论玄学对中国美学的影响，本文主要内容关键词为：玄学论文,美学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
玄学是我国中古时期最深奥、最富有思辩性的学说之一，它对中国美学、中国文学理论的影响是深远的，“很可能中国最终对具有普遍意义的文学理论做出的显著贡献就在于此”〔1〕。因而， 探讨玄学在中国美学史上的地位就显得十分必要。
一
玄学确实玄奥，给人的印象是离现实太远、太抽象、太漫无边际。然而，一向不喜欢抽象思维的中国古人，为什么采取了一种十分思辩的形式来谈玄呢？
玄学兴盛于魏晋。综观当时的思想文化领域，有三个显著的特点：其一，由独尊儒术到信仰上的多元化转移；其二，因政局的变动而导致的知识阶层（“士人”）与政权关系的变化；其三，知识阶层的自我觉醒、自我肯定，从寻求独立人格中体认自我的价值。
东汉末年的黄巾大起义，从根本上动摇了曾经是强大的、一统的汉帝国。这个汉帝国曾凭着强权和威势，“罢黜百家、独尊儒术”，历时四百多年。然而，“百家”毕竟客观存在，虽被罢黜却并未绝迹。待帝国崩溃、强权解除之际，凝聚力消失了，人们的思想便开始变动不居，曾被罢黜的“百家”又雨后春笋般萌动起来。这就为玄学的产生创造了条件。而那些原本依附于大一统政权的知识阶层（“士人”），此时，由于大一统政权的崩坏和宦官、外戚的专权，使他们感到寒心，导致了士人与政权的疏离。这给魏晋“名士”群体的形成打下基础。与此同时，士人在理论主张、人生理想和道德观念上，都开始发生变异。汉代经学一统的局面被彻底打破，统一的思想道德规范失去了权威，社会风气从圣人崇拜转向名士崇拜，转向自我体认。人性和人生，开始受到极大的重视。仕途不再有吸引力，看破红尘、尽情纵乐，感受生命的可贵，崇仰内在精神，鄙视外在事功，以超凡脱俗的姿态啸傲江湖，成为士人的时尚。然而，在做这一切的时候，又须以全自、保身为宗。尽量不去触犯那些视人命如草芥的权奸，于是采取了口吐玄言、扪虱而谈的形式。这正如普列汉诺夫在《艺术与社会生活》一书中所说的：“凡是在艺术家和他们周围的社会环境之间存在着不协调的地方，就会产生为艺术而艺术的倾向。”玄学虽不是艺术，但却是实在意义上的艺术哲学；名士虽不能说都是艺术家，但在实质上却是高层次的审美者。
名士群体正是玄学的创立者，那么，什么样的士人才可称为“名士”呢？牟宗三先生在其《才性与玄理》一书中对此作过一番论证。他引了《世说补》中所记的诸葛亮与司马懿的比较。“懿戎服莅事”，当然不能是名士，而亮虽也不是名士，但“独乘素舆，葛巾羽扇”，以特别的姿态出现于军中，使司马懿见到后惊叹曰：“诸葛亮可谓名士矣。”由此可以推知“名士”的外貌装饰是十分脱俗的。牟先生进而概括道：
“名士”者清逸之气也。清则不浊，逸则不俗。沉堕而局限于物质之机括，则为浊。在物质机括中而露其风神，超脱其物质机括，俨若不系之舟，使人之目光唯为其风神所吸，而忘其在物质机括中，则为清。……精神落于通套，顺成规而处事，则为俗。精神溢出通套，使人忘其在通套中，则为逸。逸者离也。离成规通套而不为其所淹没则逸。逸则特显“风神”，故俊。逸则特显“神韵”，故清。故曰清逸，亦曰俊逸。逸则不固结于成规成矩，故有风。逸则洒脱活泼，故曰流。故总曰风流。风流者，如风之飘，如水之流，不主故常，而以自在适性为主。故不着一字，尽得风流。是则逸者解放性情，而得自在，亦显创造性。故逸则神露智显。逸者之言为清言，其谈为清淡。逸则有智思而通玄微，故其智为玄智，思为玄思。……是则清逸、俊逸、风流、自在、清言、清淡、玄思、玄智，皆名士一格之特征。〔2〕
可见，名士是内容与形式完美结合的一代风范，它本身就是艺术化的和审美化的。正是这样一批不以立德、立功、立言而得名，也不以“名节”而自许，仅仅靠逸气、俊朗而声名远播的名士群体，不仅成就了一种真正思辩的、理性的“纯”哲学，而且开拓出了一种清新的、缥缈的、带有虚无情调的艺术境界。一个哲学的境界，一个艺术的境界，这二者构成中国思想史上的一个飞跃，为中国人开创出了一个新的审美天地。
二
玄学在发生和发展过程中，对世风的重大影响，首先表现在对人物的评判标准从伦理判断转向了审美判断。
魏晋的玄学，一个重要表现便是清谈。没有清谈，就没有玄学；进入谈玄阶段以后，清谈往往就是玄学的另一种说法。然而“清谈”一词的出现，也有一个历史演变过程，实际上它是由汉末的清议到汉末魏初的人物品评发展来的。因此，学界有人把人物品评也归入清谈、名理。牟宗三就曾指出：“说到清谈、名理，则又不单指玄学一面而言。像《人物志》那样的著作，像竹林七贤那样的生活情调，亦通包括在内。而若从‘学’方面言则玄学称为玄学名理，而《人物志》则称为才性名理。”〔3〕这就是说，清议、人物品评、清谈，形式上有相同之处， 而内容上却不一样。
清议原是一种选拔人才的社会监督、乡里舆论。其内容主要是道德判断，亦即看一个人是否敦厚、淳朴，是否贤能高节，是否品质端正等等。东汉末年，由于外戚、宦官专权，政治腐败，于是在选拔评议人才时，与宦官势力相对抗的士人使通过“清议”在地方的“察举”中发挥作用，以防止宦官及其党羽循私舞弊。这样一来清议便成为当时具有重要意义的政治行动。士人的升迁往往取决于某些有影响的名士的品评、鉴定。一经品鉴，即可获致令誉，显身扬名于世。但是，初期的人物品评仍属清议的范畴，它不过是以乡选里举的道德评价转向了名士论定而已，其内容并没有根本的改变，仍以道德判断为主。
后来的人物品鉴中，逐渐增加了新内容，亦即由单纯的道德情操判断转向了兼而评论人的才性、风姿仪容。反映这种转变的，是刘劭的《人物志》。它是以美学的观点来对于人之才性或情性的种种姿态作品鉴的一部重要著作。就个体的生命人格，整体地、如实地加以品鉴如同欣赏一个艺术品一样，前此还没有过这样系统的著作。这是真正关于人的学问，它反映着从汉代经学束缚到魏晋自我意识的转化。有了这门学问，才能进而做到对于生命本体的哲理思考，才能进而探寻人与自然、人与社会的关系，也才能逐步地转向玄学命题。可见，在玄学发展的初始阶段便奠定了它的美学根基。《人物志·九征》云：
盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄。……凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味。故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。若量其材质，稽诸五物。五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血，五物之象也。五物之实，各有所济。是故骨植而柔者，谓之弘毅；弘毅也者，仁之质也。气清而朗者，谓之文理；文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固；贞固也者，信之基也。筋劲而精者，谓之勇敢；勇敢也者，义之决也。色平而畅者，谓之通微；通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之五常矣。
在刘劭看来，情性虽是具体的、个别的、多姿多彩的，但要探究其理，却是“甚微而玄”。之所以如此，是因为才性之理必通元一、阴阳与五行。然而，“苟有形质，犹可即而求之”，亦即就其具体呈现之形质而去品鉴它，便足以曲尽其玄微。这里的“元一”，即气、质，“五行”是金木水火土。凭借五行则阴阳刚柔之情性便更能形象地显现出来，呈现为多姿多彩。这样，质（元一）、性（阴阳）、形（五行）三位一体得以总体把握，人的性情也就可以明确了。质、性、形三者均属于材质，所以元一、阴阳、五行也应都属于气或质。
从材质方面论人的情性，与孟子从道德心性方面论人性不同。前者是就人的具体姿态而观赏和品鉴；后者则是从哲学的角度说明德行所以可能的先天根据。所以说，前者是美学的，并由此开拓出魏晋风流清谈之艺术境界和生活情调，造就了魏晋士人高贵的飘逸之气；后者是伦理的，并由此开启出宋明理学。
无怪乎宗白华先生得出了这样的结论：“中国美学竟是出发于‘人物品藻’之美学。美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏。”〔4〕如《世说新语》所载：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀， 见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘萧萧如松下风，高而徐引。’山公云：‘嵇叔夜之为人也，岩岩如孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩！’”此类例子在该书中举不胜举。可见，在玄风流宕的魏晋，人们以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，再以自然界的美来比况人物品格的美。人格美的发现和欣赏，为生命情调的探究和人格本体的建构打下了基础，真正哲学的、美学的大门被启开了。
三
在谈玄的名士群体中，真正对玄学的产生和发展起了核心作用的要算何晏与王弼。何、王的玄理不仅体系完备和有哲学深度，而且对当时及以后中国的美学都产生了极其深远的影响。何晏的玄论主要有以下几点：
首先，他认为“无所有”就是“道”。《列子·仲尼篇》张湛注引何晏《无名论》云：
为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。……夫道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣；然犹谓之道者，以其能复无所有也。
这里的“无所有”就是“虚无”。因为道是虚无的，所以它“无名”。道又是宇宙的本体，这宇宙的本体也是虚无的。这个虚无的道与“有所有”并不是对立的，“于有所有之中，当与无所有相从”。所谓“相从”，亦即象阴中之阳、阳中之阴相辅相成。何举例说，“夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳。皆异于近而同于远也”。所以，这“无所有”的“道”是无时不有、无处不在的。因为它无名，故老子“强为之名”；孔子称尧“荡荡无能名焉”，下云“巍巍成功”，亦强为之名。在何晏看来，正是因为“无所有”、“无名”之道的存在，“故可得遍以天下之名名之”。然而，这些名都无法确切地反映出“道”，充其量是“唯此足喻而终莫悟”。
其次，何晏认为“天地万物皆以无为本”。《晋书·五衍传》引《无为论》云：
天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存在也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”
这是由“无所有”的道引申出来的观点。既然道是“无所有”的，它又是宇宙本体，当然天地万物就都是“以无为本”了。正是这个超感觉的“无”，可以“开物成务”，创造出世间一切具体的、感性的物质存在。如阴阳（对立着的物质）之所以化生由于它，万物之所以成形也由于它，它是世界的总根源。不仅如此，“无之为用”还可以使贤者有德，使不肖者免于灾难和罪过。在何晏看来，“无”实在是神通广大，“无爵而贵”。在《道论》中，他还说到“有之为用，恃无以生；事而为事，由无以成。……故能昭音响而出气物，包形神而章光影”〔5〕。 很明显，何晏的这些观点是发挥了老子的“天下万物生于有，有生于无”〔6〕的“天道无为”思想。
王弼的观点虽说与何晏基本一致，但他毕竟提出了一些发人深思的新见解。何劭在为他写的传记中，曾将他的学术思想概括为两点：其一，“圣人体无”、“老子是有”；其二，“圣人有情”。这两点合起来看，根本上是一个体用问题。“圣人”是指孔子，王弼所说的“体”即老子的“无”。而道家的“无”亦即“自然”。“自然”在这里系属于主观的一种境界，并非落在客观的事物上。逍遥乘化，自由自在，就是道家的自然，就是道，就是无。王弼的观点新就新在用他所理解的道家的“无”来阐述儒家圣人的体，从而沟通了儒道两大派系；作到了既尊儒又崇道。“圣人体无”，是从圣人的主观境界上说的。圣人能达到大而化之，默而成之，从心所欲不逾矩，说“圣人体无”当然是可以的。从境界上说，“体无”确是圣人之所有。这样就比较通达地用道家之“无”来说明了圣人体无。圣人体之而不言，老子言之而不能体。故言“老子是有。”所以，在王弼看来，孔子这位圣人永远应保有其至尊的地位，老子毕竟是“贤人”，而不是圣人。他正是以这作为基本观点，注《老》、注《易》并从而建立起一整套玄学理论。
王弼确能透辟地了解宗极之“无”。在他看来无不遗有，有不离无。从体用方面说，则是体不遗用，全体是用；用不离体，全用是体。圣人体无而言有，礼乐教化皆是有，亦皆是体之用也。圣人“神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物”〔7〕。 这里的“通无”即“体”，“应物”即“用”。如此看来怎么能说圣人无情呢？正是这样，王弼以他超凡的圆融之智和极深的造诣，复活了已经断绝四五百年之久的儒道玄理，并廓清了四百年来易学之芜杂。其价值就在于他的扭转之功。虽然在讲述理论时是以道为宗，而在论到人品时则崇儒圣。儒道相提并论并期望有所会通。所以，何晏与王弼虽以老为宗谈玄，但并不失传统的尊儒崇圣，这与后来全部倒向于老庄的名士很不相同。
以王弼为代表的正始玄学，是在繁琐的两汉经学束缚解除之后兴起的。两汉经学是述古，解释圣人的教导，是把“经”实用化。它需要的是实证、阐释、推理的方法。而玄学则是在经学衰落之后，对人生、对社会、对宇宙万物的重新思索，它所涉及的主要是本体论的问题。它主要的不是阐释，不是实证，不是训诂，而是从经验上升到抽象思辩。所以，汉魏之学风较之两汉时期已有了比较大的转变，由质实转至空灵。
王弼以玄思注《易》，与汉易传统不同，既不关术数，也不关象数，而是一种抽象的义理思辩。这也体现了当时人们向空灵清言方面开发心灵的时代精神之主流。处在转折时期的王弼，其清谈玄解之玄学，不论对于当时还是后世均产生了极大的影响；特别对于审美思想的影响，大概是始料不及的。王弼的玄学理论主要有以下内容：
（一）“以无为本”的本体论。正始玄学家们辩论的核心问题是所谓本末、有无。在此问题上，王与何一样，都以哲学上的客观唯心主义看待宇宙万物的本源。他在注《老子》一章“无名天地之始，有名万物之母”时说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”在注《老子》四十章“天下万物生于有，有生于无”时说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”
王弼所说的“无”不是空无，而是自然的有，是存在于自然万物自身中的，存在于“有”自身中的，是“道”，是“一”。“道者，无之称也，无不通也，无不由也；况之曰道，寂然无体，不可为象”〔8 〕。可见，“道”就是无，它存于宇宙万物之中，无不由、无不通。他所说的“全有”是纯然有，实在有。而要承认实在有，只有返归于“无”才能得到解释。在王弼看来，这个被称为道的“无”，没有形象，没有声音，是超感觉的，不可认识的神秘的最高的精神性的实体。它贯通一切事物，本身却没有任何质的规定性。但一切有形体的、可感觉的东西却是由这个“道”派生出来的。
王弼所建立的以无为本的唯心主义本体论体系，还包含了一系列哲学范畴：如“本末”、“动静”、“体用”等。他正是从这些范畴入手，进一步论证了本体论的观点。
（二）“言不尽意”的认识论。言意之辩，是魏晋玄学中的一个重要的论题。早在《易·系辞》中就有“书不尽言，言不尽意”的命题。到了魏晋时代，随着品鉴人品、才性的所谓“才性名理”的兴起，便提出了一个名与实是否相对应的问题。这里的“名”，是指品鉴的名言，亦即欣趣的名言；“实”，则指生命的姿态、才性，不是外在的形物。这样一来，品鉴的名言便无一定的感性物体作为其对应之实，而生命姿态的内容虽然可以假名言而透露，但此内容却是永远不能为那名言所尽的。这就带来了对“言不尽意”问题的广泛深入的辩论。后来，随着玄言、情言的发展，言能不能尽意更为当时人们所普遍关注，它又成为玄学名理的重要内容。玄学的思辩较之经学的实证，更重意而不是更重言象。玄学把得意看作是目的，而把言、象仅看作是得意的一种手段，得了意，言、象均可以忘掉。然而意是不可能完全得到的，更玄妙、更幽微的意，便非言、象所能表述。所以，言不尽意，成为当时的普遍认识。王弼发展了这一理论，并把它系统化为一套完整的认识论原则。他在《周易略例·明象》中说：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也；象者意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者，乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者，乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。
这是魏晋论述言意关系问题最重要的一段文字，它在原则上判明了名言与意理的关系。
王弼玄学理论的核心是“贵无”论。他强调以无为本，提出“圣人体无”、“老子是有”的观点。孔子是圣人，比老子要高。因为孔子能够完全按照“无”的原则办事，只不过口头上不讲罢了。可见，是王弼把孔子玄学化了，这时他尊儒崇道的必然结果。儒道哲学在王弼这里实现了整合，这种整合使其玄学既不同于原始道家，更不同于原始儒家，而是获得了一种崭新的结构和意义。
何、王的“以无为本”的本体论，改变了士人们的思维方式。人们不再注重感性的、具体的、有形的、直观的事象（即“有”），而是要求从种种具体的、繁杂的、现实的从而是有限的、局部的“末”事中超脱出来，以达到和把握那整体的、无限的、抽象的本体。这个真实本体正是万事万物存在、运动的内在根据和普遍法则。它是任何语言、概念、形象、思虑所不可穷尽的，相反，只有舍弃和忘掉这些东西，才可能真正达到那个体（即“无”）。这是真正哲学的思辩，这是由现象向本质、由表层向深层的跃动。这种思维方式引导人们超越感性、具体、有限、相对、偶然等现象界，而去追寻、把握那理性、抽象、无限、绝对、必然的本体；而且这个本体，与其说是宇宙本体，又不如说是人格本体。“因为魏晋玄学的关键和兴趣并不在于去重新探索宇宙的本源、自然的规则，而在于如何从变动纷乱的当时人世中去抓住根本和要害，这个根本和要害归根结蒂是要树立一个最高统治者的‘本体’形象”〔9 〕。这样一来，何、王的本体论就为艺术精神的探寻和美学的思维奠定了基础。特别是何、王玄学论中的有与无、言与意、意与象、虚与实、形与神、本与末、一与多、静与动等概念，直接成为中国艺术哲学的术语，极大地丰富和开拓了中国美学的范畴。
何、王的“贵无论”影响并改变了士人的审美观：由“错采镂金”转向了“芙蓉出水”。正如宗白华所说：“魏晋六朝是一个转变的关键，划分了两个阶段。从这个时候起，中国人的美感走到了一个新的方面，表现出一种新的美的理想。那就是认为‘初发芙蓉’比之于‘错采镂金’是一种更高的美的境界。在艺术中，要着重表现自己的思想，自己的人格，而不是追求文字的雕琢。陶潜作诗和顾恺之作画，都是突出的例子。王羲之的字，也没有汉隶那么整齐，那么有装饰性，而是一种‘自然可爱’的美。这是美学思想上的一个大的解放。”〔10〕这个大的解放的哲学基础，就是何、王的玄论。它不仅影响到一代人，而是在中国美学史上划分了两个时代，可见玄学论对中国美学的划时代意义。
王弼的“圣人有情”说，还给看似虚无玄妙、清静无为的玄论赋予了感情。在王弼看来“五情应物”并不妨碍其为“圣人”。这就使得玄学成为重情的哲学。所以，它不仅引导人们深入玄境、尊重个性，生机活泼，更重要的是使人们“一往情深”。深于情者，不仅对人生而且对自然才心有独钟，才会有艺术的创造，才会有美的发现。玄学所追求和企图树立的正是一种富有情感而独立自主、绝对自由和无限超越的人格本体。
四
东晋建立以后，南渡士人的生活方式和生活情趣仍沿袭中朝余习，谈玄之风后来还进一步发展了。此时名士谈玄的一个重要倾向，便是玄理中掺进了佛理。名士与名僧交往，方内方外同样沉浸在潇洒里，山水、清谈、诗成为名士名僧交往的手段。《世说新语》一书，单是记述东晋名僧支道林与名士共谈的不下十余处。佛理进入清谈领域，使清谈重新焕发出理论光彩，也促进了玄释合流。公元520年，达摩入华， 梁武帝迎至金陵，后折苇渡江，嵩山坐禅，创立了中国禅宗。禅宗是中国化了的佛教，它吸改和借用了不少玄理。禅宗与玄学的融合，成就了独具一格的中国美学和艺术理论。
佛学讲“空”，玄学讲“无”。前者是对人生、对此岸世界的否定；后者是对人格本体、宇宙本体的概括。两者虽则不同，但佛教禅宗却试着用“无”去说“空”，从而使佛教的“空”与玄学（亦即道家）的“无”统一了起来。从《坛经》看，慧能说“空”不多，说“无”却不少。他说：“我此法门，从上以来先立无念为宗，无相为体，无住为本。”此“三无”，是禅宗教义的纲领，无疑它与玄学的“无”是相通的。慧能是不识文字却能“悟道”的大师。他的主要教义之一就是“不立文字”。在他看来，语言、文字是人为的、有限的、片面的、僵死的、外在的东西，它妨碍人们去真正把握真实的本体。这种思想在玄学中早已得到阐发，而禅宗则把它进一步发展并通俗化了。比如最令人津津乐道的故事，即世尊在灵山会上拈花示众：“上堂僧问灵山，拈花微笑，意旨如何？师云，一言才出，驷马难追。进云，迦叶微笑，意旨如何？师云，口是祸门。”〔11〕禅宗要求用形象直觉的方式来表达和传递那些被认为原本不可表达和传递的东西。只可意会，不可言传，一落言筌，便成谬误，它只是一种不可言说、也不必言说的领悟和感受，因而谓“口是祸门”。
禅宗的“悟道”，是不离现实生活，在吃饭、睡觉、看云、观花等日常经验中，通过飞跃突然获“悟”。所以，这是个体的直觉体验；然而，这种个体的直觉体验却是“微尘即大千”、“刹那即终古”的人生顿悟。所谓“落叶满空山，何处寻行踪”；“空山无人，水流花开”；“万古长空，一朝风月”三种境界，正是对宇宙目的、时间意义、永恒之迷的领悟。凡此种种，与玄理融合为一，成为中国士大夫知识分子们的精神食粮，给他们带来了慰安、寄托和力量。
于是便有了钟嵘的《诗品》，大讲“言有尽而意无穷，兴也”；有了司空图的《二十四诗品》，讲“超以象外，得其环中”、“落花无言，人淡如菊”、“不着一字，尽得风流”，引导人们从诗文中去扑捉那“韵外之致”和“味外之旨”；又有了苏轼的“寄至味于澹泊”和严羽的“以禅喻诗”，反复陈说那“不涉理路、不落言筌”的“妙悟”，那“透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”的诗之妙处。直到清代，王士祯标举“神韵”，尚清远；王国维则拈出“境界”，以概前说。在中国艺术里，在中国魏晋以降的美学历史中，几乎是无处无时没有玄学的影子。它在塑造中国人审美的文化心理结构上起了许多很重要的作用，特别是在艺术辩证法方面，可以说是有着杰出的贡献。
注释：
〔1〕[美]J·刘若愚《中国的文学理论》第20页，赵帆声等译，中州古籍出版社1986年版。
〔2〕〔3〕牟宗三《才性与玄理》第68页、43页， 台湾学生书局1988年版。
〔4〕〔10〕宗白华《美学散步》第178页、29页，上海人民出版社1981年版。
〔5〕《列子·天瑞》张湛注引《道论》。
〔6〕《老子》第四十章。
〔7〕《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》。
〔8〕王弼《论语释疑》。
〔9〕《李泽厚哲学美学文选》第87页。
〔11〕《古尊宿语录》卷四十。