却是歧义丛生、最让人捉摸不定的概念之一，以至于它“囊括了现代思想中各种最不相同、最互相矛盾的思潮’’，(54)并由此形成了各种各样的历史主义。(55)历史唯物主义超越了历史主义，克服了历史主义的方法论困境。对此，巴勒克拉夫(Geoffrey Barraclough)认为，“马克思主义的重要性首先在于，当历史主义(就其唯心主义和相对主义的词义上说)困于本身的内部问题而丧失早期的生命力时，马克思主义为取代历史主义而提供了有说服力的体系”。(56)因此，在用历史唯物主义解释价值多元现象之前，我们有必要对“历史主义”概念作以简单的说明。
按照乔治·伊格斯的说法，“historismus”(德文“历史主义”)这个词最早是由德国学者弗里德里希·施莱格尔在1797年草草写下的哲学笔记中首先使用的，(57)意指德国历史学家和美学家温克尔曼(Johann Winckelmann)关于历史的“无限特殊性”和“古代风俗习惯完全独特性质”的思想。到19世纪上半叶，这个概念也只是被德国学界偶尔使用。1879年，维尔纳在论维柯的书中用这个词来表述维柯的这种观念：“历史是由人创造的，因此它反映着人的目的，也即意义。”(58)于是，“历史主义就和认识论上某种形式的唯心主义紧密地联系在一起，它预示了后来B.克罗齐和R.G.科林伍德的立场，即历史经常要应对必须被理解的思想，即意义。”(59)虽然历史主义最初强调研究和理解历史文化现象的独特性或个体性，但这个概念后来确实被引到了唯心主义的方向，就像克罗齐说的：“思想……把历史看成人类的作品，看成人类意志和心智的产物”。(60)
在德国历史主义文化氛围中，马克思和恩格斯对历史主义发展的重要贡献，就是把历史主义引向了唯物主义的方向，创立了历史唯物主义，卡洛·安东尼也把它称之为“唯物历史主义”。(61)历史唯物主义既是一种历史观，又是一种观察认识社会历史现象的方法。作为历史观，它揭示了物质生产是人类历史的基本条件，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动是历史发展的动力。作为方法论，首先，它反对仅仅从精神因素出发去解释社会历史现象的历史唯心主义方法，主张在认识社会历史现象时，既要看到社会存在对社会意识的首要作用甚至决定作用，又要认识到社会意识的相对独立性及其对社会存在的反作用；其次，它反对片面地、孤立地、静止地看问题，主张要全面地、辩证地、历史地看问题，即从历史整体发展变化的角度看问题；再次，它反对抽象地看问题，尤其反对从抽象的或一般的人出发去演绎抽象历史观念的做法，主张通过研究具体的历史材料，揭示特定历史情境中的具体社会关系和社会矛盾运动。历史唯物主义是唯物辩证法在历史领域中的运用，因此，马克思主义的历史唯物主义又可以称为辩证唯物主义的历史主义。(62)这种历史主义不仅摆脱了德国历史主义传统中的相对主义和唯意志论(或自由意志论)倾向，而且超越了启蒙理性主义中的绝对主义(即伯林所批评的一元论)倾向。(63)相对主义要么否认任何评价标准存在的可能，因而使得任何价值选择都无所谓对错(这可称为强相对主义)；要么只从特定的历史情境出发判断是非，看不到历史发展所提出的规范性要求(这可称为弱相对主义)。历史唯物主义则内含着人类的当下生存与历史发展(尤其是生产力发展)的评价标准，这不仅使得价值评价具有可能，而且能够超越单纯的情景化视角，从更为宏观的角度也即整体的和发展的角度看待问题。
在此必须指出，施特劳斯把历史主义斥为相对主义和虚无主义的批评，尽管适合某种类型的历史主义，但是根本不适合历史唯物主义。反过来，对于施特劳斯所崇尚的绝对主义或普遍主义，历史唯物主义却是一副很好的“解毒剂”。这是因为，绝对主义和普遍主义都是一种超时空看问题的思想方法，它既看不到事物的存在依赖于具体的条件，也看不到事物本身总是发展变化的。在它的观念中，好就是好，无论在任何时间和空间中都是同等地、绝对地好。它对好的标准有多种且可能存在冲突感到不可理解，对好的标准在历史中会发生变化感到惶恐不安。在它的价值世界中，价值之间的等级秩序是永恒不变的，最高的价值要么是唯一而永恒的，要么是虽有数个但它们之间是没有矛盾和冲突的。只要人们按照这种价值体系去行事，没有悲剧、没有代价的永恒正义王国就能够实现。然而，它对矛盾和发展变化的恐惧，对永恒正义和完美和谐的期盼，反映的却是一个缺乏历史感的人“对确定性的幼稚的渴望”。(64)与绝对主义和普遍主义相反，历史唯物主义不仅强调从特定的时空中具体地研究事物和看待问题，而且要求从事物发展的角度看问题。它看到不同的历史阶段或不同的生活环境，人们的需要会有不同，人们面临的问题也会有变化。因此，人们的具体价值要求不仅会存在许多差异，而且总处在变化之中，与此同时，对于这些具体要求及其变化又是可以从当下需要与历史发展的角度进行评价的。可以说，历史唯物主义既为认识社会历史现象提供了更为有效的方法，也为我们在价值问题上走出绝对主义(普遍主义)和相对主义的矛盾困境指明了方向。(65)
从历史唯物主义的角度考察价值现象，我们可以全景式地呈现价值的内在属性及其相关逻辑。
我们首先可以看到，价值的一个基本属性就是它的情景性。所谓情景性是指，价值一定是发生在特定时空中的特定主—客体关系之中的，离开了特定的价值主体和价值客体，该价值关系就不复存在；而且在不同的时空中，由于主体需要的变化，使得该特定主—客体的价值关系的内容也会发生变化。经济学关于“边际效用”的概念，实际上反映的就是这种变化。所以，价值的情景性实际上讲的就是价值关系的具体性和历史性。在这里，我们可以抽象出像“价值”、“需要”、“主体”、“客体”这样的一般概念，但这些概念充其量只在作一般性论述时具有方便表达的作用，但对于认识这些具体的主—客体关系没有实际的意义。原因在于，我们不会由于有了“主体”这个概念就可以知道这个具体的人是什么样的人，也不会由于有了“需要”这个概念就知道了该主体需要的具体内容及其历史的变化，更不会由于有了“价值”这个概念就知道了该客体对该主体在不同时空中的不同意义。强调研究具体的人(包括具体的人与人的关系)和具体的事物，是最初的历史主义者和马克思主义创始人都一再强调的一个基本方法论原则，也是历史主义和启蒙理性主义在社会历史问题上的一个根本区别。(66)伯林的价值多元论恰恰由于缺乏对情景性的认识，所以对价值问题的理解就缺乏这种历史主义的意识。
价值现象的另一个基本属性就是它的多元性。虽然伯林关于这个问题有较多的论述，但是由于缺乏历史唯物主义的分析逻辑，仍显得过于简单和笼统。从历史唯物主义的角度来看，价值的多元性首先表现为价值主体的多元性，即价值主体不是仅仅表现为一般的或同质的人，而是表现为由不同的社会关系、不同的社会地位、不同的文化传统和思想观念等等所塑造的具体的人，以及由这些人所组成的各种群体性主体，这些主体的需要或需要结构是存在重大差异的，并常常是存在冲突的。价值多元性的第二个表现是价值客体的多样性，即和主体相对的客体世界是丰富多样的，每一种客体与同一个主体之间都可能会存在不同的价值关系；反过来说，任何一个价值主体所需要的价值客体决不会是单一的，而是多样的，他在自然、社会、精神等方面都有多种多样的需要，满足这些需要，是他作为整体的生命赖以存在和发展的前提。价值多元性的第三个表现是价值关系的多维性。一方面，它指的是空间上的多维性。这既包括同一价值客体对不同主体有不同的价值关系，比如人们常说的，对同样一种东西，“好者好，恶者恶”，又比如常说的“局部利益和整体利益的关系”等，表达的就是这个意思；又包括同一价值客体对同一价值主体也有多维的价值关系，如药的副作用就是典型的例子。另一方面，它指的是同一价值关系在时间上的不同意义，人们常说的“此一时，彼一时”以及“眼前利益与长远利益的关系”就属于这种情况。总之，这里讲的价值的多元性要比伯林所理解的多元性更为复杂和多元。
价值之间的冲突性是价值多元论的一个重要命题。在这个问题上，伯林的思想存在诸多缺陷。首先，他讲的冲突多在两个具体的价值之间，而实际上的冲突情况要比他所说的复杂得多。价值冲突的复杂性是由上述多元性的复杂性所决定的，可以说在所有的多元关系之间都可能会(虽然并不必然)存在价值的冲突。比如多元主体之间，像个人与个人之间，个人、集体、国家、人类社会之间，群体与群体(如阶级与阶级、民族与民族、国家与国家等)之间，就常常存在着错综复杂的价值冲突。又比如，从时间维度也即历史的维度来讲，每一种价值主体也都可能会面临眼前需要的价值和长远需要的价值之间的冲突。其次，伯林在讲价值冲突时，没有区分由价值的性质所造成的价值内在冲突，和由外部条件的限制所造成的价值选择冲突。前一种冲突是基于价值自身的原因，后一种冲突是基于价值选择时的外部情境性因素。虽然两者都显示出不可兼得的性质，但两者具有完全不同的特点。前者的冲突是无条件的，也即是永远无法兼得的；后者的冲突是有条件的，当外部条件或选择的情景发生变化时，原来不可兼得的价值就有可能兼得。比如在我财力有限的条件下，我无法同时获得两种我都急需的商品(价值)，因而我必须牺牲我的某一需要或价值；但在财力充足的时候，这两种价值就可能同时获得满足。实际上，人们(包括伯林和其他价值多元论者)平常讲的许多价值冲突，就属于这种价值选择的冲突，而不是价值本身的内在冲突。(67)价值选择的冲突是最具历史性的冲突，也即这种冲突及其解决在很大程度上都取决于历史的条件。再次，伯林对一些价值之间的相容性重视不够。所谓相容性，指的是不同价值之间不存在冲突因而可以兼得的性质。这种情况在价值世界也是普遍存在的，比如，烹饪的菜肴既可以好看，又可以好吃，还可以有营养。又比如，植树造林既可以改善环境，又可以带来经济价值，等等。还有一种情况是，不同价值之间，既有相互冲突的一面，又有相互兼容的一面，这取决于各个价值的量的关系或者具体的情景。比如，在平等和效率之间，一定程度的平等可能会促进效率，但是极度的不平等和完全的平等则会降低效率。需要多大程度的平等和多高的效率，常常取决于具体情景中这两种价值的紧迫性程度；而同样的效率能与多大程度的平等相契合，又常常取决于这个社会的传统和群体的价值观念。所以，人们在考虑价值选择问题时，一般都既要考虑质的问题，又要考虑量的问题。质的问题是有没有或要不要的问题，量的问题是有多少或要多少的问题。一般而言，绝对不相容的价值冲突是相对较少的，而较多的冲突是由价值量的关系所导致的。这一事实非常重要，因为它使得相互冲突的价值之间的协调平衡有了可能，从而有可能减少非此即彼的极端悲剧性的选择。实际上，社会和谐的问题在一定意义上就是相互冲突的价值(尤其是一些基本价值)如何协调和平衡的问题。
价值之间的不可公度性是伯林价值多元论的一个关键要素。但在这个问题上，伯林的理解过于绝对和简单，引发了不少的争议。由于他过度强调不可公度性，以至于给人一个印象，似乎所有价值都是不可比较因而也不可排序的；(68)由此得出的结论就是，在价值选择上不存在理性问题，而只是一个意志问题。(69)但是，这种不可公度性观念是存在问题的。正如皮特·斯卡伯所说，“不可公度性是对实践理性的一种威胁。如果不可比较意义上的不可公度性得到传播，我们就不能够说什么在道德上是善的，或者当(价值)冲突时我们在道德上应该做什么。”(70)露丝·常(Ruth Chang)也说：“如果选择对象是不可比较的，那么对选择的合理性证明也就被排除了，实践理性指导选择的作用因而也就被禁止了。”(71)在她看来，“正是经济学和计量理论的常识说明了，缺乏单一尺度的价值单位并不导致不可比性。”(72)她所主张的在两个价值之间进行比较的办法，就是以一个涵盖性价值(covering value)——两个相比较的价值中都蕴含的一个共同价值——为尺度进行比较。比如，“作为一种乔迁盛宴的礼物，干酪就比粉笔要好”。(73)这实际上说明，不可公度性和不可比性是两个问题。如果我们把伯林的不可公度性理解为用一个单一的价值尺度去衡量所有价值是不可能的，那么这个命题就是正确的，但它并不能否认大部分价值依据不同的尺度进行比较的可能性。正如詹姆斯·格里芬所说：“说没有至上的基本原则能够把规则带进伦理学，并不意味着没有一些适中的基本原则能够在伦理学上支持我们的评价。”(74)不过，反过来，如果说所有的价值都可以用一个单一的价值尺度去进行比较，那就是错误的，因为这不符合价值的情景性和多元性的复杂事实。面对这一事实，除了“价值”这个概念以外，人们无法抽象出一个最高的能够蕴含所有价值并能作为唯一评价标准的涵盖性价值；而这个最抽象的“价值”概念，在我们进行不同价值之间的比较时，没有任何可操作性。就像马克思所说的，“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”(75)因此，不可公度性的合理表述应该是：人们无法用一个单一的尺度去公度所有的价值，但大部分价值可以依据特定的标准(尺度)进行不同的比较。
上述分析揭示出，作为评价尺度的价值标准一定是多元的、具体的和历史的。这一事实或真理其实早被马克思主义创始人所阐明。他们讲的不同时代、不同阶级都有不同的道德观念，实际上就说明了这一点。当然，这主要是从宏观的角度来讲的。从微观的角度我们也可以看到，每一个人在日常生活的选择中，也总要面临多方面的(也即多标准的)考虑和权衡，而这种权衡的需要常常是人们犹豫不决、难做决定的重要原因。所以，正是价值标准的这种多元性，给人们生活实践中的合理选择带来了巨大的困难。由于价值标准体系不仅复杂多元，而且其中的不同标准之间以及不同层次的标准体系之间常常不能完全协调一致，甚至互相冲突；再加上，认识这个复杂的标准体系，弄清备选对象和这个体系之间复杂的价值关系，需要较高的理性能力和充分的知识信息，而每个人的理性能力和知识信息又恰恰是非常有限的，所以，人们的选择尤其是一些重大选择常常是很难完美的。这就决定了合理性的历史性和有限性，也决定了人生和人类社会的不完美性，以及人类悲剧的难以完全避免性。对于这一点，伯林有着非常清醒的认识，也给了我们很多有益的教诲。认识到这一点，不是让我们对社会和道德的进步完全失去信心，而是让我们认识到追求至善至美的乌托邦的非现实性，甚至危险性。
不过，价值标准无论如何多元，它的存在本身也揭示了人类实践理性的可能性。也就是说，在日常的生活实践中，由于我们可以对选择的对象依据某种标准作一定的比较(尽管可能是很不精确的)，并可以依据某一组标准(这些标准还可以通过权重对其进行某种排序(76))进行审慎的权衡，甚至可以依据社会整体由当下和未来的需要所构成的价值标准对其进行评价，所以，做出合理的价值选择是可能的(尽管是不能保证的)，而这种可能性也是人类生存和发展的可能性的基本前提。正是这种可能性的存在，价值选择的合理性要求(其最高的形式就是人类的生存和发展)，才可以从逻辑上对价值现象的基本属性施加自己的规范性要求，(77)其中，针对情景性要求的应该是适当性，针对多元性要求的应该是整体性，针对冲突性要求的应该是协调性。所谓适当性要求，就是主体在具体情境中的价值选择不能仅仅以满足自身即时的需要为原则，还要以起码不损害、最好有利于他人和集体的利益及自身的长远利益为原则。所谓整体性要求，就是面对多元的价值，主体应该从个体和群体生命整体的角度权衡价值的选择。这种整体性要求，实际上也是一种历史性的要求，因为马克思主义历史观中的“历史”概念，不是一个仅仅意味着“过去”的概念，而是包含着过去、现在和未来的一个社会整体的过程性概念。所谓协调性要求，就是在面临价值冲突的情况下，主体应尽量(尽管难以完全)通过折中和平衡，协调这些价值冲突，以满足主体作为生命整体的多样性需求。关于后一点，伯林有比较多的论述。比如他说，在面临价值冲突时，“最值得采纳的办法，可以视为一条基本原则的，就是维持一种不稳定的平衡，以此来防止陷入绝境，或者是做出褊狭的选择——这是对一个文明社会的基本要求。”(78)
情景性和适当性、多元性和整体性、冲突性和协调性这三对范畴，是人们分析认识价值现象、指导进行价值选择的基本范畴。其中，情景性、多元性和冲突性反映的是价值的客观属性，适当性、整体性和协调性是价值选择合理性的规范要求。只有遵循这三种要求，合理的价值选择才具有可能。至于人们常用的普遍性和特殊性这对分析范畴，笔者认为，它们只适用于事实领域，是科学研究所需要的一对范畴，对于价值现象来说，它们充其量具有认识物质形态客体的价值属性的作用，对于价值选择，它们不具有规范上的意义。规范，尤其是道德规范，不仅建立在价值事实的基础上，而且还建立在价值选择的合理性要求的基础上。以普遍性这一范畴为例，假定事实上存在着一些对所有人在任何时空中都具有同样意义的“普遍价值”或“普世价值”，(79)那也不意味着它们就具有规范的意义，也即应然的意义。一方面，从逻辑上讲，单纯的“实然”无法推出“应然”，而且“所有人都是如此”不等于“我也应该如此”，因为普遍性是事实而不是规范，从普遍性中推不出应然性；另一方面，从规范的根源来看，它是价值之间存在冲突因而需要人们进行合理选择所要求的，因此当所谓“普世价值”之间或它们与其他价值之间发生冲突时，对它们的选择就一定要受合理性要求的约束或限制，在这种情况下，选择某一“普世价值”就不必然具有价值上的合理性和道义上的应然性。然而，人们认识价值现象就是为了做出合理的选择，既然普遍性和特殊性这对分析范畴无助于实现这一目的，那么在价值问题上它们就是无效的范畴；与此相关，所谓的“普世价值”这个概念在规范上也是无意义的。伯林之所以反对人文学科中的科学主义，实际上就是因为适用于科学领域的普遍性和特殊性这对范畴，在价值领域中不仅是无用的，而且是有害的，它导致了一元论和独断论，而这与价值的多元性和冲突性以及由此造成的选择的必要性是不相容的。
当然，人们的价值选择都是在自身社会的文化传统、生活方式和价值观念的大背景下进行的，因此价值选择的合理性决不是绝对主义的或普遍主义的合理性，而是相对于某一价值标准或价值体系的大体的合理性或历史性的合理性。但是，即使这种并不完美的合理性也意味着，我们对自己日常生活中的许多选择是可以进行论证或辩护的，而不是“没什么可说的”。如查尔斯·泰勒所说，“我们有潜在丰富的资源可被用来帮助我们做这样的决定——这些资源往往被现代道德哲学所忽略。它们不仅包括各种善的相互关系(articulation)和它们相对重要性的意识，而且包括我们对我们生活方式的意识，以及不同的善如何在其中配合在一起(它们在不同时间的不同位置)的意识。”(80)尤其是上述三种规范性要求中蕴涵着一组最高的价值标准体系，即人类的生存和发展，这使得跨文化的价值评价及其合理选择也有了可能。这种可能性在很大程度上避免了无所谓对错或是非的相对主义，预示了进行道德反思和批判的可能性，进而也预示了人类道德进步和文明进步的可能性。
另外，价值标准的多元性和历史性意味着，对事物或实践的评价也应该是多方面的，而且是具有一定模糊性的。简单的、独断的评价方式只具有政治宣传的效果，而不利于人们全面地认识事物的价值意义；绝对主义的或普遍主义的价值观念，虽然显示了对某种价值的坚定信仰，但不符合价值世界的本来面目，也不利于进行合理的价值选择。实际上，即使作为最高标准的人类的生存和发展，也是包含内在张力的两个价值，一个反映着人类的最基本需要，一个反映着人类不断超越现状的内在需要，这二者之间并不总是能够完全协调和兼容的。所以，这两个最高的标准也不提供伯林所批评的那种一元论的或普遍主义的答案，并且这两个最高标准涵盖下的其他次级价值，在不同的历史情境中其优先性或重要性的顺序也是会发生变化的。因此，依据历史唯物主义的观点，价值多元论可以否定从规范要求来看主要是毁灭正价值、制造负价值的社会政治制度，但并不必然支持也不必然反对除此之外的特定社会政治制度，何种制度有利于一个社会的价值维护和价值增殖，既取决于制度自身的合理性程度，也取决于具体历史情境中的价值关系和价值观念。
这样，从历史唯物主义的角度总结价值多元论，我们可以概括为以下命题：(1)价值的基本属性是情景的和多元的；(2)在价值之间的关系上，有些是相互冲突的，有些是可以相容的；相互冲突的价值中也有一些在一定的量度上是可以兼容的，绝对不相容的价值冲突是相对较少的；(3)人们无法用一个单一的尺度去公度所有的价值，但大部分价值可以依据不同的标准进行不同的比较和评价，而这些标准一定是多元的和历史的；(4)价值标准的多元性和历史性既决定了价值选择的复杂性和非一劳永逸性，也决定了合理性的有限性与历史性；既决定了人生和人类社会的不完美性，以及人类悲剧的难以完全避免性，也蕴含了人类实践理性的可能性，以及进行道德反思和批判、促进人类道德进步和文明进步的可能性。因此，历史唯物主义对价值多元论的深入剖析，不仅没有为绝对主义或普遍主义的存在留有余地，而且彻底摆脱了相对主义的无所谓是非的理论陷阱。
①参见乔治·克劳德：《自由主义与价值多元论》，应奇等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第52-54页。
②参见潘戈编：《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》，北京：华夏出版社，2011年，第60页。
③参见约翰·凯克斯：《为保守主义辩护》，应奇、葛水林译，南京：江苏人民出版社，2003年，第2、9章。
④在此之前，为自由主义提供论证的主要理论形式有两种，即17、18世纪的自然法学说与19世纪的功利主义学说，但二者都在理论上受到了严重的挑战。
⑤参见约翰·格雷：《伯林》，马俊峰等译，北京：昆仑出版社，1999年；《自由主义的两张面孔》，顾爱彬、李瑞华译，南京：江苏人民出版社，2002年；约翰·凯克斯：《反对自由主义》，应奇译，南京：江苏人民出版社，2003年；约翰·凯克斯：《为保守主义辩护》。
⑥Isaiah Berlin,"My Intellectual Path," in The Power of Ideas,Princeton:Princeton University Press,2002,p.14.
⑦⑧伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2002年，第99、100页。
⑨Isaiah Berlin,"My Intellectual Path," in The Power of Ideas,p.5.
⑩伯林：《反潮流：观念史论文集》，第100页。
(11)(12)伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第367、122页。
(13)参见伯林：《自由及其背叛》，赵国新译，南京：译林出版社，2005年，第23-24页。
(14)伯林：《自由及其背叛》，第26页。
(15)Martha C.Nussbaum,Love's Knowledge:Essays on Philosophy and Literature,New York:Oxford University Press，1992；参见乔治·克劳德：《自由主义与价值多元论》，第68-69页。
(16)伯林：《自由论》，第169页。
(17)伯林：《自由论》，第244-245页。
(18)参见George Crowder,"Pluralism and Liberalism," Political Studies,vol.42,no.2,1994,pp.293-305.
(19)关于伯林在这个问题上的思想变化，详见马德普、王敏：《价值多元论与自由主义——论伯林遇到的挑战及晚年思想的转变》，《政治学研究》2012年第3期。
(20)拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社，2002年，第40页。
(21)(22)Isaiah Berlin and Beata Polanowska-Sygulska,Unfinished Dialogue,Amherst:Prometheus Books,2006,pp.214,226.
(23)在严格的意义上，普遍主义是相对于特殊主义而言的，相对主义是针对绝对主义而言的。虽然这些概念的含义本身就是争论不休的难题，但是在价值问题上，普遍主义和绝对主义或者特殊主义和相对主义在含义上基本是相通的。事实上，在西方学界的争论中，诸如“一元论”、“绝对主义”、“普遍主义”等概念也常常是混用的。
(24)(25)(26)Leo Strauss,"Relativism," in Helmut Schoeck and James W.Wiggins,eds.，Relativism and the Study of Man,New Jersey:D.Van Nostrand Co.,1961,pp.136-137,140,137.
(27)(28)Leo Strauss,"Relativism," pp.138,140-141.
(29)伯林：《自由论》，第369页。
(30)这是伯林引述熊彼特在《资本主义、社会主义与民主》一书中的一段话。(伯林：《自由论》，第246页)
(31)Michael J.Sandel,ed.,Liberalism and Its Critics,New York:New York University Press,1984,p.8.
(32)刘擎：《面对多元价值冲突的困境——伯林论题的再考察》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2005年第6期，第40页。
(33)参见拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，第29页。
(34)(35)(36)(37)(38)伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，南京：译林出版社，2009年，第89、76、82、14、83-84页。
(39)伯林：《自由及其背叛》，第75页。
(40)Hilary Putnam,Words and Life,Cambridge:Harvard University Press,1995,p.193.
(41)Matthew J.Moore,"Pluralism,Relativism,and Liberalism," Political Research Quarterly,vol.62,no.2,2009,pp.244-256.
(42)伯林：《扭曲的人性之材》，第204、206页。
(43)(44)拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，第34-36、29页。
(45)伯林：《自由论》，第238页。
(46)伯林：《自由及其背叛》，第36页。
(47)伯林：《自由论》，第242页。
(48)参见伯林：《自由论》，第193-194、243页；《扭曲的人性之材》，第21页。
(49)Connie Aarsbergen-Ligtvoet,Isaiah Berlin:A Value Pluralist and Humanist View of Human Nature and the Meaning of Life,Amsterdam:Editions Rodopi B.V.,2006,p.133.
(50)参见伯林：《自由论》，第265页。
(51)列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，第14页。
(52)弗里德里希·梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2009年，第3页。
(53)弗里德里希·梅尼克：《历史主义的兴起》，“前言”，第1页。
(54)卡洛·安东尼：《历史主义》，黄艳红译，上海：格致出版社、上海人民出版社，2010年，第1页。
(55)卡洛·安东尼在《历史主义》一书中就介绍了8种历史主义。
(56)杰弗里·巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，杨豫译，北京：北京大学出版社，2006年，第21页。
(57)(58)(59)Georg G.Iggers,"Historicism:The History and Meaning of the Term," Journal of the History of Ideas,vol.56,no.l,1995,pp.130,130,130-131.
(60)克罗齐：《历史学的理论与实际》，傅任敢译，北京：商务印书馆，1986年，第71页。
(61)参见卡洛·安东尼：《历史主义》，第119-130页。列宁曾用“唯物的历史主义”概念来指称历史唯物主义。(《列宁全集》第25卷，北京：人民出版社，1988年，第43页)
(62)关于如何理解历史唯物主义，学界多有争论，限于篇幅这里不就这些争论展开讨论。
(63)阿尔弗雷德·斯特恩指出，“辩证唯物主义的价值理论既不是纯粹的历史相对主义，也不是纯粹的绝对主义，而毋宁说是二者的辩证综合。”(Alfred Stern,Philosophy of History and the Problem of Values,The Hague:Mouton & Company,1962,p.168)
(64)伯林：《自由论》，第246页。
(65)卡尔·波普曾把历史唯物主义批评为“历史决定论”(historicism)是带有很大误解成分的。他所说的“历史决定论”指的是“探讨社会科学的一种方法，它假定历史预测是社会科学的主要目的，并且假定可以通过发现隐藏在历史演变下面的‘节律’或‘模式’，‘规律’或‘倾向’来达到这个目的。”(卡尔·波普：《历史决定论的贫困》，杜汝楫、邱仁宗译，北京：华夏出版社，1987年，第2页)但是，正如Dwight E.Lee和Robert N.Beck所说，这种说法“看来是不成功的，因为几乎所有historicism的倡导者都拒绝任何自然科学意义上的‘规律’的研究，并因而否认历史能为预测提供基础”。(Dwight E.Lee and Robert N.Beck,"The Meaning of 'Historicism'," The American Historical Review,vol.59,no .3,1954,p.577)事实上，在马克思那里，从来没有把历史唯物主义称之为历史规律，因此它并不是预测未来的方法，而是研究历史的指南。
(66)恩格斯把从概念出发的理性主义方法称为“先验主义的方法”，认为它“不是从对象本身去认识某一对象的特性，而是从对象的概念中逻辑地推导出这些特性……这时，不是概念应当和对象相适应，而是对象应当和概念相适应了”。(《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第473页)恩格斯还说：“对抽象的人的崇拜……必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替”。(《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第247页)
(67)虽然有学者正确指出了由外部条件限制所造成的价值选择冲突(尽管他没有用这个概念)，但是忽视了由价值本身的性质所造成的价值内在冲突。(参见宫睿：《价值多元论与进步》，《哲学研究》2009年第6期)
(68)约瑟夫·拉兹就把“不可公度性”作为“不可比较性”的同义词。(Ruth Chang,"Introduction," in Ruth Chang,ed.,Incommensurability,Incomparability,and Practical Reason,Cambridge:Harvard University Press,1997,p.1)
(69)约翰·格雷认为，在伯林的基本选择观念中“存在一种唯意志论或存在主义的因素”。(约翰·格雷：《伯林》，第71页)
(70)Peter Schaber,"Value Pluralism:Some Problems," The Journal of Value Inquiry,vol.33,no.l,1999,p.75.
(71)(72)(73)Ruth Chang,"Introduction," in Ruth Chang,ed.,Incornmensurability,Incomparability,and Practical Reason,pp.9,1,6-7.
(74)James Griffin,"Incommensurability:What's the Problem?" in Ruth Chang,ed.,Incommensurability,Incomparability,and Practical Reason,p.51.
(75)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第153页。
(76)伯林以及一些极端的不可公度论者都否认价值排序的可能性。这是由于他们没有看到在不可公度的价值之间是可以进行某种权重的，当然，这种权重及其形成的价值排序决不是普遍的或唯一的，而常常是因时空的变化而变化的。
(77)在目前有关“普世价值”问题的争论中，人们常常把价值和规范混淆在一起。比如，“普世价值”的倡导者暗含的一个逻辑就是，既然某某价值是“普世价值”，那么你就必须去遵守。其实，哈贝马斯对这两个概念早已做出明确的区分。(哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，北京：三联书店，2003年，第316页)皮特·斯卡伯也曾区分价值多元论和规范(或原则)的多元论。(Peter Schaber,"Value Pluralism:Some Problems," p.71)
(78)伯林：《扭曲的人性之材》，第21页。
(79)从价值的情景性角度，尤其从价值的边际效用角度来看，除了为维持人的生命所需要的一些最基本的价值如空气、水和食物以外，所谓的“普世价值”是不存在的。实际上，即使是这些最基本的价值，其边际效用的变化也是非常大的。譬如，对快要饿死的人，一碗稀粥就能拯救生命；而对酒足饭饱的人，过量的美味佳肴可能会危害健康甚至生命。即使是生命这一最具普遍性的价值，在特定的情境中仍然不是不可放弃的。比如，在无法治愈而又极其痛苦的病魔折磨下，结束自己的生命就不能说是一种不合理的选择；又比如，为崇高的事业献出自己的生命，也不能说是一种不应当的行为。然而，在政治效用的意义上，“普世价值”的内在矛盾是无法解决的。那种把所谓的“普世价值”理解为“适用于所有人、适用于所有时间、所有地点，不以任何条件为转移的、必然性的”价值，不仅抽离了现实中不同民族、国家的具体价值需求，而且否定了彼此间独特的文明多样性，主观地凝固化了价值的情景性，使价值的边际效用无差别化，力图模糊“普世”与“价值”的交集边界。应该说，探讨全球化背景下各民族、各国家的创造性实践所形成的人类共通性的价值，是具有历史进步意义的。但是，价值实践形态的丰富性决定了这只能是一个具体的、历史的形成过程，全球统一的政治主体尚不存在，遑论放之四海而皆准的普遍价值？因此，“普世价值”无法为某一民族、某一国家所独创，它完全割裂了人类共同价值取向的历时性与共时性，在理论和实践上造成了诸多混乱，进而否认了未来走向共产主义的自由人联合体，走向人的自由全面发展阶段的历史可能性。鉴于此，笔者主张把人类历史进步过程中那些具有共通性的价值称为“基本价值”或“核心价值”，旨在廓清其本质要义。
(80)Charles Taylor,"Leading a Life," in Ruth Chang,ed.,Incommensurability,Incomparability,and Practical Reason,pp.182-183.
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