智顗“三谛圆融”的学术分析，本文主要内容关键词为：圆融论文,学术论文,智顗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二谛问题，是南北朝佛教的中心话题之一。在这种佛学背景下，天台宗创始人智顗（538 —597）提出了“三谛圆融”， 解决了当时“二谛义”讨论中悬而未决的“摄法”与“相即”问题，使之成为天台宗实相论的根本原理。
一、南北朝“二谛义”的两个问题
从东晋开始，由于《道行经》、《放光经》等早期汉译般若经的流传，二谛思想一直受到中国僧人的极大关注，譬如，“六家七宗”都有他们自己的“二谛义”。到了南北朝初期，有宗经典的传入，特别是《涅槃经》的广泛传播，致使对二谛的理解有了新的视角。在南朝齐梁之际，在梁昭明太子萧统（501—531）的组织下，出现了所谓“二十三家二谛义”，盛况空前。
在各种佛典里，般若经系统的《中论》，对“二谛”的解释最具有权威性，也是当时普遍接受的观点。龙树在“观四谛品”里说：
诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义（注：《中论》“观四谛品”，《大正藏》卷30，第32页下。）。
青目的注释说：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛而为众生说法，若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。”（注：《中论》“观四谛品”，《大正藏》卷30，第32页下。）因此，“二谛”用来说明佛教的“真实义”，凡夫和圣人对佛教所谓的“真实”有不同的理解，产生了“世俗谛”和“第一义谛”的差别。诸佛菩萨之所以依照“二谛”说法，就是要“转凡成圣”，使得众生割舍对于“虚妄法”的执著，体认一切皆空的道理。
鸠摩罗什（343—413）译出《中论》以后，对于二谛的理解，基本上体现了般若性空思想。后来，涅槃佛性、如来藏思想逐渐流行，这种局面开始发生变化，出现了新的理论问题需要中国僧人回答。在当时各派论师的论战里，有两个问题比较集中，一是“摄法”，一是“相即”。
1、摄法尽不尽的问题
《涅槃经》流行以后，人们自然就会关心，佛教所要追求的“涅槃”，最后证得的“佛果”、“佛德”，能不能用“二谛”说明？有人主张“涅槃”属于真谛，有人则主张“涅槃”出二谛外。这也就是问，二谛能不能包括所有的事物，譬如“涅槃”、“佛果”？
“涅槃”师宝亮（444—509）主张“真如出二谛外”（注：均正《四论玄义》卷7，《续藏经》，台湾新文丰影印本第74册，第0092 页上。），有的成实师亦持相似的观点，认为二谛摄法不尽。根据智顗、吉藏（549—623）的记载，开善寺智藏（458—522）主张二谛摄法尽，佛果不出二谛外（注：参见吉藏《大乘玄论》卷1， 他说：“开善解二谛摄尽，故云法无不总，义无不该者， 真俗之理， 舒之即无法不是，卷之即二谛尔已。”石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册，中华书局1983年版，第321页； 智顗《摩诃止观》卷六下，他说：“开善所执佛果不出二谛外，即此义也。”《大正藏》卷46，第80页下。）；庄严寺僧旻（467—527）认为，二谛摄法不尽，“佛果”非真非俗，引用《仁王经》的话说“超出二谛外”，主张设立“第三谛”）。智藏、僧旻这两位梁代大和尚，在二谛问题上争执不下，后人称之为“风流二谛”，形容他们的主张让人有些捉摸不透。
从现存的文献来看，僧旻是最早明确提出“三谛”的中国僧人。根据《广弘明集》的记载，当时他问萧统：“世俗心中所得空解，为是真解，为是俗解”？萧统回答说，这是“相似解”，普通人修行学佛，一方面要修习“无生法门”，他的认识不能等同于一般人的“俗解”，另一方面又没有掌握“无生法忍”，他的认识也不能等同于诸佛菩萨的“真解”，其实这是“非真非俗”的认识。僧旻因此提出，如果这种“能照之智”是非真非俗的，那么，“所照之境”也应该是“非真非俗”的，而不仅仅是“一真一俗”，应在真俗二谛之外还有“第三谛”。这位昭明太子断然否定有“第三谛”，认为涅槃之时“所照之境既即无生”，这个“无生”的境界就是真谛，用不着设立第三谛（注：参见《广弘明集》卷21“昭明太子解二谛义章”，上海古籍出版社1991影印本，第256 —260页。）。萧统直接从“境理”的角度去理解二谛， 并不关注众生本身就具备的认识能动性。
在佛教看来，众生的“能照之智”或“能知之智”是一种因行，而“所照之境”或“所知之境”是一种果德。众生通过正确认识，体会宇宙人生的真实相状，就有可能达到佛教里所说的“解脱”或“涅槃”境界。在佛性、如来藏思想的影响下，齐梁之际，不少僧人已经相信，众生本来就有这种转凡成圣的主观能力。僧旻关注世俗人心里对“空”的理解，从“能照之智”推论出应该有“第三谛”，把问题从佛教的本体论（境理）延伸到佛教的认识论（智解），直接从众生的认识能力来把握佛教的根本目的，而不是抽象地谈论真俗两种不同的境界。他的这种努力，其实反映了当时中国僧人融合涅槃佛性思想的企图，但是，他们还没有找到一条切实可行的理路，统摄包括“佛果”在内的一切佛法。
我们还可以进一步说，僧旻之所以提出“第三谛”，表明了当时对“二谛相即”论证不足，凡圣被视为两种不同的境界，尽管大家承认一阐提人皆有佛性，但对众生转凡成圣的可能性，还是缺乏合理的解释。
2、二谛如何相即的问题
“二谛”究竟是指凡圣两种不同的境界，还是指诸佛菩萨教化众生的两种方法？世谛对于凡夫、第一义谛对于圣人，两者都是真实不虚的，既可以指他们的修行境界，也可以指呈现在他们视野里的世界图景，这就是从“境理”的角度理解二谛，所谓“境理二谛”；还有一种，就是从“言教”的角度理解二谛，所谓“言教二谛”，诸佛菩萨教化众生，二谛的真实性，在于能够契合凡夫与圣人两种不同的根机，表明对于不同的众生要有不同的施教方法。吉藏后来把前一种二谛称为“于二谛”，把后一种二谛称为“教二谛”。
历代的“二谛义”，在这一点上争议很大，集中反映在成实师与三论师之间的矛盾里。三论师认为，境理二谛无法解释“二谛相即”，圣人凡夫各有境界，如何“相即”？言教二谛则可以在“理”上相即，做到“有理有教”，吉藏说，诸佛可以依“二于谛”说“二教谛”。成实师对此无法作出有效回应，梁代成实师的风光，到了陈代也只能让给三论师了。其实，我们必须明白，三论师所说的“理”，是言教方法的合理性、正确性，指的是不偏不倚的“中道”；成实师的“理”是缘起法的理则，就是般若学的“性空”。而且，境理二谛并非不能解释“二谛相即”，成实师可以从“本末”、“体用”、“有无”等角度，说明现象与本质的统一。
这两个学派彼此的指责，都有他们自身合理的一面，同时也有他们偏执一词的地方。成实师过多地强调二谛的本体论意义，忽略了认识论问题，对于“二谛”的认识过程，尤其是对众生转凡成圣的能力，基本上没有涉及。三论师坚守罗什以降般若学的传统，谈到了二谛里面的认识活动，但是，境理问题却被忽略了。其实，“境”与“智”是不能分开解释的，智顗后来整合了他们之间的合理成分，兼顾佛教的本体论与认识论两方面的内涵。
所以，随着佛性论与如来藏思想的传播，中国僧人试图融合般若学与涅槃学，想用二谛来统摄一切佛法，说明真俗二谛相即不二。但是，二谛能否摄尽一切佛法，通过什么途径相即不二，使得一切众生有转凡成圣的可能？在智顗以前，这些问题一直困扰着南北朝中后期的中国僧人。我们现在用两小节说明，智顗如何克服了当时的理论难题。
二、二谛与三谛
智顗后来批评僧旻的“第三谛”其实“进不成三、，既不能归在“二谛”，也不能归在“三谛”里（注：智顗说：“庄严旻据佛果出二谛外，为中论师所覆。如此佛智照何理，破何患？若无别理可照，不应出外；若出外而无别照者，藉何得出？进不成三，退不成二。”《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第702页中。）。 在天台宗所谓的法华圆教里，二谛其实就是三谛，都属于“妙法”之列，代表了《涅槃经》“一实谛”或《法华经》“一佛乘”的境界。南北朝佛教所关心的“摄法”问题，在这种境界里也就不成问题。
二谛和三谛的差别，在智顗看来，只是存于三藏教、通教和别教里，它们所指的内容并不相同，代表不同的修行阶位。所以二谛或三谛，按照四教的次序逐级演进，智顗：“一、三藏教但诠二谛之理……二、通教亦但诠二谛之理……三、别教别诠三谛之理……四、圆教圆诠三谛之理。”（注：《四教义》卷2，《大正藏》卷46，第728页上。）藏、通二教没有第三谛，只能谈论二谛，别、圆二教有第三谛，但三谛之间的关系有所不同。所以，智顗根据四教义的判教理论，从境理的角度，提出了“七种二谛”和“五种三谛”。
1、七种二谛
对于以前的各种二谛义，尤其是成实师、三论师的观点，智顗表现出明显的不满，把它们统称为“随情说二谛”。他说：
夫二谛者，名出众经而其理难晓。世间纷纭，由来硕诤。……梁世成论，执世谛不同，或言世谛名、用、体皆有，或但名、用而无于体，或但有名而无体用。陈世中论破立不同，或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义；或破他竟约四假明二谛。古今异执，各引证据，自保一文，不信余说（注：《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第702页中。）。
成实师的二十三家二谛义，或者三论师所作的反驳，只是“自保一文，不信余说”，随情说说而已，彼此都寻章摘句，缺乏系统而又全面的认识。
智顗的二谛义，首先是区分出所谓“四种正二谛”。在《四教义》里，智顗按《中论》四句说法的方式，把“二谛”分为四种：理外不相即、理外相即、理内不相即、理内相即二谛。如果真谛不是佛性，就是“理外二谛”，分出理外不相即和理外相即两种：理外不相即二谛，亦称生灭二谛，指“色灭方空”的空有关系，这是析法空的思想；理外相即二谛，亦称无生二谛，指“即色是空”的空有关系，这是体法空的思想。如果真谛即是佛性，就是“理内二谛”，同样可以分出理内不相即与理内相即两种；理内不相即二谛，亦称无量二谛，世俗谛和第一义谛都有无量相；理内相即二谛，亦称无作二谛，无作苦集灭道四谛，既是世谛，也是一实谛、第一义谛（注：参见《四教义》卷2，《大正藏》卷46，第728页上中。）。
这里非常清楚地体现了，《涅槃经》对智顗“二谛”思想的影响。他虽然采用了《中论》的方法，但是，用这种方法得到的四种二谛，居然与《涅槃经》“圣行品”所说的“四谛”联系在一起，即“生灭二谛”、“无生二谛”“无量二谛”“无作二谛”；并且他把“真谛”与“佛性”是否相即，作为判别“理内”与“理外”依据，实际上是用二谛统摄“佛果”。
这四种正二谛，亦称藏二谛、通二谛、别二谛、圆二谛，分别代表三藏教、通教、别教、圆教的二谛。在此基础上，加上三种过渡性的二谛，依次形成七种二谛，藏二谛、通二谛、别接通二谛、圆接通二谛、别二谛、圆接别二谛、圆二谛。“接”亦作“入”，三种过渡性二谛也作“别入通二谛”、“圆入通二谛”、“圆接别二谛”；这七种二谛按照四教的纵向关系排列而成，彼此接引而向“一实谛”。
藏二谛，以“实有”为俗谛，以灭除“实有”为真谛。智顗认为，“实有二谛”属于粗法，只是半字法门，用来接引那些根器迟钝的人破除各种“戏论”，实际上并不足以构成“二谛”。
通二谛以“幻有”为俗谛，以“幻有空”为真谛。智顗认为，“如幻二谛”是满字法门，用来教化那些根器锐利的人认识诸法实相，这是通教、别教、圆教三教菩萨共通的法门，比起第一种二谛，属于妙法，比起后面几种二谛，属于粗法，因为只见到“空”，没有见到“不空”，因此见到的只是“但空”。
别接通二谛，以“幻有”为俗谛，以“即幻有空、不空”为真谛。这里的俗谛与通二谛一样，看到了各种现象的“假有”，不同的是，它不仅看到“性空”，而且看到“不空”。从止观实践来看，所谓“别接通”，就是修完“从假入空观”、“从空入假观”以后，还要进一步修习“中道第一义观”，在破除真俗两谛的烦恼以后，通教二乘还需要第三观进一步破除“无明”（注：参见《摩诃止观》卷三下，智顗说：“问：云何以别接通？答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道，仍须修观破无明，能八相作佛。此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通耳。”《大正藏》卷46，第29页上。），用别教的中道接引通教菩萨（注：智顗认为，三藏是不能被接的，因为只有三藏教属于小乘。他说：“三藏是界内不相即，小乘取证根败之士，故不论接，余六是摩诃衍门。若欲前进，亦可得去，是故被接。”《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第703页下。）。
圆接通二谛，以“幻有”为俗谛，以“幻有即空不空、一切法趣空不空”为真谛。这里的俗谛和通二谛一样，不同的是，在空、有不二以外，这里的真谛还要统摄一切法。所谓“圆接通”，就是用圆教的中道接引通教菩萨。
别二谛，以“幻有、幻有即空”为俗谛，以“不有不空”为真谛。别教菩萨认识到现象有“假有”和“性空”二方面，这是俗谛，认识到二方面其实相即不二，这就是真谛。智顗认为，这种二谛虽然没有通教的方便法门，但在教理上还不圆融，并不能统摄一切法。
圆接别二谛，以“幻有、幻有即空”为俗谛，以“不有不空、一切法趣不有不空”为真谛。这里的俗谛和别教一样，不同的是，在不有不空以外，这里的真谛还要统摄一切法，无有缺减。智顗认为，这种二谛在教理上已经圆融，但因为还保留了别教的方便法门，只能算是粗法。别、圆二教虽然都已闻知中道，但修观之法不同。别教修观是次第三观，历别缘修；圆教修观是一心三观，宛尔顿悟。用圆教的修观接引别教菩萨，就是“圆接别”。
圆二谛，以“幻有、幻有即空”为俗谛，以“一切法趣有、趣空、趣不有不空”为真谛（注：七种二谛的释义，参见《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第702。）。智顗认为，这里的俗谛和别二谛一样，它的真谛和“圆接通”、“圆接别”二谛一样，统摄“有”、“空”、“不有不空”一切法，就是摄尽一切法的意思。但是，在法华圆教里，没有可思议的方便法门，二谛是不可思议的二谛，俗谛和真谛具有同样的内涵，彼此相即不二。二谛既然摄尽一切法，就代表了宇宙人生的整体，人在这种最圆满的境界里当然可以“无作”了。这种二谛属于佛法里至高无上的妙法。
所以，在按照四教义次序设立的七种二谛里，其实只有圆教的二谛可以摄尽一切法。至于圆接通二谛、圆接别二谛，只是用圆教的中道去接引通教菩萨或别教菩萨，本身并不圆满，没有摄尽一切法。
2、五种三谛
智顗认为，藏教、通教的二谛，都是理外的二谛，不能说明佛教的中道，只有在后面五种二谛基础上讨论中道，进一步提出“五种三谛”，即’别入通三谛”、“圆入通三谛”、“别三谛”、“圆入别三谛”和“圆三谛”。
区别这五种三谛的依据，是“中道”的不同意义：在“别入通三谛”里，中道指“非有漏非无漏”，就是“非空非有”或“非真非俗”，它本身并没有什么功用，不具备各种佛法，这种中道只是言说方便，没有实质性的境界可言；在“圆入通三谛”里，中道还是指“非有漏非无漏”，但它不再是一种言说方便，而是具备一切佛法，代表了某种境界；在“别三谛里，把“别二谛”的俗谛，“幻有、幻有即空”，分成真俗二谛，把“别二谛”里的真谛变为中道，这个“中道”只是“理而已”，并没有理事具足；在“圆入别三谛”里，中道就是“圆中”，理事具足；在“圆三谛”里，三谛都是理事具足，摄尽一切法，这是“一心三谛”的圆融境界（注：参见《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第 704页下至第705上。）。
在这五种三谛里，关键的其实就是“别教三谛”和“圆教三谛”。两者的差别，在于“中道”性质的不同，所谓“但中”和“圆中”，“但”就是“隔历”，“圆”就是“圆融”。别教三谛，指隔历三谛，由“次第三观”得“次第三智”，摄“次第三谛”，属于大乘别教的境界；圆教三谛，指圆融三谛或一心三谛，由“一心三观”得“一心三智”，摄“一心三谛”，属于法华圆教的境界。他说：
三观摄一切理者，一、从假入空观摄真谛，二、从空入假观摄俗谛，三、中道观摄中道第一义谛。三观摄三谛之理，理无不周，三谛之外，更无别理。……不思议三观，见不思议三谛之理，不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应；一心三观之智不碍烦恼，烦恼不障一心三观之智。智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃（注：《三观玄义》卷下，《续藏经》，台湾新文丰影印本，第99册，第0100页下至0102页上。）。
这段引文阐释了“次第三观”和“不思议三观”的不同，其实也是在区分别、圆两教。就别教而言，确实存在二谛和三谛的差别，只有设立第三谛“中道第一义谛”以后，才称得上“理无不周”，否则仍然摄法不尽。但就法华圆教而言，二谛和三谛并没有区别，都是佛法里最圆满的妙法，能够“不断烦恼而入涅槃”，两者都可以统摄包括佛果在内的一切法。
所以，智顗在别教里设立第三谛，而在圆教里，通过“三谛圆融”重新泯灭二谛与三谛差别，既为般若中观学的二谛义做了辩护，也为新传入的涅槃佛性思想留足了理论空间。借用他对僧旻三谛的评价，智顗的三谛，可谓“退可成二、进可成三”。
三、圆融相即的模式
在智顗看来，别教的隔历三谛属于粗法，圆教的圆融三谛属于妙法。他说：“诸经或于俗谛自在，或于真谛自在，或于中道自在，但是历别自在，非大自在。今经（指《法华经》）三谛圆融，最得自在，譬大梵王。……最为第一。”（注：《法华玄义》卷一上，《大正藏》卷33，第684页下。）
粗法和妙法的区别，在于圆融与否，只有在法华圆教里，才能有智顗智顗所说的三谛圆融。我们认为，三谛圆融的实质就是圆融相即，这是智顗为了解决原来的二谛相即问题而提出的理论模式。
1、龙树的“三是偈”
从经典依据来看，“三谛”这个名词出自《仁王》、《璎珞》两经’（注：参见《法华玄义》卷二下，《大正藏》卷33，第704页下。 《仁王》、《璎珞》两经， 常被人说成是疑伪经， 但没有充分的证据予以论证，故而本文假定它们确属印度佛教原典。）在《仁王经》里指“空谛、色谛、心谛”或“世谛、真谛、第一义谛”（注：参见《仁王经》“二谛品”、“受持品”。），在《璎珞经》里指“有谛、无谛、中道第一义谛”（注：参见《璎珞经》“佛母品”、’贤圣学观品”。）。智顗在阐释“三谛”的含义时，有时组合起来使用，随意性较大。从义理上来看，智顗的“三谛”思想来源于《中论》“三是偈”：
因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。（注：《中论》“四谛品”，《大正藏》卷30，第33页中。）
智顗把“空”、“假名”、“中道”置于同等的地位，称之为“三谛”。现在介绍天台思想，通常把“三谛”说成“空谛”、“假谛”和“中谛”，作为一种简单的归纳未尝不可，但这里需要作出两点说明：一、智顗从来没有把“空谛、假谛、中谛”三者合说，最为接近的表述也只是“空谛、俗谛、中（谛）”（注：智顗说：“空谛等者，元初众生如，乃是至佛如皆等也；俗谛等者，众生未发心，佛记当作佛，佛既已成佛，说佛本生事，即是初后相在假等也；中（谛）等者，凡圣皆实相也。”参见《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷33，第695页上。）；二、这种说法只是“隔历三谛”，并不完全符合智顗“一心三谛”的思想，从“圆融相即”的观点来看，“三谛”应该是“即空”、“即假”、“即中”。
南北朝末年，对于《中论》这个偈颂的理解，存在两种分歧：一种认为，主语应该是“因缘所生法，我说即是空”；一种认为，主语应该是“因缘所生法”，后三句是三个并列成分。三论宗按照前一种思路理解，天台宗按照后一种思路理解。
吉藏在《大乘玄论》里说：
《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”“因缘生法”是俗谛，“即是空”是真谛，“亦是中道义”是体（注：吉藏《大乘玄论》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第1册，第314—315页。）。
吉藏在这里实际上省略了一句话：“‘亦为是假名’是用”。三论师之所以提出“中假”一说，就是由于他们在语法上把“因缘所生法，我说即是空”当作偈颂的主语。“因缘所生法，我说即是空”，指真俗二谛；“亦为是假名，亦是中道义”，指中假二谛：合真俗二谛皆是假名，非真非俗是中道。这里的“中”是中道，“假”是真俗二谛，即以真俗二谛为假名，以非真非俗为中道，把中道和二谛合称为“中假”。
智顗则把这个偈颂理解为“因缘所生法，即空即假即中”，“三是偈”因此演变成“三谛偈”。这种“三即”的理解是法华圆教所特有的，他认为：
即中、即假、即空，不一不异，无三无一。二乘但一即，别教但二即，圆具三即。三即，真实相也（注：《法华玄义》卷八上，《大正藏》卷33，第781页下。）。
他把“三是偈”理解为“三谛偈”，其中心思想是把“空”、“假”、“中”置于同等的地位。
根据现存的的梵文来看，这个偈颂的原意是：“空”是主语，假名和中道是谓语，而不是把“空假中”三者置于同等的语法地位（注：“三是偈”的梵文是 yah
pratityasamutpadahsunyatamtam pracaksmahe,sa prajnapt irupadaya pratipatsaiva madhyama。参见NG Yu-Kwan （吴汝均）， T'ien- T'aiBuddhism and Early Madhyamika,University of Hawaii Press,1993,p.30.）。 也就是说，“中道”是为了让人更好地理解“空”，用来说明“空”本身也是假名，在梵文偈颂里，这个词的语法地位是从属于“空”的（注：参见吴汝均，所引上书，pp.30—31.）。
所以，从“三是偈”的文法结构来看，作为“胡人”的吉藏，看来要比智顗多懂一些偈颂的原意；从这个偈颂的语义来看，吉藏与智顗的理解都有一定程度的偏差，他们都想把“中道”拉到与“空”同等的理论地位，吉藏甚至想把“中道”放在核心的地位上。
智顗把这个偈颂理解为“观法”，视之为最高深的所观之境。他并不认为“空”是最主要的词语，同样也没有认为“中道”是最主要的词语。智顗对“空”、“中道”的理解，带有鲜明的个人特点，把“假名”拉到与“空”同等的地位，确立了三谛圆融的可能性。
2、真理论与本体论的统一
我们已经说过，在二谛问题上有过“言教”与“境理”的争论，代表了认识论和本体论的两种取向。在智顗看来，七种二谛、五种三谛都是从境理的角度说的，有关论述主要出现在《法华玄义》“迹中十妙”的“境妙”里。但是另一方面，智顗认为，每一种二谛或三谛，都可以从三个方面说，即随情说、随情智说、随智说。
“随情说”，就是根据对方的情性、特点说法，亦作“随他意”。“随情智说”，就是既根据对方的情性，也根据自己对佛法的正确领悟说法，亦作“随自他意”。“随智说”，就是根据自己对佛法的正确领悟说法，亦作“随自意”。智顗认为，每种二谛都可用这三种善巧方便分别讲解，所谓“三番说二谛”；而且，这种“三番说”同样适用于三谛（注：参见《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷46，第26页下至第27页上。第26页中。）。“随”的意思是“契合”、“相应”，我们因此不难发现，这是从“言教”的角度作出的三分法。佛教固然有上述三种不同的说教方式，但只有统一了这三种方法，才能做到“教、行、证”的一致，才能有真正的契机契理。智顗把以前的二谛义，一概说成是“随情说他意语”，这是非常严厉的批评。
这种调和“言教”和“境理”、统一认识论和本体论的理路，在智顗“三谛圆融”的思想里体现得更为彻底。通过改造《中论》“三是偈”，“即空”、“即假”、“即中”，成为法华圆教里圆融相即的“三谛”。这种“圆融相即”，同时指涉了认识论和本体论两个取向。
第一，认识论的取向。
在智顗的佛学体系里，先是从“一心三观”，经过“一心三智”，最后认识到“三谛圆融”，实现“一心三谛”的境界。智顗说：“一心三观所成三智，知不思议三境。”（注：参见《摩诃止观》卷三上，《大正藏》卷46，第26页下至第27页上。第26页中。）这里主要涉及主体的认识活动，用“三观”、“三智”诠释“三谛”，认为“所照为三谛，所发为三观，观成为三智”（注：《摩诃止观》卷五上，《大正藏》卷46，第55页下。）。他在《维摩经玄疏》里解释“观”的含义说：“观以观穿为义，亦是观达为能。观穿者，穿见思、尘沙、无明之惑，故名观穿也；观达者，达三谛之理也。 ”（注：《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》卷38，第525页下。）三观，就是“从假入空观”、 “从空入假观”、“中道第一义谛观”，或作“空观”、 “假观”、“中道观”。智顗根据“三是偈”解释“一心三观”，他说：
若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观，一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观（注：《摩诃止观》卷五上，《大正藏》卷46，第55页中）。
因此，主体对于诸法的认识，在别教里被当作历时态的前后三个阶段，在圆教里被当作共时态的三个层面。他在《维摩经略疏》里说：“因缘所生法，我说即是空，破法折伏也；亦名为假名，立法摄受也；亦是中道义，教化众生，令法得久住。”（注：《维摩经略疏》卷3， 《大正藏》卷38，第597页上。）后来，这部《略疏》的整理者湛然（711—782），在《始终心要》里把这三个方面归纳为“统、泯、立”， 他说：“夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也；含生本具，非造作得也。”（注：湛然《始终心要》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第1册，第267页。）
中谛、真谛、俗谛，虽然是众生“天然之性德”，本来就有，但在别教里，三谛有前后次第，彼此隔历。只有在法华圆教里，三谛具足，没有次第，只在一心，三观与三谛浑然一体，智顗说：
若无生门千万重叠，只是无明一念。因缘所生法，即空、即假、即中，不思议三谛、一心三观、一切种智、佛眼等法耳。……只约无明一念心，此心具三谛；体达一观，此观具三观（注：《摩诃止观》卷六下，《大正藏》卷46，第84页中下。）。
这样的三谛，因此就是不可思议的圆融三谛
第二，本体论的取向。
智顗从《中论》“三是偈”，直接得出“三谛圆融”，从“即空、即假、假中”三个方面描述世界万法，把“三谛”当作本体论上的“三轨”。在《法华玄义》解释“三法妙”时，智顗列举了十种“三法”：三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德（注：三道指苦道、烦恼道、业道；三识指菴摩罗识、阿黎耶识、阿陀那识；三佛性：正因佛性、了因佛性、缘因佛性；三般若：实相般若，观照般若、文字般若；三菩提：真性菩提、实智菩提、方便菩提：三大乘：理乘、随乘、得乘：三身：法身、报身、应身：三涅槃、性净涅槃、圆净涅槃、方便涅槃：三宝：法宝佛宝、僧宝：三德：法身、般若、解脱。参见《法华玄义》卷五下，《大正藏》卷33，第744页上。）。从理论上说，因缘所生法可以分为无数种三法， 智顗把这些“三法”归结为“三轨”：真性轨、资成轨、观照轨。真性轨是诸法的“体”，就是中道第一义谛或“即中”，资成轨是诸法的“相”就是假谛或“即假”，观照轨是诸法的“用”，就是空谛或“即空”。他说：
十种相性，只是三轨。如是体即真性轨，如是性，性以据内，即是观照轨，如是相者，相以据外，即是福德，是资成轨。……本未等者，空等即观照，假等即资成，中等即真性（注：《法华玄义》卷五下，《大正藏》卷33，第743页下。）。
所有这些三法，是一切众生与生俱来的东西。从主观的生命个体来说，凡夫并不知道这些三法本来就是三谛圆融的境界，只有修行得道的圣人才能心知明了，三谛或轨，因此既有本体论的意义，又有认识论的意义。但从客观的外在事物来说，这些三法仅仅表现为我们日常生活里的各种现象，只有在本体论的意义上可以被归纳为三谛或三轨，并没有认识论的意义。在前一种情况里，三法可以指众生的佛性，而在后一种情况，三法只是万法的法性。
对于智顗来说，一切事物都在生命个体的世界里，并不存在主观与客观的对立，修行能够实现所谓的“境智不二”，我们的智慧与我们所能认识到的境界是相应的。因此，不论是从认识论的角度，还是从本体论的角度，“三谛圆融”代表了诸法实相，说明了世界的本来面目。这就是智顗为什么要“三转十如是”的道理。
根据《法华经·方便品》，慧思（515—577）以“十如是”为诸法实相，所谓“如是相”、“如是性”、“如是体”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是缘”、“如是果”、“如是报”、“如是本末究竟等”。智顗进一步用“三转十如是”解释“三谛”，他说：
一云是相如、是性如乃至是报如；二云如是相、如是性乃至如是报；三云相如是、性如是乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也；若作如是相、如是性者，点空相性名字施设，逦迤不同，即假义也；若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解故，明空假中。得意为言，空即假中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横名为实相。唯佛与佛究竟此法（注：参见《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷33 ， 第693页中。）。
“三转十如是”，其实就是三谛实相观，“十如”代表诸法实相的“体”，是“即空谛”；“十相”代表诸法实相的“相”是“即假谛”；“十是”代表诸法实相的“用”，是“即中谛”。实相，既可以代表佛教的真理，也可以代表宇宙人生的本体，因此，站在法华实相论的立场上，“三谛圆融”既是智顗的真理论，也是智顗的本体论，实现了真理论与本体论的统一。这个境界，用智顗本人的话说，就是“一实谛”。这个词出自《涅槃经》，指如来佛真实不虚的说教。相传智顗在天台山华顶峰降魔悟道时，神僧在定境中传授“一实谛”法门。智顗后来认为“圆教但明一实谛”（注：《摩诃止观》卷三下，《大正藏》卷46，第28页中。第29页上。第33页上。），借用这个词来说明“一佛乘”的境界，代表佛教对于现实生活、现象世界的真实相状的最高认识。
在这种境界里，“即空、即假、即中”三谛圆融，既没有时间上的先后次第，也没有空间上彼此的质碍，并不指称不同的对象，而是在同一个对象（诸法实相）身上同时体现三个方面的特点。换言之，圆融相即是一种同体相即，说明的是同一个实相。这个三轨具足的实相，本身就是非纵非横的绝对存在。智顗批评龙树的中观学偏于说空，视之为“点空说法”，而法华圆教是说“纯一实相，实相外更无别法”（注：《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46，第1页下。）。在智顗看来，无论是第一义空，还是如来藏，都是在诠释非纵非横的“实相”（注：参见《法华玄义》卷五下，《大正藏》卷33，第743页上。）， 这是《法华经》实相论的基本立场。
总之，在南北朝各种二谛义的基础上，智顗提出“即空、即假、即中”三谛圆融，总结了中国僧人当时对于“言教”和“境理”的认识，表达了天台宗对于诸法实相的关注，代表了南北朝融会般若观学涅槃佛性思想的最高学术境界。所以，智顗认为“三谛圆融”是法华圆教的独得之秘，“唯此圆教止观，一心三谛，随自意语，独当圆称也”（注：《摩诃止观》卷三下，《大正藏》卷46，第28页中。第29页上。第33页上。）。