清代“肌理说”诗论概观，本文主要内容关键词为：概观论文,肌理论文,清代论文,诗论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文在前人研究清代翁方纲“肌理说”的基础上力图对其诗学理论进行一次梳理，从该诗论的基本概念入手，层层剖析，分析了广义的“肌理”既包括“文理”，也包括“义理”，论述了二者的具体内容、关系和要求，以及由此产生的“诗法论”，并从文学史观的角度，对翁氏诗论和清代另三家诗论进行了比较，指出了它们之间的逻辑关系，认为“肌理说”在逻辑上为传统诗论的发展打上了句号。
作者丛远东，1969年生，上海社会科学院办公室，文学硕士。
清代是我国文学史上集大成的时代，也是文学理论包括诗歌理论与散文理论大总结的时期，这个时期的著名诗说有“神韵说”、“格调说”、“性灵说”和“肌理说”。这四家诗论在当时或以后都产生了深远影响，特别是翁方纲首倡的“肌理说”在后世促成了声势浩大的近代宋诗运动，而晚清“同光体”诗人更发展了“肌理说”，将宋诗运动推向了高潮。
翁方纲（1733～1818），字正三，号覃溪，又号苏斋，直隶大兴人（今北京市），官至内阁学士，是乾嘉时期的著名学者。他博览群经，“尤精金石之学”[①]，认为考据学“以衷于义理为主”[②]，“考订训诂，然后能讲义理也”[③]。《清史稿》称其“所为诗，自诸经注疏，以及史传之考订，金石文字之爬梳，皆贯彻洋溢其中。论者谓能以学为诗”。他创立的“肌理说”就显示出这样的特点。
一、“肌理说”的内涵
要了解“肌理说”的内涵，必须先弄清翁方纲为什么以“肌理”为其诗论命题。盖翁氏“肌理”一词取自杜甫《丽人行》：“三月三日天气新，长安水边多丽人。态浓意远淑且真，肌理细腻骨肉匀。”诗中“肌理”当指女子皮肤的细腻纹理，即人体的肌肉纹理。翁方纲引而申之曰：
乐生莲裳将之扬州，予为题扇一诗曰：“分寸量黍尺，浩荡驰古今。”盖言诗之意尽在矣。……夫所谓“分寸黍尺”者，肌理针线之谓也。遗山之论诗曰：“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。”此不欲明言针线也。少陵则曰：“美人细意熨贴平，裁缝灭尽针线迹。”善哉乎！究言之，长言之，又何尝不明言针线欤？白香山曰：“劚石破山，先观镵迹；发矢中的，兼听弦声。”而昌黎曰：“将军欲以巧伏人，盘马弯弓故不发。”然则巧力之外，条理寓焉矣。昔李、何之空言格调，至渔洋乃言神韵。格调、神韵皆无可着手也。予故不得不近而指之曰“肌理”。少陵曰：“肌理细腻骨肉匀”，此盖系于骨与肉之间，而审乎人与天之合，微乎艰哉！（《仿同学一首为乐生别》）
翁方纲认为，“肌理”作为“骨”与“肉”的中介不可或缺，有了“肌理”，骨肉才能相连才能匀称。原来，“肌理”是骨肉之间的脉络与联系；引申到文章中，则是“理”与“文”之间的结构方式。杜甫的“肌理”原意是人之美丑与肌肤之血色、光泽、肥瘦之度很有关系；而翁方纲的“肌理”则“细意熨贴”以至“灭尽针线迹”，且“条理”其中而“巧力”于外。他说：“理者，治玉也，字从玉，从里声。其在于人，则肌理也；其在于乐，则条理也。”[④]明确地揭示了他是从人之“肌理”引申出乐（即诗文）之“条理”的。因此，我们有理由认为翁方纲确实将杜诗原句中的“骨”、“肌理”、“肉”纳入文学创作范畴，以诗歌理论家的眼光，将三者相应地解释为文论或诗论中的文骨文心／诗骨诗心、诗文组织结构、文字表达。诗文有了这样的“肌理”，人工与天巧之间也就有了沟通的桥梁。
我们认为，将“肌理”喻作诗文的组织结构，只是其最初的引申义，属于狭义的概念，翁方纲还将之称为“文理”“条理”，即为一证：
言者，心之声也。文辞之于言，又其精者。诗之于文辞，又其谐之声律者。然而“在心为志，发言为诗”，一衷诸理而已。理者，民之秉也，物之则也，事境之归也，声音律度之矩也。是故渊泉时出，察诸文理焉；金石声振，集诸条理焉；畅于四肢，发于事业，美诸通理焉。义理之理，即文理之理，即肌理之理也。韩子曰：“周诗三百篇，雅丽理训诰。”杜云：“熟精文选理。”（《志言集序》）
显然，翁方纲最初从杜诗《丽人行》引出的“肌理”一词[⑤]，实即指文理而言。
但是，我们还看到上引《志言集序》中出现了“义理”的概念，并说“义理之理，即文理之理，即肌理之理”，颇令人费解。我们认为，这是翁方纲没有将“肌理”明确分为广狭二义所致。在翁氏看来，将“肌理”析为文理、义理，似乎可得论述之方便，实质上是一码事；而在我们看来，文理、义理之分，已自然形成了“肌理”的广狭之分。
狭义的“肌理”已如前述，即为文理、条理之谓。广义的“肌理”则合义理、文理二而一。翁方纲指出，“理”是诗歌创作应该遵循的准则和体现的内容，是万事万物的根本与归宿。翁方纲的“理”名目颇多，既有文理、条理，也有通理、义理。但“理安得有二哉？”[⑥]义理、文理不过是“肌理”的两个方面，都统一于“肌理”。简言之，所谓“义理”指诗歌的思想内容而言，所谓“文理”则指诗歌的表现形式而言。杜诗“熟精文选理”属于义理之理；韩诗“雅丽理训诰”属于文理之理。
那么，“义理”与“文理”的关系如何呢？
《易》曰：“君子以言有物。”理之本也。又曰：“言有序。”理之经也。天下未有舍理而言文者。（《杜诗“熟精文选理”理字说》）
“言有物”就是指思想内容上的载道之理，或曰诗意之理，即“义理”；“言有序”就是指行文表达上的理，或曰诗法之理，即“文理”。义理为本，文理为经，不可舍义理而独言文理，亦不可舍文理而专言义理，所以言诗、言文必须讲“理”，即“肌理”。
这样，我们可以对“肌理”的涵义作一个总结：（1）广义的定义是义理（载道的思想内容）加上文理（诗文的条理、结构、声律等）。这个定义几乎涵盖了诗文创作的全部范畴。（2）狭义的定义是诗文的组织结构（含句法、章法、篇法等）。
二、“义理”和“文理”的具体内容
先看“义理”。翁方纲说：“杜之言理也，盖根极于六经。”[⑦]又说：“文必根本六经，诗必根本三百篇，盖未有不深探经学而能言诗文者，治经以义理为主，固不可以后世诗文例之，然未有不深究三百篇之理而能言诗者，亦未有不深究于诗教源流正变而能读三百篇者，此诗家最上第一义。”[⑧]这说明翁方纲所谓“义理”是指儒家经典所包含的思想，“义理”即在“六经”与“诸史”中[⑨]。
如何获得“义理”呢？“士生今日经学昌明之际，皆知以通经学古为本务，而考订训诂与词章之事，未可判为二途。”[⑩]翁方纲主张以“通经学古”的办法得“义理”之本，而“考订训诂”正是“通经学古”的最好途径；换句话说，“义理”来自实学。唯其如此，才能达到“经理内充实，真气外摩荡”(11)的境界。所以翁方纲推崇黄庭坚学问厚实，欣赏其诗作“荟萃史事，巨细不遗”(12)；而批评“胸中无千百卷书，如商贾乏赀，本不能致奇货”(13)的学问浅薄者，原因也即在此。不过，翁氏强调学问入诗，认为“训诂考订即文章之事”，甚至以为“士生今日，宜博精经史考订，而后其诗大醇”(14)，显然强调得过了头，虽然他的本意是想以朴实的训诂考据来充实诗歌的思想内容。他在《苏斋笔记卷第十》中，要求以质实求诗教，极力夸说“实学”对诗文的功用；“惟我国朝，景运日新，经义诗文并崇实学，是以考证之学接汉跨宋。于此时，研精正业者，盖必以实学见兴观群怨之旨，得温柔敦厚之遗，审律谐声，作忠教孝，岂徒有鉴于明季相沿之伪体，乃正足以上溯三百篇之真意，士所以自立者当如何乎？”得意之情溢于言表。
翁方纲注重学问，但并没有忽视实际生活和个人性情。他曾说：“诗必求诸肌理，而文必求诸实际”(15)，“肌理”与“实际”相对互用，就是要求以实际的内容表现“义理”。为此，翁氏称许“文词与事境合而一”(16)的诗歌。所谓“事境”即指实事实境，为诗者必得切己切身切时切地切事切境(17)，并见诸“文词”而达到“化”境，才能获得“义理之理”。同时他强调不废“性情”，主张“由性情而合之学问”(18)和“诗中有我”。只是翁方纲的“学问”要求研核事理，博精经史，往往使“性情”淹没其中。当然，翁方纲注重实事实境和性情，是为了将“学问入诗”装扮得不露痕迹，从而更好地体现诗中“义理”。
从学问、质实、考据等方面论述“义理”，实际上否定了“不涉理路”而为诗的倾向。
自宋人严仪卿以禅论诗，近日新城王氏言之，于是有不涉理路之说；而独无以处夫少陵“熟精文选理”之理字，且有以宋诗近于道学者为宋诗病，因而上下古今之诗，以其凡涉于理路者皆为诗之病，仅仅不敢以此为少陵病耳。然而孰是孰非耶？（《杜诗“熟精文选理”理字说》）
“不涉理路”的论调令翁氏极为不满，他以杜诗“熟精文选理”为例，强调“义理”的重要性，并将杜诗之“理”归源于“六经”，反对严羽、王士禛“不涉理路”的观点。
但他同时也反对“直以理路为诗”的做法，认为“直言理”，“非诗之言理也”，“理之中通也，而理不外露，故俟读者而后知之云尔”。否则，“直以理路为诗”，必然会“致启诗人之訾嗸，则又不足以发明六义之奥，而徒事于纷争疑惑，皆所谓泥者也”(19)。
在二者的关系上，翁方纲认为“不涉理路”会引起“理与词分”，使诗失去诗教功能；而“直以理路为诗”又不能阐发“六义之奥”。最佳的办法乃是“涉理路”而让“理不外露”，由读者自己体味领会。联系上述学问与性情、学问与实事实境的关系，我们应可见到翁方纲在这一问题上的立场。由此可知，翁方纲强调学问质实考据，并非主张一味以之填塞诗歌，“诗家固不能尽以训诂考订绳之”(20)的呼吁往往被论者忽视。从他对“涉理路”与否的论述，我们至少应该放弃这样的观点：“肌理说”即是“训诂考订”。
再看“文理”。韩愈《荐士》中有“周诗三百篇，雅丽理训诰。曾经圣人手，议论安敢到”四句诗，翁方纲依此写到：
理者，综理也，经理也，条理也。《尚书》之文直陈其事，而诗以理之也。直陈其事，非直言之所能理，故必雅丽而后能理之。雅，正也；丽，葩也。韩子又谓“诗正而葩”者是也。凡治国家者谓之理，治乐者谓之理，治玉者谓之理，治丝者谓之理，……然则训诰者圣王作也，理则孰理之欤？曰：作是诗者不知也，及其成也，自然有以理之。此下句曰“曾经圣人手，议论安敢到”，此理字自注也。理者，圣人理之而已矣。凡物不得其理则借议论以发之，得其理则和矣，岂议论所能到哉！至于不涉议论而理字之浑然天成，不待言矣，非圣人孰能与于斯！（《韩诗“雅丽理训诰”理字说》）
此处引文中的“理”头绪繁多，而翁氏无非想说，要用文理之理来梳理义理之理，即要求用“雅丽”的艺术标准去整理“训诰”式的思想内容，这样才能使诗“正而葩”，做到既有义理还有文理。在“借议论以发”其理和“不涉议论而理字之浑然天成”之间，翁方纲认为后者更佳。那种借助议论入诗的方法，是因为作者“不得其理”；如果“得其理”，则左右逢源，和谐自然。看得出，翁方纲意瞩以“雅丽理训诰”求得文理之理的方法，而对“直以理路为诗”的“议论”入诗，显然持反对的态度。
如果说这段文字较难理解的话，前引《仿同学一首为乐生别》中则对“文理”言之颇详。所谓“分寸量黍尺”、“肌理针线”、“条理”等，显然指诗歌创作的方法和规律而言，这些方法和规律都融在诗文当中，不留痕迹，属于“得其理则和”的情况。联系上文，我们可以见到翁方纲“理不外露”的主张，也与不留痕迹的“文理”有关。而“议论”入诗的方法显然痕迹分明，不如“不涉议论”的“雅丽理训诰”那样“灭尽针线迹”。
此外，翁文纲所说的“情景脱化”、“字句锻炼”(21)、“伸缩之理”（起承转合）“最是诗家关捩”(22)，以及“铺陈始终，排比声律”(23)等，都属于文理范畴。这些前人早就论述过的作诗技巧，被翁文纲冠以“文理”的头衔后，就真能用来梳理“义理”、达于“肌理”吗？其实也难说。只是他的某些分析，多少还让我们能看出“肌理细腻”的美学价值。如《石洲诗话》卷一之53及72则，分别以李白《经下邳圮桥怀张子房》与杜甫《韦讽录事宅观曹将军画马图》等诗为例，细致分析其如何“入手”，如何“缩住”，如何蓄势，如何顿挫，何处用实事，何处用虚写，论之鞭辟入里，庶几可资借鉴。
三、“肌理说”的“诗法论”
何谓“诗法”？将“肌理”的要求落实于诗歌创作，就成为翁方纲着墨颇多的“诗法”。翁氏“诗法”循“肌理”之意，已非专指“文理”而言，中含“义理”之法。其《诗法论》说：“禹之治水，行其所无事也。行乎所不得不行，止乎所不得不止。应有者尽有之，应无者尽无之。夫然后可以谓之诗，夫然后可以谓之法矣。”意即，法就是万物的自然法则；诗法就是诗的创作法则。
诗而言法，始于宋人。翁方纲论诗法，受到前代黄庭坚、吕本中、严羽、唐顺之、刘大櫆、姚鼐等人的影响(24)。他说法是“筌蹄”而非“徒法”“板法”，其用无定方，关键在于“诗中有我”“法中运我”。故法虽同，而用之者因人因时因境因事而异；可以父子相得、师徒相传的是为诗之“规矩”，而“用之之理”、“用之之趣”即个人的性情以及风格旨趣却不可以传承。翁方纲论诗法，除了继承亦有新见，提出了“正本探原”之法和“穷形尽变”之法：
法之立也，有立乎其先、立乎其中者，此法之正本探原也；有立乎其节目、立乎其肌理界缝者，此法之穷形尽变也。杜云“法自儒家有”，此法之立本者也；又曰“佳句法如何”，此法之尽变者也。夫惟法之立本者，不自我始之，则先河后海，或原或委，必求诸古人也。夫惟法之尽变者，大而始终条理，细而一字之虚实单双，一音之低昂尺黍，其前后接笋，乘承转换，开合正变，必求诸古人也。乃知其悉准诸绳墨规矩，悉校诸六律五声，而我不得丝毫以己意为焉。（《诗法论》）
“正本探原”要求诗人上溯儒家精神、学习儒家经典，是“法之立本”，属于“义理”之法。如此，则可“上自风骚汉魏旨格，下逮宋元以来流别，一举而衷诸杜法耳”(25)。
“穷形尽变”是学古人之法以求新变，属于“文理”之法。李商隐“以移宫换羽为学杜”，黄庭坚“以逆笔为学杜”(26)及古人所谓“夺胎换骨”、“点铁成金”(27)，亦是。
二法“必求诸古人”，显示翁方纲论诗法亦不废学古，具言之，是要以学问为根柢，“由性情而合之学问”，并通过“为学必以考证为准，为诗必以肌理为准”(28)的途径获得。翁氏强调“尽变”，一方面表明他要求“诗中有我”，并以“法自儒家有”规范了“诗中有我”的程度；另一方面也表明他反对袭古，“凡所以求诸古者，师其意也；师其意则其迹不必求肖之也”(29)，至于“绳墨规矩”，则须努力讲求。这样既可得探原之胜，又可求尽变之新，亦能达到“不求与古人离而不能不离，不求与古人合而不能不合”(30)的佳境。
翁方纲还论述过在诗中体现“神韵”的关键：一曰“置身题上”，二曰“身入题中”，实即“肌理说”的诗法。“置身题上，则黄鹄一举见山川之纡曲，再举见天地之圆方。文之心也，文之骨也，法外之意也，夫然后可以针对痴肥貌袭之弊也。”(31)可见，“置身题上”是要求诗人有远见卓识，把握文骨文心以及“法外之意”，即肌理之理。而“置身题上者，必先身入题中也。射者，必入彀而后能心手相忘也。筌蹄者，必得筌蹄而后筌蹄两忘也。诗必能切己切时切事，一一具有实地，而后渐能几于化也。未有不有诸己、不充实诸己，而遽议神化也”(32)。可见，“身入题中”是要求诗人以实时实事实境充实自己，做到“筌蹄两忘”而渐至化境，以收“穷形尽变”之效，亦是为求肌理之理。
综观“肌理说”的诗法论，它强调以正本探原、通经学古为根柢，借助穷形尽变、细腻分明的“文理”，在诗中充分表现儒家经典的“义理”，以有利于教化，浸淫着“复古以通变”的色调。
四、“肌理说”的现实意义及其局限性
“肌理说”的诗论对神韵、格调、性灵三家的合理因素进行了融合，具有现实意义。
1.调和了格调、性灵二说学古与变新的主张
明代前后七子为代表的格调派主张诗文复古，“文必秦汉，诗必盛唐”，实质上是要再现封建盛世那种雄健壮阔的诗文格调和声雄调畅的时代风格。我们说格调派最终走上字摹句拟的拟古道路，亦非格调派的初衷。它为了反对明初盛行的“台阁体”而贬宋褒唐，指出“格高、调逸、气舒、句浑、音圆、思冲、情以发之”是为诗七要素，“七体备而后诗昌矣”(33)，认为诗人之情与诗之高格结合，才能克服各种卑格俗体，成为封建正统文学的精品。但是，格调论者为了追求高古的风格，却忽视了时代的发展变化，甚至提出了“尺寸古法”“摹临古帖”(34)这样一些一味以古人为法的学古口号，清代沈德潜也说“诗不学古，谓之野体”(35)。其实学古不过是学诗入门的手段，一旦文学创作也以归依古人为根本，只能徒具古人衣貌，哪还谈得创新通变！明代诗文复古运动事与愿违，原因应在此。而格调派从学古入、亦从学古出的学诗之路所产生的弊病，也就成为后世批评家集中火力大加抨击的要害。
性灵派就是这方面的代表。袁宏道说：“世道既变，文亦因之。”(36)又说：“文之不能不古而今也，时使之也。”(37)认为文学随着时代变化而发展，并指出每个时代的文学应努力创新表现个性，“代有升降，而法不相沿，各极其变，各极其趣，所以可贵，原不可以优劣论也”，要求诗人“独抒性灵，不拘格套”(38)，给诗人提供了广阔的创作空间。清代袁枚更明确地指出“平居有古人而学力方深，落笔无古人而精神始出”(39)，正所谓“求诗于书中，得诗于书外”(40)，达到“字字古有，言言古无”(41)的境界。
性灵派以性情入诗学诗，反对拟古泥古，唯求新变，是对格调派学古复古以至拟古的反拨。它注重学力固然深刻，但往往“师心自用”：或求率真而欠含蓄，或求新变而生僻涩。
翁方纲则主张正本探原，学古通经；主张穷形尽变，自然生新。提倡学古复古，可纠性灵说之偏；反对拟古泥古，可矫格调说之弊。其所论离不开他的封建正统文学思想；作诗不废“性情”，明显受性灵说影响，而“穷形尽变”与“诗中有我”的观点跟“各极其变，各极其趣”的主张又何其相似！实际上，翁氏是站在格调说复古学古的立场，吸取性灵说创新求变的因素，提出从学古入、不必从学古出的见解，从而在理论上达到新的综合。我们不妨说，格调、性灵、肌理三说在学古与生新的问题上走过了一个“正→反→合”的逻辑“圆圈”(42)。
2.对“格调说”和“神韵说”的理论综合
首先，翁氏讲“肌理”并不反对以“格调”言诗，“夫诗岂有不具格调者哉？”格调派“泥于格调而伪体出焉；非格调之病也，泥格调者病之也”。“格调云者，非一家所能概，非一时一代所能专也。古之为诗者，皆具格调，皆不讲格调。格调非可口讲而笔授也。”(43)翁氏所理解的“格调”泛指诗文作品的一切风格，非专指某一风格而言，且“格调非可口讲而笔授”，实质上是说“格调”是诗歌的内在精神，古诗“皆具格调，皆不讲格调”即此意。
翁方纲又说：“格由意生，自当句由格生也。”(44)这里的“意”当作何解呢？翁氏在评蔚文宗之文时说他“以意为主，此意字即理路之谓也”(45)。可见，“格由意生”的“意”就是“理”，指诗歌的思想脉络，属于“义理”；“格”、“句”指诗歌的表现形式，属于“文理”。意为主，格次之，句尤次，不同的“意”可生出不同的“格”与“句”，诗人不必拘泥于固定的模式。凡求古者应“师其意”非“效其体”(46)，“师其意”，即师其理、师其法、师其精神。唯有“化格调之见”，才能“词必己出”、“教人自为”，才可以“言诗”“言格调”(47)。格调派就是因为泥于盛唐“气体醇厚”的雄浑一格，只知“效其体”而不知“师其意”，结果才不得要领，落入“袭古”、“貌古”的窠臼。这样一说，不仅格调派摹拟古人格调的毛病显而易见，同时又将“肌理说”的精义融入了“格调说”，“格调说”就此打上“肌理”的烙印。
其次，对于王士禛的“神韵说”，翁方纲认为“诚所谓词场祖述、江河万古者矣”，而“方纲幸得承先生门墙绪论”(48)，当“急以阐扬先生言诗大指为要务”(49)。虽然如此，翁氏意念中的“神韵”仍不同于王氏的“神韵”：“神韵者，非风致情韵之谓也。……神韵乃诗中自具之本然，自古作家皆有之，岂自渔洋始乎？……渔洋所以拈举神韵者，特为明朝李、何一辈之貌袭者言之，此特亦偶举其一端，而非神韵之全旨也。诗有于高古浑朴见神韵者，亦有于风致见神韵者，不能执一以论也。”(50)在翁氏看来，“神韵者，本极超诣之理，非可执迹求之，而渔洋犹未免于滞迹也”(51)。将“神韵”指为“极超诣之理，”既说明神韵非可执迹而求；又将“神韵说”纳入了“肌理说”的范畴。
唯有以“理”推求神韵，才可“免于滞迹”，才能“彻上彻下，无所不该”(52)。“神韵者，是乃所以君形者也。”(53)“君形者”就是神，就是内在精神；形神之间，神支配形，而“彻上彻下，无所不该”者，唯有“神”足当之。翁方纲曾说：“以圣贤途径论之，则不得不有形上形下之分。”(54)“君形者”即为“形上”之神。何为“神”？“且杜云‘读书破万卷，下笔如有神’，此神字即神韵也。杜云‘熟精文选理’，韩云‘周诗三百篇，雅丽理训诰’，杜牧谓‘李贺诗使加之以理，奴仆命骚可矣’，此理字即神韵也。”(55)可见，翁氏所谓“神韵”重在“神”，而不象王士禛偏于“韵”；翁氏以为“神”即为“理”，必得用肌理之理充实诗的内在精神，否则“神韵说”就“堕于空寂”。“今人误执神韵，似涉空言，是以鄙人之见，欲以肌理之说实之。其实肌理亦即神韵也。”(56)
这样，翁方纲以“肌理说”修正了格调、神韵各偏一格的不全之病，认定“夫貌为激昂壮浪者，谓之袭取；貌为简淡高妙者，独不谓之袭取乎？”(57)并断言“神韵者，格调之别名耳”(59)。所以他主张学诗学其精神应“先于肌理求之”(58)，不必拘泥于格调与神韵。
从翁方纲论述格调、神韵之病，到以“肌理说”救其弊，我们不难看到，格调因拟古而泥、神韵重韵味而虚、肌理求神理而实，也走了一个“正→反→合”的逻辑“圆圈”。
3.“肌理说”的局限性
翁方纲生逢清际经学鼎盛时期，论诗讲“理”求“法”务“实”，虽有新论而弊亦生焉。
讲“理”、求“法”、务“实”，则必然注重学问且要求以学问入诗，这原是针对格调、神韵之弊而说(60)，但片面地强调学古与学问，以为有了学问就能写诗，势必导致诗歌成为堆词砌典、经术考据的工具，而失去诗味。难怪袁枚有“误把抄书当作诗” (61)的讥评，果是“经学渊博，而诗多涩闷，所谓学人之诗，读之令人不欢” (62)。本来，翁方纲强调“正本探原”是怕背离经典写不出文章；强调“穷形尽变”是怕抄袭经典也不成文章。看来，填书塞典乃是“肌理说”无法克服的矛盾。
此外，翁方纲谈肌理，讲诗法，目的固在复古以通变，但传统诗歌走到清代翁方纲时，实无通变的可能。翁方纲的成绩在于他站在学古立场综合前人诸说，为传统诗论的发展划上一个句号，而其局限即在于执守学古的基本立场。翁氏以“不可为而为之”的精神力救传统诗学，企图使诗歌不走上性灵说的发展道路（当然性灵说反传统反封建的因子尚不足以使诗歌发展一下子背离传统的轨迹），实在是徒劳的，这也就决定了“肌理说”的保守性、落后性。
注释：
① ② ③ 《清史稿》卷四、八、五。
④ ⑥ ⑦ (19) 《杜诗“熟精文选理”理字说》。
⑤ 刘勰在《文心雕龙·序志》中谈文学研究方法时有“擘肌分理，唯务折衷”一语，与翁方纲诗学主张颇类，但翁方纲未曾言及，不知其可曾本此。
⑧ (45) (54) 《苏斋笔记卷第九》。
⑨ (11) 《高要舟中与诸子论文作》。
⑩ 《峨术集序》。
(12) 《谢蕴山咏史诗序》。
(13) 《石洲诗话》卷四之105引戴石屏语。
(14) 《粤东三子诗序》。
(15) (16) 《延晖阁集序》。
(17) (31) (32) (59) 《神韵论·中》。
(18) 《徐昌谷诗论一》。
(20) 《苏斋笔记卷第十一》。
(21) (22) (23) 《石洲诗话》卷三之121，卷一之64，卷一之60。
(24) 郭绍虞：《中国历代文论选》第三册，上海古籍出版社1980年版第521页。
(25) 《同学一首赠南雅使滇南》。
(26) 《同学一首送别吴縠人》。
(27) 黄庭坚：《答洪驹父书》。
(28) 《志言集序》。
(29) (46) 《格调论·中》。
(30) 《仿同学一首为乐生别》引姜白石语。
(33) 李梦阳：《潜虬山人记》。
(34) 李梦阳：《空同集》卷六十一。
(35) 沈德潜：《说诗晬语》卷上。
(36) (37) (38) 分别见袁宏道《与江进之》、《雪涛阁集序》、《序小修诗》。
(39) (40) 袁枚：《随园诗话》卷十与卷三。
(41) 袁枚：《续诗品·著我》。
(42) 陈伯海：《中国文学史之宏观》第九章《文学动向与一串“圆圈”》，中国社会科学出版社1995年版。
(43) 《格调论·上》。
(44) 《石洲诗话》卷一之50。
(47) 《格调论·下》。
(48) 翁方纲学诗于黄叔琳，而黄叔琳曾是王士禛的门人。故有此言。
(49) 《小石帆亭著录序》。
(50) (51) 《坳堂诗集序》。
(52) (53) (55) (56) 《神韵论·上》。
(57) 《题渔洋先生戴笠像》。
(58) 《石洲诗话》卷六之9。
(60) 见《神韵论·下》。
(61) 袁枚：《仿元遗山论诗绝句》。
(62) 袁枚：《随园诗话》卷四。