社会“秩序”何以可能：迈向经验解释的中国社会，本文主要内容关键词为：中国社会论文,秩序论文,经验论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C91 文献标识码：A 文章编号：1008-410X(2010)04-0063-05
社会秩序问题是社会生活的根本问题，是社会生活得以可能的前提条件，因而与一般社会理论或社会哲学有着深刻的关联，构成一般社会理论的核心主题。事实上，在传统社会学理论中，行动和秩序一直是社会学的基本主题。在亚历山大看来，不同的社会学流派试图把自己的研究主题确立为普遍公设，但只有“行动”和“秩序”才符合他提出的上述两条标准，它们位于连续系统的其他层面之上，理应成为逻辑考察的重点；从其作为普遍性参照来说，行动和秩序具有“结构性”地位，具有足够的广度来涵盖其他问题，任何社会学理论都必须放在行动和秩序这个预设层面来加以检验，这样，行动和秩序作为基本问题就获得了客观性地位。“正是个体的自主性使‘秩序’成为问题，正是这种秩序问题使得社会学成为可能，正是自由和秩序之间的这种紧张关系为社会学提供了知识的和道德的理论基础。在一定程度上说，社会学要探索的也正是社会秩序的本质，因为它关系到个人自由的内涵，这样，亚历山大就把行动和秩序认定为社会学的基本问题或社会学的主题”[1]。可以说，社会学理论的核心主题是关注个人行动与社会秩序的关系问题，即关注自由和秩序的关系问题或个人行动的自由和社会生活秩序的关系问题：从“社会秩序何以可能”、“社会生活何以可能”再到“社会何以可能”，成为社会学研究社会的一个基本的问题框架。
一、社会秩序的建构与反思：诠释社会何以可能
在社会思想史上，秩序问题首先出现在“霍布斯的秩序问题”这一命题中，并且第一次是以“霍布斯的秩序问题”这一自觉形式出现。“霍布斯的秩序问题”的基本含义是：人们在合理地追求自己的私人利益之际，如何保持社会秩序，而不陷入一切人反对一切人的战争中。霍布斯认为，如果每一个人都只追求自我利益的最大化，则将导致一种大家都不愿接受的非理性集体结果，所有的人都将陷入“公地悲剧”。霍布斯认为，人性本恶，人又受到自己无休止的权势欲的驱使，因而达成合作的可能性极小，人与人之间达成了普遍同意的方便易行的和平条件，这就是自然法。在霍布斯看来，自然法归根到底是一种道德规则，仅仅依靠约束人的内心的道德规则是不可能真正避免公地悲剧的发生的，这样，法律等强制性制度权威的出现就有了现实的需要，超脱自然状态的必要条件是社会契约，超脱自然状态的可能条件是自然法[2]。霍布斯的秩序问题体现在：解决自然中的秩序问题就要将个体的权力交给第三方，即国家和社会，只有这样，社会才能建立在一种社会契约之上。霍布斯的社会契约论似乎只是论争社会关系里的共识与强制之关系的出发点，然而忽视了社会中存在的“个人”和现实生活中的人类的行为模式。
为解决霍布斯的秩序难题，亚当·斯密的秩序论关注人类理性选择的自发倾向，提出了人类行为的理性选择模式。他认为，人类利益性的理性追求会促进事物的秩序，事物的秩序是由利己的“经济人”相互交易形成的，市场是“一只看不见的手”，在此基础上，政府只需要扮好“守夜人”的角色。埃莉诺·奥斯特罗姆的“自主治理理论”则强调在政府与市场之外的自主治理的可能性，并认为利益相关者通过自我组织的合约途径可以解决集体行动的困境，如“搭便车行为”、回避责任以及机会主义行为，还有“囚徒困境”以及奥尔森的“集体行动逻辑”，都为一种集体秩序的理论探讨提供了可以运用的理想性的资源。我们探讨社会生活领域的结构特征，是为了说明这一领域里的秩序在不需要外力和强制的情况下，也能够建构和维持。个人的自律性、人与人之间的相互性以及公平合作的社会理念，为社会生活领域中的秩序奠定了理性的基础[3]。
对于社会秩序和个体行为的诠释，霍布斯的社会契约论和传统的理性选择模式得到了进一步的修正和完善。帕森斯用“共享价值”来解决理性选择的秩序困境。帕森斯认为，关于人类行为的理性选择模式无法解释社会秩序问题，在行为主义的框架内不能解释人的社会行动，最多只能解释人的行为，行动涉及到某些目的以及为达成目的而选择符合标准或常规的手段。理性的行动也不能简单还原为生物学、环境、经济利益或心理学的东西，社会关系的存在必须以社会价值获得的最低限度的共识为条件，帕森斯用共有价值来解决霍布斯的秩序问题。对统一的新制度主义来说，修正传统的理性选择模式是必需的，许多人意识到有必要建立关于人类动机的更复杂模型，以超越预期效用最大化的假设，超越理性自利的狭隘概念，有必要考虑人类动机之外的复杂因素，将制度和观念直接视为个人和团体做决定时所使用的框架中的一部分。新制度经济学把“合约”、传统、习惯与现代的效率联系在一起，重视制度的利益相关者的“合约”性质，强调非正式制度、传统文化在节约交易成本中的意义。当代自由主义的代表人物之一的哈耶克(Friedrich A.Hayek)认为，社会秩序可以归为两种类型：自发的秩序(the spontaneous order)和人造的秩序(the made order)。哈耶克认为，“社会理论的整个任务，乃在于这样一种努力”，即“在理论上重构存在于社会现象中的各种自发的秩序”[4]，自发秩序是一种非经个人或权威机构设计、自我生成的内部秩序，而人造秩序是一种组织或安排、源于外部的设计的秩序[5]，人类内生的“自发秩序”在现实生活中具有重要意义，这种秩序是“自发的”，而非人为设计的，任何人为的整体性设计都会最终破坏这一秩序的“创造性”，任何理性主义的完美设计或者纯粹的政府计划性都是不妥的。道德、宗教、法律、语言、书写、货币、市场以及社会的整个秩序，在哈耶克看来都是自生自发的秩序，它们都不是因计划或设计而生成的，而是“人之行动而非人之设计的结果”[6]，“秩序”这一概念是与制序(institution)，规则(rule)，习俗(custom)，惯例(convention)，传统(tradition)和常规性(regularity)等词混合在一起使用的。在哈耶克那里，“自发秩序的型构，乃是这些要素在回应他们的即时环境时遵循某些规则的结果”[7]，所有人们所能刻意设计以及能够和已经创生出来的东西，也只不过是在一个不是由他们所发明的规则系统中怀着改进现存秩序的目的而进行的[8]。哈耶克把自发秩序理解为社会成员在相互交往中所保持的并非他们有意建构的一种行动的状态，一种在他们的行动和交往中所表现出来的常规性(regularity)和划一性(uniformity)。而“这种行动的常规性并不是命令或强制的结果，甚至常常也不是有意识地遵循众所周知的规则的结果，而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果……自发社会秩序的行动结构乃是经由参与其间的个人遵循一般性规则并进行个人调适而产生出来的作为一种结果的状态。”[9]
可以发现，共享价值、规则、习俗、信仰、符号、程序以及人们的情感、认识和道德等，同样构成了人类行为和社会秩序的基础。吉尔茨提出的“地方性知识”，可以说提供了一种具有同等效力的解释，其地方性知识是植根于文化脉络里的意义体系，包括事件、规则、政府、习俗、信仰、符号、程序以及人们的情感、认识和道德，这些地方性知识的运行逻辑产生了以地方性知识体系为基础的共同体行动策略和共同的社会秩序。地方性知识是一种具有地域文化特质的知识形态及构成方式，强调具体的文化情境及文化实践特殊的规则和方式，但并不是简单地否定现代化本身的存在，其实践在于它是作为解决文化现代化困境的具体思路提出来的，表达一种这样的思想，即文化模式并非普遍性规则，而是具有多样性的特殊意义系统。事实上，地方性知识的实践并非一种威胁现代性的外部力量，而成为纠正现代化问题和偏向的内在动力和组成部分，地方性知识蕴含着建设性的价值[10]。现代化过程要借助于原有的地方性知识的分类体系，现代化强势文明和弱势文明之间的矛盾和冲突，其解决方式只能回到具体的文化情境中，其落脚点在社会与民间的小传统上，即由民众日常生活中的价值规范、伦理道德和行为规则所构成的文化系统，而非代表国家意识形态、法律法规和精英文化的大传统体系，它是以对生活的观察、理解和反思来寻找症结所在，并以生活中人们的共同参与作为解决方法。只有这样，现代化的过程不会发生剧烈的矛盾冲突和人格危机，社会生活方式才能够多一些自然性、和谐性和包容性[11]，维持某种秩序的存在。库利在论述初级社会群体的特征和功能时，同样强调初级群体是维系社会秩序的核心力量，认为初级群体之所以具有建构和维系社会秩序的功能，是因为它与人的本性之间的密切关系，初级群体将秩序的意识、规范和行为贯穿到了人的本性之中[12](P23-26)。平常的家庭生活和邻里关系通常是有序的、相对稳定的，这一有序状态是一种自然秩序，其形成和维持主要依靠内在的力量，并不需要多少外在的力量来强制和管制，在“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的生活场域中，人们能够自给自足，因此，秩序的维持依靠的是场域内的自治的力量、习惯的力量或道德的力量。
19世纪早期，西方理性主义找到了一个新的探索和控制目标，从空间中人的身体出发来探讨社会秩序如何可能。城市内人口的压力有必要产生监狱、疯人院、诊所、工厂和学校等新的制度秩序，在这些结构里，被积累的身体可供使用而且安全，也正是这些空间提供的“全景敞视”为新的社会秩序的建立提供可能，这一主体与知识和社会中的空间隐喻——地点、范围、立场、风景、领域、视域和群岛等联系在一起，这是寄寓这种知识空间不断经历新话语的积累，也正是这种空间中充斥的身体和控制身体的机构，使得这种“全景监视图式”成为对偏常和公民的身体进行政治监视的详尽组织的重要模型。福柯对知识和权力往往未加分析就臆断话语具有普遍的社会效应，话语也被臆断为几乎是独立于作为他的主要载体的社会群体而发挥作用的[13]。显然，福柯忽视了个体们的性别和阶级，忽视了社会各群体、经济地位不同的各阶级和各种政治团体的特征，忽视了空间秩序形成的社会机构的操作性力量，所以，难以全面诠释秩序何以可能。
二、社会秩序生成的中国经验：基于中国社会的理论考察
在中国语境中，社会学思想的基本问题同样是行动和秩序的关系问题，很多中国学者试图从儒家文化的社会建构、家族主义、中国人的天命观等传统文化资源来解释中国社会是如何可能的、中国社会的秩序是如何运作的。这一解释思路通过对人情、面子、脸、日常权威、关系等重要概念的重新诠释和概念框架的重新建立，来解释中国社会是如何运作的，体现在费孝通的乡土社会、苏力的本土资源论、秦晖的“小共同体”理论等。
费孝通试图通过重新认识“乡土中国”来理解中国社会“秩序”是如何得以建构和维持的。费孝通在乡土中国中提出的“差序格局”、“礼俗秩序”、“血缘、地缘关系”都是社会系统中具有普遍意义的价值资源和人们的行动逻辑。晚清以前的中国社会，从乡村到城市都概莫能外于宗法血缘社会的范畴，广大乡村持续着传统的乡土性以及维持着这乡土社会的宗法秩序，乡土宗法秩序是一种“礼治秩序”，礼是社会公认合式的行为规范，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯，由传统和人们对传统的内在敬畏所维持。因此，“依礼而治”实即不加推究、习惯性地服膺于传统经验世代累积形成的乡俗规范。在封闭而少有变迁的乡土社会，传统经验的累积和熏习依赖于世代的自然继替和年龄的自然增长，于是长幼的自然差别就演化为社会关系的等差序列——“长幼有序”。以此推广，父子、夫妇、兄弟、长幼这些自然血缘亲族关系，就有了上下尊卑、亲疏贵贱的身份等级秩序，即费孝通的“差序格局”[14]。社会生活和社会结构也就在这种秩序的长期轨制下日益凝滞和板结，若无外来的冲击，则难以分化变迁，甚至没有产生变迁的需要。事实上，礼法秩序、宗法关系在整体和趋势上将成为一种民间非正式的迟滞力量，阻碍着农村社会的现代发展和现代性秩序的成长、生效。周晓虹的“乡土关系”概念延续和发展了这一思想。周晓虹认为，在血缘和地缘背后还有某种更为基本的东西，即农耕或“种地”的要求产生的择地定居或曰乡土关系。乡土关系涉及的不仅是人与人之间的社会关系，还包括人与自然即农民与其耕种的土地之间的关系，这使得它的外延要大于仅仅作为一种社会关系而存在的地缘关系，正是这种乡土关系或曰乡土性才派生了中国农民对血缘以及地缘的重视。在社会生活领域中，初级社会群体如家庭、邻里和社区等是其重要构成，人们是在这样的群体中组织生活的，正是这些初级群体的存在，使得社会生活有序地进行，而不是混乱的状态。正是这种长期定居、依附可耕土地、缺乏流动和变迁的农耕经济，或者说正是这种“生于斯，长于斯，死于斯”的生活模式，才会繁衍并维持一个扩大了的家庭——即以血缘关系为纽带的家庭社会，也才会组成以地缘关系为纽带的同一地区的邻里社会。因此，将乡土关系或曰乡土性置于比血缘和地缘更为重要的位置，不仅对我们理解传统中国农业文明的形成及其特色有所帮助，而且对我们洞悉中国农民的精神世界和社会心理大有裨益[15]。
翟学伟的“情理社会”是理解中国社会秩序中另一个重要面相。“情理社会是假定这种社会的人做事和做判断不能光从理性的、逻辑的思维和条文制度规定的角度来考虑，也要从具体情况、当时情境和个人的特殊性来考虑……要理解中国社会中的人与人的交互关系正是要从中国是一个情理社会入手”[16]，中国人的人情交换和施报关系是以情感相依而非理性计算为基础的，并且以个人关系为纽带，“中国人际关系的基本样式就是人情，也就是在血缘关系基础上和儒家伦理的规范下发展出来的一种带有社会交换性的行为……中国人不仅在人际关系上偏重‘情’，而且还把情建立在家的基础上，即以‘亲亲’为中心，故中国人不但讲人情，而且还把人情分为亲疏远近，构成了人情上的等差主义”[17]。“中国传统的家庭生活提供了一套以情为中心的规范体系和运作制度”[15]，接着，“从家庭转向社会的人情关系是基于中国传统社会和组织的结构正好是家庭结构的翻版和延续。这种人际心理结构和社会关系结构的吻合使中国人情从家庭向社会泛化成为一种可能。”[16]金耀基指出，关系、人情和面子是理解中国社会结构的关键性的社会——文化概念，是中国人处理日常生活的基本储备知识。人情社会关注空间秩序的重要面相体现在：关系网络的位置和脉络、社会关系网络的状态、规模和平衡性原则、家族内的系谱关系、辈份等级和运行规则、关系网络中的资源和驱动力（包括脸面、日常权威、关系建构、人情交换等）、关系网络中的施报关系和个人关系纽带等。
另外，还有苏力的本土资源论、秦晖的“小共同体”理论与社会秩序。苏力的本土资源论从传统与现代化的关系中论述了本土社会内生秩序与资源的现代价值，提出各种民间秩序和知识是一种具有建设性意义的、能在社会秩序实现中把矛盾与冲突降至最低限度的、具有价值增值功能的资源，依据、借助和利用本土的传统和习惯，来告知人们需要一种新的更合理的社会秩序观。秦晖在“小共同体”理论中提出，通过公民社会发育与公民权的实现来捕捉现代自治性小共同体的社会意涵和功能。随着市民社会的兴起，社会生活领域发生了转型，个体生活形式已不再是那种自给自足的方式，一个人生活需要的满足存在于另一些人的需要之中。于是，人与人之间需要的差异及相互性推动了分工的细化以及相互依赖、相互作用的社会关系，因而社会生活领域出现了哈贝马斯所说的“公共领域”。哈贝马斯认为，公共领域是社会生活当中的一种领域，它对所有公民开放，每个公民都可以发表意见并形成公众舆论，每个公民不必被迫去处理涉及公共利益的事务，但公民能够以公众的形式进入政治舞台，从而出现了国家与社会的分野以及市民社会的自治秩序[18](P32-35)。
三、秩序如何可能：诠释过程与实践逻辑
西方对于社会秩序的论述，从“霍布斯的秩序问题”到亚当·斯密关注的人类理性选择的自发倾向的秩序论，从哈耶克的自发的秩序和人造的秩序到吉尔茨提出的“地方性知识”，再到福柯、布迪厄对空间秩序的强调，为我们研究社会提供了一种灵感和一种新的诠释方式，关注社会，最终还是回到行动和社会秩序的问题，即“社会秩序何以可能”、“社会生活何以可能”。
首先，解释人类社会中的秩序问题需要考虑人类动机之外的复杂因素，将制度、规范和价值观念直接视为个人和团体做决定时所使用的框架中的一部分，因此，共享价值、规则、习俗、信仰、符号、程序以及人们的情感、认识和道德等，构成了人类行为和社会秩序的基础和动力。以共享价值、规则、习俗、信仰、符号为核心元素的文化是维系秩序形成的深层因素，文化是意义的构架和秩序形成的价值动力，人类用它来解释自己的经验，指导自己的行动，规范自己的行为。从秩序的传统上看，中国社会中的秩序是一种乡土自生秩序，中国社会一直被认为是一个人治社会，从大传统上讲是礼治社会，从小传统上讲是“权治”社会，约束人们日常行为的主要是民间规范和乡土观念，这种乡土自生秩序受传统文化的积淀，“差序格局”、“礼俗秩序”、“血缘、地缘关系”等结构性力量在广大乡村持续着传统的乡土性以及维持着乡土社会的宗法秩序；关系、人情和面子构成了理解中国社会秩序的关键性的社会——文化概念，构成了乡土中国各种民间秩序和知识重要资源，各种民间秩序和知识是一种具有建设性意义的、能在社会秩序实现中把矛盾与冲突降至最低限度的、具有价值增值功能的资源，依据、借助和利用本土的传统和习惯，来告知人们需要一种新的更合理的社会秩序观，从而发现社会秩序何以可能，社会生活何以可能。
实际上，乡土自生秩序是建立在一个封闭性、同质性的社会共同体中，是建立在一个具有同质性的熟人社会中的。从更广阔的社会背景来看，改革开放以后的中国社会已然相继卷入了现代化和全球化的进程中，转型成为社会最基本的特征，这样，社会秩序将面临着新的挑战，这是一个失范与控制并存的时代。对外，西方的强势文化以无可喘息的机会将传统的国家拉入了全球化的盛宴之中，文明的冲突似乎一触即发，突发的文化震动和文化自卑以及由此而引发的形形色色的真伪文化比较铺天盖地，国家意义上的文化被深深打上全球化的烙印；对内，在城市的现代化逻辑推动下，尽管广阔的乡土社会依然按照自身的逻辑存在着，但随着市场经济和利益冲突的不断出现，凭借传统的乡土文化无法实现社会秩序，乡土社会的秩序图景受到了前所未有的挑战。维持着乡村社会秩序的组成部分在社会转型过程中已经变得极为复杂，在转型期社会失范的情况下，这一乡土网络呈现出非常复杂的特点，黑社会甚至成为秩序维持的根源之一，有些地方的黑社会老大很有威信，老百姓有了纠纷愿意找他们去摆平，他们找到双方当事人调解，提出一个据说是比较公道的解决方案，假如一方不接受方案或接受了并不履行，就是不给调解人“面子”，就有可能遭到报复。所以，这些老大解决纠纷的效力很高，大量灰色甚至黑色势力在乡村社会的蔓延引起了人们的普遍关注，部分农村地区的宗族势力、非法宗教势力和黑社会帮派组织迅速滋长蔓延，各种村民纠纷和群体性事件的频繁出现需要借助法律来实现这种秩序的有效重建。
其次，解释人类社会中的秩序问题需要关注法律等强制性的制度权威。“霍布斯的秩序问题”说明，仅依靠约束人的内心的道德规则是不可能真正避免公地悲剧的发生的，法律等强制性制度权威的出现有着现实的需要，作为某种象征性更兼具实践特性的法律，将为我们理解人类社会展开一幅新的秩序图景。以“天理”为核心的“秩序情结”是中国传统社会的一种深层心理状态，法治话语的流行也从一个层面反映了人们对秩序的渴求。在新国家成长并试图确立其合法性的过程中，历史被重新定义，社会被重新界定。乡土社会中的观念、习俗和生活方式，被看成是旧的、传统的和落后的，它们必将为新的、现代的和先进的东西所取代。根据同一逻辑，中国社会的“现代化”只能由国家自上而下地推行和实现，这必然会衍生出“规划的社会变迁”。当前，在“建立民主与法制”和“依法治国”这类政治口号和政治宣言的强力推动下，国家正式的法律制度开始大规模地进入乡村社会，通过“普法”宣教和日常司法活动，自上而下地改造旧文化、旧习俗和旧思想观念的过程仍在继续。因此，改革开放以来，中国政府大力推行法治化，法律成为人们解决纠纷、维护社会秩序的一种有效方法，而这种蕴涵西方传统的国家法律同中国的民间文化规范在互动中也必然会产生冲突。我国法治化的目的是实现从乡土权威、政府权威向法律权威的转换，实现从民间规范、人治秩序到国家法律、法治社会的转换。对于以乡村社会为特征的中国传统社会而言，法律在某种程度上是一个外在或外来变量，法律是作为一种外来力量侵入传统中国社会生活的，是对自发的传统社会关系的强制和控制，而不是对这些社会关系的表达。将法治的进程放置在中国整体社会转型中来诠释，我们可以发现这样一个解释的逻辑，作为一个现代社会的法治只有在这个社会经济、政治和文化转型并大致形成了秩序的基础上才有可能，法律本身并不能创造秩序，而是秩序创造法律。正式的法律所代表的是一套农民所不熟悉的知识和规则，在很多情况下，它们与乡土社会的生活逻辑并不一致，因此也很难满足当事人的要求。结果，在农村社会的一方面，人们往往规避法律或者干脆按照习俗行事，而不管是否合法；在国家的一方面，执法者在力图贯彻其政策和法律的同时，退让妥协之事也往往有之。这样便形成了乡村社会中多种知识和多重秩序并存的复杂格局。
最后，解释人类社会中的秩序问题还需要考虑人类理性选择的自发倾向，即市场结构中的资源控制策略与个体利益诉求逻辑。人类利益性的理性追求会促进事物的秩序，事物的秩序是由利己的“经济人”相互交易形成的，市场是“一只看不见的手”。可以说，人类利益性的理性追求、个人的自律性、人与人之间的相互性以及公平合作的社会理念，为社会生活领域中的秩序奠定了理性的基础。舍勒指出，从传统社会向现代社会的转变，不仅是环境和制度的转化，而且是人自身的转化，这是一种发生在人的“灵魂和精神中的内在结构的本质性转化，一种人的文化心理性质和内在心性秩序更为深层的变化。”现代性是深层的“价值秩序”的位移和重构，表现为工商精神气质战胜并取代了超越性价值取向的精神气质[19]。现代社会的秩序是一种理性的具体历史表征形式，它得以让理性以不同的转型样态表现在社会中的不同面相。现代社会的秩序存在于它的持续不断的个体化的行动当中，个体化意味着新的生活方式对传统的乡村社会的生活方式的抽离，意味着传统乡村社会的瓦解及其缺乏确定性的自我和他人，以及找到和创造新的确定性的压力。在城市中，走向个体化也意味着与家庭和传统社区的依赖性削弱，对控制个人自己的财富、时间、生活空间和身体的要求提高，自己成为生活规划和行为的中心（而以前是由家庭或亲属的共谋才能完成的），丧失了传统的社会支持网络，脱离了传统的模式与安排，把自身的命运交付给充满风险的劳动市场和一个陌生的社区。市场经济导致利益分化和利益冲突复杂化，个人利益与群体利益在社会巨变中的诉求欲望和诉求方式多样化，适应这种变化的社会考验在于，相关的利益解决机制和利益平衡手段如何进行呼应，从而保证社会秩序之和谐。市场经济给我们的社会带来的最深刻变化，是各种生产要素不再完全由国家垄断，资本、土地、生产原料、技术、管理知识和劳动力被不同的所有者占有，形成不同的利益群体，计划经济体制下的以单位为基础的纵向利益分化向以生产要素占有为基础的横向利益群体分化转变，从而改变了整个社会的利益结构关系，对利益诉求和社会秩序的建立产生影响。利益群体的利益诉求和利益保护能力取决于不同利益群体之间的对话和博弈能力。即使法律和执法是公平的，但当进入市场的社会成员在相互对话、沟通、讨价还价、利益博弈之间存在巨大的能力差别的时候，结果都难以保障公平，相对于资本与权力而言，单个的社会成员永远是弱者。因此，在市场经济中，加强不同利益群体之间对话、沟通的公共平台，培育弱势群体参与利益博弈的群体能力，探索社会成员利益表达的组织化形式，是实现社会秩序的最有效的方式。
收稿日期：2010-05-26
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