论刘知幾史学的批判精神——纪念刘知幾诞辰1350周年，本文主要内容关键词为：史学论文,诞辰论文,周年论文,精神论文,论刘知幾论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
今年是唐代著名史学家刘知幾(661-721)诞辰1350周年。对于这样一位历史学家，如《史学月刊》这样的史学专业刊物，是需要有篇文字以资纪念的。而且，对于刘知幾的史学思想，虽然出版的论文和论著已经很多，但也还不是无话可说，或者强为之说。他的即使在当代也需要继承或发扬的史学精神，的确还有进一步深入挖掘的必要。比如刘知幾史学的批判精神，就是一个值得做深度开掘的亮点。
当然，关于刘知幾史学的批判精神，几乎是人人都关注到的东西①，但是，仔细盘点前人的研究成果，也可能是由于时代的原因，人们对刘知幾批判精神的研究和认识，存在着一定的局限性。在前人的研究中，刘知幾的批判精神多是作为其史学思想的一个侧面去认识，而不是作为其史学的核心或灵魂而放置到应有的地位，没有也不可能作为一个中心论题去关注。纵观前人的研究，对刘知幾史学批判精神的关注，最集中最明确的表述，要数翦伯赞先生的一段话。翦伯赞在《论刘知幾的史学》一文的结尾处，模仿历史上班固评司马迁、傅玄评班固、刘知幾评孙盛的语气和句法，对刘知幾史学做了一个正反两面的定评，语曰：
论大道，则先《论衡》而后“六经”；述史观，则反天命而正人事；疑古史，则黜尧舜而宽桀纣；辨是非，则贬周公而恕管蔡；评文献，则疑《春秋》而申《左传》；叙体裁，则耻模拟而倡创造；此其所以为长也。但其论“本纪”，则贬项羽而尊吴蜀；评“世家”，则退陈涉而进刘玄；此又其所以为短也②。
翦伯赞这段话，酣畅淋漓，极中肯而精辟。“先《论衡》而后‘六经’”，“反天命而正人事”，“黜尧舜而宽桀纣”，“贬周公而恕管蔡”，鲜明地突出了刘知幾史学反传统的叛逆性格，也是刘知幾批判精神的具体反映；但这些总结，总归是落实在具体的事象上，而不是抽象到精神形态的挖掘，还没有把刘知幾史学上升到社会批判的高度，以此去评判刘知幾史学的学术个性尚嫌不足。对于刘知幾史学的批判精神，需要从学术的本质出发，有一个旗帜鲜明的判断。毋宁说，刘知幾史学的本质不是是否具有批判精神的问题，而就是在执行批判的使命。从社会批判的角度去认识刘知幾史学的学术本质，是本文的核心论点，也是今天纪念刘知幾诞辰1350周年应该挖掘的思想主题。
一 疑古惑经而鞭挞圣人
“疑古”、“惑经”是《史通》本书的两个篇名，刘知幾史学的批判属性即是如此之旗帜鲜明！
刘知幾所处的时代，儒家经学具有不可质疑的神圣地位。唐初统治者为了垄断对经学的解释权，组织人力编写并颁定了《五经正义》，作为天下士人的必读教本，更加突出了经学的神圣性。就是在这样的历史条件下，刘知幾的《史通》发出了对经学的强烈批判，表现出无所畏惧的批判精神。《疑古》篇中，刘知幾说：“夫‘五经’立言，千载犹仰，而求其前后，理甚相乖。”③仅此“理甚相乖”四字，便击碎了经学圣典的神圣光环，这传诵千载之“五经”不仅不再神圣，而且于常理也不通了。
我们先来看他对《尚书》的批判。他说：“上起唐尧，下终秦穆，其《书》所录，唯有百篇。而《书》之所载，以言为主。至于废兴行事，万不记一。语其缺略，可胜道哉！故令后人有言，唐、虞以下帝王之事，未易明也。”④这是从史学角度的批判，谓其记事缺略，帝王兴亡之事万不及一，重言轻事，影响了史事的流传。更严重的问题是，《尚书》中还存在不少言之不实之处，有违实录之原则。譬如，刘知幾指出，《尚书》中对夏桀和商纣王一类所谓暴君的丑化和指责就是不实之词。他说：
夫“五经”……称周之盛也，则云三分有二，商纣为独夫；语殷之败也，又云纣有臣亿万人，其亡流血漂杵。斯则是非无准，向背不同者焉。又案武王为《泰誓》，数纣过失，亦犹近代之有吕相为晋绝秦，陈琳为袁檄魏，欲加之罪，能无辞乎？而后来诸子，承其伪说，竞列纣罪，有倍“五经”。故子贡曰：桀、纣之恶不至是，君子恶居下流。班生亦云：安有据妇人临朝！刘向又曰：世人有弑父害君，桀、纣不至是，而天下恶者必以桀、纣为先。此其自古言辛、癸之罪，将非厚诬者乎⑤？
《尚书·泰誓》是武王伐殷的誓词，文中历数了殷纣王的种种罪恶，宣称伐纣是顺从天意民心的正义之举。在这样的伐纣檄文中，对殷纣王的罪恶当然是要尽量夸大，以便最大程度地激起民愤，砥砺军心。所以，刘知幾说《泰誓》历数纣王之过失，就像春秋时期晋厉公派卿士吕相去秦国断绝邦交，吕相赴秦后历数秦国背信弃义的事实；汉魏之际何进替袁绍写讨伐曹操的檄文，把曹操的父祖辈都牵连进去一样，欲加之罪，何患无辞。他们实际上是对他人的罪过作了过分夸大。因此，刘知幾断言：“自古言辛、癸之罪，将非厚诬者乎？”
刘知幾在《疑古》篇对《尚书》提出了十个方面的质疑，可谓十批《尚书》。该篇最后说：
夫远古之书，与近古之史，非唯繁约不类，固亦向背皆殊。何者？近古之史也，言唯详备，事罕甄择。使夫学者睹一邦之政，则善恶相参；观一主之才，而贤愚殆半。至于远古则不然。夫其所录也，略举纲维，务存褒讳，寻其终始，隐没者多。尝试言之，向使汉、魏、晋、宋之君生于上代，尧、舜、禹、汤之主出于中叶，俾史官易地而书，各叙时事，校其得失，固未可量……推此而言，则远古之书，其妄甚矣。岂比夫王沈之不实，沈约之多诈，若斯而已矣。
刘知幾指出，“务存褒讳”的现实目的，使《尚书》失去了真实性的追求，成了和王沈之《魏书》、沈约之《宋书》一样的不实之作。王沈和沈约，历史上是有评论的。《晋书·王沈传》说：“(王沈)与荀
、阮籍共撰《魏书》，多为时讳，未若陈寿之实录也。”⑥刘知幾《史通·直书》篇说：“王沈《魏书》，假回邪以窃位。”《曲笔》篇说：“《宋书》多妄。”现在，在他的笔下，《尚书》也被贬到了和王沈《魏书》、沈约《宋书》一样的地位。至此，《尚书》这本经孔夫子编定的千古圣典，不惟在记事上“万不记一”、“未易明也”，而且就简直是不实之作，“其妄甚矣”！
我们再来看他对《春秋》经的批判：
盖明镜之照物也，妍媸必露，不以毛嫱之面或有疵瑕，而寝其鉴也；虚空之传响也，清浊必闻，不以绵驹之歌时有误曲，而辍其应也。夫史官执简，宜类于斯。苟爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯为实录。观夫子修《春秋》也，多为贤者讳。狄实灭卫，因桓耻而不书；河阳召王，成文美而称狩。斯则情兼向背，志怀彼我⑦。
刘知幾认为，《春秋》最重大的问题在于，它违背了“爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯为实录”的撰述原则，为贤者讳成了它败笔的根源。他举例说，鲁闵公二年，狄人入侵并灭亡卫国，齐桓公没有尽到攘夷的责任，本着为贤者讳的原则，《春秋》便将此事记作“狄入卫”，而回避了狄人灭亡卫国的事实；僖公二十八年，晋侯召周天子到河阳参加诸侯国盟会，以臣召君违背礼法，《春秋》为晋侯讳，则记曰：“天王狩于河阳。”把周天子屈尊参加诸侯国盟会，说成是到河阳巡察或打猎，扭曲了事实的真相。
由于隐晦过多，刘知幾认为，《春秋》在记事方面，甚至还不如同时代的其他诸侯国史记：
且案汲冢竹书《晋春秋》及《纪年》之载事也，如重耳出奔，惠公见获，书其本国，皆无所隐。唯《鲁春秋》之记其国也，则不然。何者？国家事无大小，苟涉嫌疑，动称耻讳，厚诬来世，奚独多乎⑧！
诸侯国史记，如《晋春秋》、《竹书纪年》等，他们的记事“书其本国，皆无所隐”，善恶必书，而《春秋》“动称耻讳”，外国的为贤者讳，本国的凡丑皆讳，历史的本来面目完全被模糊了。
除了隐讳的问题，刘知幾还批评《春秋》记事的诸多弊端。如他说：“夫子之修《春秋》，皆遵彼乖僻，习其讹谬，凡所编次，不加刊改者矣。”⑨说《春秋》对所依据的资料不加甄别，“习其讹谬”。“用使巨细不均，繁省失中，比夫诸国史记，奚事独为疏阔？寻兹例之作也，盖因周礼旧法、鲁策成文。夫子既撰不刊之书，为后王之则，岂可仍其过失，而不中规矩者乎？”⑩《春秋》之作，一味地依循周礼旧法、鲁史策文，仍其过失，“不中规矩”，并记事“巨细不均，繁省失中”。“《春秋》记它国之事，必凭来者之辞；而来者所言，多非其实。或兵败而不以败告，君弑而不以弑称，或宜以名而不以名，或应以氏而不以氏，或春崩而以夏闻，或秋葬而以冬赴。皆承其所说而书，遂使真伪莫分，是非相乱。”(11)记他国史事，简单地依据他国来者的一面之辞，不加甄别，“遂使真伪莫分，是非相乱”。刘知幾一下子对《春秋》提出了十二条质疑。
在刘知幾看来，无论是《尚书》还是《春秋》，最大的问题就是其真实性之可疑。史书也好，经书也罢，如果违背了“实录”的原则，还何言其价值！面对刘知幾的批判，这些神圣不可侵犯的千古圣典，全都失去了虚幻的光环。这些对《尚书》和《春秋》的批判，实际上矛头已经直指孔子，但他还是对孔子进行了更直接和更集中的批评：
故观夫子之刊书也，夏桀让汤，武王斩纣，其事甚著，而芟夷不存。观夫子之定礼也，隐、闵非命，恶、视不终，而奋笔昌言，云“鲁无篡弑”。观夫子之删《诗》也，凡诸《国风》，皆有怨刺，在于鲁国，独无其章。观夫子之《论语》也，君娶于吴，是谓同姓，而司败发问，对以“知礼”。斯验世人之饰智矜愚，爱憎由己者多矣(12)。
他说，孔子删定《尚书》，删去了商汤驱除夏桀、武王斩纣等类似于弑君的事情；孔子之定《礼经》，对于鲁隐公、鲁闵公被杀之事，对鲁文公太子恶和其弟弟视被鲁大夫襄仲所杀而不得终年之事，都不予正视，硬说是“鲁无篡弑”；孔子之删定《诗经》，《国风》中保留了许多刺怨之诗，用《国风》来表达刺怨，而《国风》中唯独没有鲁国的诗章，鲁国真的就政治清明到没有刺怨之诗？《论语》中孔子答陈司败问，说鲁昭公知礼，这明明是对鲁昭公的偏袒。鲁昭公娶吴国女子为夫人，而吴和鲁是同姓国家，不便通婚的，这样的人还叫懂礼吗？由此而言，孔子其人的删定“六经”，也是“爱憎由己”，不实者多矣！
刘知幾的批判由孔子又上溯到周公。《疑古》篇说：
《尚书·金縢》篇云：“管、蔡流言，公将不利于孺子。”《左传》云：“周公杀管叔而放蔡叔，夫岂不爱，王室故也。”案《尚书·君奭》篇《序》云：“召公为保，周公为师，相成王，为左右。召公不说。”斯则旦行不臣之礼，挟震主之威，迹居疑似，坐招讪谤。虽奭以亚圣之德，负明允之才，目睹其事，犹怀愤懑。况彼二叔者，才处中人，地居下国，侧闻异议，能不怀猜？原其推戈反噬，事由误我。而周公自以不諴(浦注：当作“咸”)，遽加显戮，与夫汉代之赦淮南，宽阜陵，一何远哉！斯则周公于友于之义薄矣。
周公历来是贤相的代表，是列于尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔系列的大圣人；周公诛放管叔、蔡叔之事，也被千古谈称。而刘知幾则提出了自己的看法。他认为，周公处在一个很特殊的地位，挟震主之威，处疑似之地，被人怀疑和诽谤是很正常的事情，连召公奭这样“以亚圣之德，负明允之才”的人都对其“犹怀愤懑”，管叔、蔡叔对他有所怀疑或不满是可以理解的。加之他们“才处中人，地居下国，侧闻异议，能不怀猜”？信息之不畅通，加重了他们的疑心。他们举戈作乱，或是出于自己的误会，而周公何至于要对他们如此镇压呢？西汉文帝时，淮南厉王刘长骄傲自恃，后以谋反判死刑，文帝赦免其死罪，废为庶民；东汉光武帝之子淮阳王刘延，造作图谶祝诅上，死罪，明帝特加宽宥，徙为阜陵王。后来又有人告他谋反，章帝贬他为侯。后章帝巡游至九江，知道他已悔悟，又恢复了他的王位。周公和后世的汉帝相比，“一何远哉”！在刘知幾看来，周公自己招揽权力而遭质疑，不去自责，反倒对自己的兄弟大开杀戒，这样的人非但不是圣人，而且也不具备友于兄弟的一般道德。
由“疑古”、“惑经”，到直指周、孔圣人，刘知幾的学术批判令人振聋发聩。在他这里，已经没有什么使人值得完全尊崇的可以顶礼膜拜的东西。任何经典学说，任何精神权威，都应该放在理性的天秤上，从历史出发，从事实出发，经过自己的独立思考做出判断。以他人的是非为是非，以传统的是非为是非，以圣人权威的是非为是非，已经完全不符合他的思维品格。
二 由学术思想批判而剑指君王
以往学界谈到刘知幾的批判精神，几乎都会关注到他对历史上符瑞征兆、谶纬迷信的批判，并由此肯定他的无神论思想，赞扬他的科学意识。这样的认识当然不错。然而，仅止于此，就似乎没有去深究他批判谶纬迷信背后更深刻更尖锐的东西。实际上，他对符瑞征兆、谶纬迷信的批判，极其鲜明地体现了他挑战政治权威的政治立场，他是在旗帜鲜明地执行政治批判。
从纯粹的学术观点说，刘知幾的历史观，是重人事而忽天命。从这样的历史观出发，对符瑞征兆、谶纬迷信的批判是极其正常的。《史通·杂说上》中，刘知幾批评司马迁以天命论成败，有一段很精彩的话：
《魏世家》太史公曰：“说者皆曰‘魏以不用信陵君，故国削弱至于亡。’余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之徒，曷益乎？”夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣。盖晋之获也，由夷吾之愎谏；秦之灭也，由胡亥之无道；周之季也，由幽王之惑褒姒；鲁之逐也，由稠父之违子家。然则败晋于韩，狐突已志其兆；亡秦者胡，始皇久铭其说；檿弧箕服，彰于宣、厉之年；征褰与襦，显自文、武之世。恶名早著，天孽难逃。假使彼四君才若桓、文，德同汤、武，其若之何？苟推此理而言，则亡国之君，他皆仿此，安得于魏无讥者哉？
在刘知幾看来，国家的兴亡成败，是与人事相关而非取决于天命，“必推命而言，则其理悖矣”。他举出了四个实际例子，晋惠公夷吾拒绝忠言以至于失国，秦国的速亡是由于胡亥的无道，西周走上末世，是由于幽王惑于褒姒，鲁昭公败逃齐国是由于不听大夫子家的劝告。假使这几位国君都“才若桓、文，德同汤、武”，都是像齐桓晋文、商汤周武那样的贤德之君，何至于会做亡国之君！如此看来，一切都是人的原因，并非像《左传》和《史记》记载中所说的那样，是由于预先有了什么征兆。
《史通·杂说上》也举出许多例子来证明符瑞神学的荒谬：
盖妫后之为公子也，其筮曰：八世莫之与京。毕氏之为大夫也，其占曰：万名其后必大。姬宗之在水浒也，
鸣于岐山；刘姓之在中阳也，蛟龙降于丰泽。斯皆瑞表于先，而福居其后。向若四君德不半古，才不逮人，终能坐登大宝，自致宸极矣乎？必如史公之议也，则亦当以其命有必至，理无可辞，不复嗟其智能，颂其神武者矣。
有妫氏的后人，指陈国之后，陈公子完。《左传·庄公二十二年》载，陈国公子完逃亡到齐国，齐桓公任命为卿。初，懿氏占卜替完娶妻，其妻占之，曰：“吉，是谓‘凤凰于飞，和鸣锵锵，有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之于京。’”(13)说陈公子完被任命为上卿，是有占卜在前的。万名其后必大，见于《左传·闵公元年》的记载：晋献公任毕万为大夫，赐给魏邑。大夫卜偃说：“毕万之后必大。万，盈数也；魏，大名也；以是始赏，天启之矣。天子曰兆民，诸侯曰万民。今名之大，以从盈数，其必有众。”(14)鸣于岐山，是说周的兴起。，水鸟名，古代以为神鸟。《国语·周语》：“周之兴也，鸣于岐山。”(15)汉高祖刘邦，其母梦与蛟龙相媾而生，事见《史记·高祖本纪》：“高祖……母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”(16)此说证明刘邦之称帝，就因为他是龙种。刘知幾根本不相信这些神学说教。他说，如果一定要像太史公所说的那样，古代伟人的成功都是由于有符瑞先兆，那么就没有必要去赞扬他们的聪慧才智和谋略神勇了。
刘知幾对班固的《汉书》评价很高，但对《汉书·五行志》所记载的那些灾异征兆、天人相应的杂乱事例，则持严格的批判态度。他在《书志》篇写道：
若乃采前文而改易其说，谓王札子之作乱，在彼成年；夏徵舒之构逆，当夫昭代；楚严作霸，荆国始僣称王；高宗谅阴，亳都实生桑谷。晋悼临国，六卿专政，以君事臣；鲁僖末年，三桓世官，杀嫡立庶。斯皆不凭章句，直取胸怀，或以前为后，以虚为实。移的就箭，曲取相谐；掩耳盗钟，自云无觉。讵知后生可畏，来者难诬者邪……如斯诡妄，不可殚论。而班固就加纂次，曾靡铨择，因以五行编而为志，不亦惑乎？
对于文中提到的这些灾异征兆，刘知幾自己做注，一一揭示其荒谬不经(17)，说明它毫无根据，几乎都是“移的就箭，曲取相谐”的结果，完全是人为地编造出来的。的确，从“以人事为主”的历史观出发，刘知幾对历代史书中关于五行灾异、祥瑞符命、谶纬迷信的记载，深表愤慨，进行了严肃批判。这样的例子很多，《史通》的《书志》、《杂说》(上、中、下)、《五行志错误》、《五行志杂驳》等篇，大都是讲这方面内容，以往的学者多有评论，兹不赘举。我们关心的是他批判这些符瑞征兆、谶纬迷信的更深刻的目的。
刘知幾经过系统思考和研究，发现历史上称说符瑞征兆之事有一个规律性的现象。他在《书事》篇说：
凡祥瑞之出，非关理乱，盖主上所惑，臣下相欺，故德弥少而瑞弥多，政逾劣而祥逾盛。是以桓、灵受祉，比文、景而为丰；刘、石应符，比曹、马而益倍。而史官征其谬说，录彼邪言，真伪莫分，是非无别。
“德弥少而瑞弥多，政逾劣而祥逾盛”，真是一个极其精辟的见解。德愈衰而祥瑞愈多，政绩越差而祥气越盛，越是政治昏暗之世，符瑞的叫嚣就越是高调。东汉桓、灵二帝时期，在宦官当道、政治黑暗之时，而它所得到的符瑞、接受的福祉，似乎比西汉的文景盛世时还多。十六国时期刘渊、石勒两朝所应验的符瑞，大概也超过曹魏和西晋的司马氏当政时期。为什么会这样呢？因为越是黑暗的时期，统治者越需要用符瑞一类谎言来欺骗人民，也同时为自己打气，所谓自欺欺人者也。原来祥瑞之说，意在于此！他一眼洞穿了历代统治者大讲符瑞征兆的根本目的。刘知幾对符瑞灾异迷信的批判，固然是他的科学思想的反映，是其重人事、重历史教化的思想所使然；然而从这段话来看，他批判符瑞征兆、谶纬迷信的目的，则的确有点项庄舞剑意在沛公了。他是要通过对历史上宣扬符瑞征兆、谶纬迷信事例的排列和分析，指出其中的真正奥秘。所以，我们可以认为，刘知幾批判符瑞征兆、谶纬迷信的真正目的，在于对历代统治者“德少”、“政劣”、以谎言欺世行为的政治批判！
刘知幾并不缺乏这样的政治勇气。他的某些学术批判就是将矛头直指历代帝王，甚至已经暗指当朝皇帝。譬如关于《尚书》孔安国注中关于尧、舜禅让问题的批判，就实际上是批判古代帝王。他说：
《尧典·序》又云：“将逊于位，让于虞舜。”孔氏《注》曰：“尧知子丹朱不肖，故有禅位之志。”案《汲冢琐语》云：“舜放尧于平阳。”而书云某地有城，以“囚尧”为号。识者凭斯异说，颇为禅授为疑。然则观此二书，已足为证者矣，而犹有所未睹也。何者？据《山海经》，谓放勋之子为帝丹朱，而列君于帝者，得非舜虽废尧，仍立尧子，俄又夺其帝者乎？观近古有奸雄奋发，自号勤王，或废父而立其子，或黜兄而奉其弟，始则示相推戴，终亦成其篡夺。求诸历代，往往而有。必以古方今，千载一揆。斯则尧之授舜，其事难明，谓之让国，徒虚语耳(18)。
刘知幾认为，根据《汲冢琐语》的记载，不是尧把帝位让于舜，而是舜放逐、囚禁帝尧于平阳。这一说法和《尚书·尧典》所说“将逊于位，让于虞舜”截然相反。刘知幾又举出《山海经》的说法，具体指出舜夺帝位的手段是“舜虽废尧，仍立尧子，俄又夺其帝”。就是说，他不是直接放逐尧而夺其位，而是经过一个过渡，放逐尧后，立尧之子丹朱为帝，然后再废丹朱而自立为帝。在刘知幾看来，这是上古君王惯用的手段。接着他又谈到禹承舜位的情况：“舜废尧而立丹朱，禹黜舜而立商均，益手握机权，势同舜、禹，而欲因循故事，坐膺天禄。其事不成，自贻伊咎。”(19)大禹代替虞舜的情况，和舜取代尧的情况完全相同。按照《史记·夏本纪》的记载，帝舜驾崩之后，禹主动避开舜的儿子商均而居于阳城，而天下诸侯都离开商均而去阳城朝拜禹，禹于是即天子之位。实际上这是一种伪饰，实际的情况是夏禹驱除舜而立舜的儿子商均，然后再夺取商均的帝位，和舜夺尧位没有什么不同。这几乎成了一种帝位嬗替的规律。但此种现象到了大禹之后有了变化，帝位最终落到了禹之子启的手中，而不是被益夺去。按刘知幾的看法，这个益本来是可以“因循故事，坐膺天禄”的，是可以像舜之代尧和禹之代舜那样拿到帝位的，但他却被启所杀，这是益咎由自取。
刘知幾对尧、舜禅让的传统说教表示怀疑，并举出了《汲冢琐语》和《山海经》中的相关记载，是有一定的说服力的。而且他还以近世的帝位嬗替相佐证，更加强了他的质疑和批判的力量。“观近古有奸雄奋发，自号勤王，或废父而立其子，或黜兄而奉其弟，始则示相推戴，终亦成其篡夺。”他所处时代的唐朝，其江山大抵就是这样得来的。唐之代隋，几乎和所谓尧、舜嬗替如出一辄。先有隋炀帝被杀，立代王侑为帝，再逼侑退位。唐开国之君李渊就是这样以禅让为名，行篡夺之实，夺取了隋朝江山。即使唐王朝自己修的《隋书》，也无法掩饰名禅让实篡夺的实质。《隋书·恭帝纪》评论曰：“恭帝年在幼冲……虽欲不遵尧舜之迹，其庸可得乎！”(20)唐代隋的历史实情，既是对儒家禅让说的无情嘲讽，也为刘知幾对古代帝王的政治批判提供了有力佐证。
刘知幾的批判指向名曰“近古”，实际上是影射唐代帝王。在刘知幾的时代，直接批判当代君王是要杀头的，所以，他不能指名道姓，而只能暗示或影射。所谓“废父而立其子”，是对李渊代隋的影射；而“黜兄而奉其弟”，则是对唐太宗李世民制造玄武门之变、废太子而自立的影射。“必以古方今，千载一揆”，则明确表明了自己的影射目的。前文所引他对周公的批判，实际上也是利用对周公诛杀、放逐管叔、蔡叔兄弟的批判，影射唐太宗杀兄自立的事实。他所言“斯则周公于友于之义薄矣”，也正是对李世民的指责。刘知幾将批判的矛头指向当朝开国皇帝李渊、李世民父子，至今读来，也令人咋舌！在那极端专制的帝制时代，这样的批判，已经不仅仅是一个学识的问题，更是需要一种大无畏的献身精神了。
三 当代史学及史馆制度批判
学术批判是《史通》的基本任务，全书都是在执行史学批判的使命，可以毫不夸张地说，刘知幾以前的所有史学著作都被他一一评论和批判，几乎无一漏过。所以，关于刘知幾对以往史学的批判已无需再进行具体讨论；而从批判精神的角度谈论问题，则需要对其关于当代史学的批判做以分析，这是体现他批判精神的一个重要方面。当代史学，离自身很近，有些是刚刚过去的事情，有些则是身边正在发生的事情，对之批判需要勇气和胆略。
我们首先看他对唐初新修的《五代史》(21)的批判。在《杂说中》，他对唐初新修的《五代史》表示过总的不满，说“皇家修《五代史》，馆中坠稿仍存，皆因彼旧事，定为新史”。五代史志的修撰，基本是依据南北朝后期和隋代史家所撰修的当代史，甚至是原来被抛弃的稿子，“不能别求他述，用广异闻，唯凭本书，重加润色”(22)，没有依据更广泛的资料，没有增加多少新的内容，也没有新的眼光和学识。这样，原来各王朝修的当代史，所有对当朝史事隐讳和曲加粉饰的内容也就保留了下来，无法达到实录的要求。像《周书》，刘知幾就说他“遂使周氏一代之史，多非实录者焉”(23)。还有，在新修五代史志的时候，为了避当今君王之讳，将前代帝王的庙号随意改变，造成了许多混乱。如北齐国史，原来诸帝皆称庙号，遇到犯时讳的地方，就用谥号。而结果，此谥号又与其他皇帝的庙号相冲突，出现了同是“襄帝”而非一人、同是“成帝”也非一朝的记事混乱局面。刘知幾说：“其北齐国史，皆称诸帝庙号，及李氏撰《齐书》，其庙号有犯时讳者，即称谥焉。至如变世宗为文襄，改世祖为武成。苟除兹‘世’字，而不悟‘襄’、‘成’有别。诸如此谬，不可胜纪。”(24)使后世学者“真伪难寻”。他对《隋书》大量保留“诡辞妄说”、不经之谈尤为不满，痛加诋呵：
《隋书》《王劭》、《袁充》两传，唯录其诡辞妄说，遂盈一篇。寻又申以诋诃，尤其谄惑。夫载言示后者，贵于辞理可观。既以无益而书，岂若遗而不载。盖学者神识有限，而述者注记无涯。以有限之神识，观无涯之注记，必如是，则阅之心目，视听告劳；书之简编，缮写不给。呜呼！苟自古著述其皆若此也，则知李斯之设坑阱，董卓之成帷盖，虽其所行多滥，终亦有可取焉。(25)
《隋书》卷六十九王劭、袁充合传。王劭笃信阴阳谶纬，《隋书》王劭传全文收录了他的《上变火表》、《言符命表》。袁充信奉道教，好谈阴阳占候，隋文帝欲废太子杨勇，袁充便附会天象以赞成文帝之意，上书谬称文帝本命于阴阳律吕相合者六十余条，并上表谬称祥瑞，《隋书》袁充传详细著录袁充上书的虚妄之言。在收录这些“诡辞妄说”之后，卷后的史臣评论中又来谴责他们的虚妄和谄惑。刘知幾对此种做法极其不满。他认为，著述收录前人的言辞，在于其“辞理可观”，如果无益则“遗而不载”，《隋书》这种做法，徒费读者心神之劳。这样的著述，即使被李斯、董卓之流焚烧殆尽也不可惜。
我们再来看他对《晋书》的批判。《晋书》是唐太宗的命题作文。晋史在唐以前已有24家，至唐还存留18家，唐太宗对这些晋史之作都不满意，下诏要求重修，并亲撰了《宣帝纪论》。可以说，《晋书》是唐太宗参与撰修的史书，也的确有“御撰”的美名。但刘知幾并没有因此放弃对它的批判。他写道：
晋世杂书，谅非一族，若《语林》、《世说》、《幽明录》、《搜神记》之徒，其所载或恢谐小辩，或神鬼怪物。其事非圣，扬雄所不观；其言乱神，宣尼所不语。皇朝新撰《晋史》，多采以为书。夫以干、邓之所粪除，王、虞之所糠秕，持为逸史，用补前传，此何异魏朝之撰《皇览》，梁世之修《遍略》，务多为美，聚博为功，虽取说于小人，终见嗤于君子矣(26)。
近见皇家所撰《晋史》，其所采亦多是短部小书，省功易阅者，若《语林》、《世说》、《搜神记》、《幽明录》之类是也。如曹、干两氏《纪》，孙、檀二《阳秋》，则皆不之取。故其中所载美事，遗略甚多(27)。
以上是批评《晋书》之取材，多以《语林》、《世说》、《搜神记》、《幽明录》之类的短部小书为素材，而这些书所载或诙谐小辩，或神鬼怪物，是不能作为正史之资料来源的。这些短书小说，为历代史家所不齿，晋代史家干宝、邓粲所撰的《晋纪》，王隐、虞预所撰的《晋书》等，都将其视为糠秕，弃之不用，而今之《晋书》则多所采纳。以短书小说为据，“虽取说于小人，终见嗤于君子矣”。在《论赞》篇中，他还从文人修史、编纂义例等方面对《晋书》多加指责，兹不赘述。《晋书》既挂名“御撰”，就加上了神圣性的特征，刘知幾全然不顾这些，直言不讳地加以批评。
刘知幾对当代史学的批判，最鲜明也最集中地体现在他对史馆修史制度的批判中。
中国的史官制度由来已久，从历史文献中看，这是自三代以来就有的历史传统。但隋唐以前的史官修史和其后的史馆修史还是有所不同。以前的史官修史，史官是其官职和执掌，而其修史活动则基本上是独立的，可以看作是个人的学术活动，基本上是个人意志和学术信念的反映。如在史学史上传为美谈的晋国史官董狐和齐国的太史、南史氏等，都是身为史官而可以独立作史表达个人学术个性的例子。而到了隋唐之后的史馆修史则大不相同了。史馆修史，一方面是集体编书，另一方面则是由朝廷重臣宰相监修史书。史馆修史，要想反映著作者个人的意志和学术思想，就几乎是不可能的了。
刘知幾一生几次出入史馆，在史馆度过了二十多年，而自己的史学主张则无从实现，对史馆之弊有着酸甜苦辣的亲身感受。他在《自叙》中说：“虽任当其职，而吾道不行；见用于时，而美志不遂。郁怏孤愤，无以寄怀。”为什么史馆里无法实现他的修史宏愿，无法贯彻他的修史主张，刘知幾认为，这是由于史馆制度本身所造成的。他把史馆修史的弊端归结为五不可：
古之国史，皆出自一家，如鲁、汉之丘明、子长，晋、齐之董狐、南史，咸能立言不朽，藏诸名山。未闻借以众功，方云绝笔。唯后汉东观，大集群儒，著述无主，条章靡立……今者史司取士，有倍东京。人自以为荀、袁，家自称为政、骏。每欲记一事，载一言，皆搁笔相视，含毫不断。故头白可期，而汗青无日。其不可一也。
前汉郡国计书，先上太史，副上丞相。后汉公卿所撰，始集公府，乃上兰台。由是史官所修，载事为博。爰自近古，此道不行。史官编录，唯自询采……求风俗于州郡，视听不该；讨沿革于台阁，簿籍难见。虽使尼父再出，犹且成于管窥；况仆限以中才，安能遂其博物！其不可二也。
……近代史局，皆通籍禁门，深居九重，欲人不见。寻其义者，盖由杜彼颜面，防诸请谒故也。然今馆中作者，多士如林，皆愿长喙……傥有五始初成，一字加贬，言未绝口而朝野具知，笔未栖毫而搢绅咸诵……人之情也，能无畏乎？其不可三也。
古者刊定一史，纂成一家，体统各殊，指归咸别……顷史官注记，多取禀监修，杨令公则云“必须直词”，宗尚书则云“宜多隐恶。”十羊九牧，其令难行；一国三公，适从何在？其不可四也。
窃以史置监修，虽古无式，寻其名号，可得而言。夫言监者，盖总领之义耳。如创纪编年，则年有断限；草传叙事，则事有丰约。或可略而不略，或应书而不书……斯并宜明立科条，审定区域。傥人思自勉，则书可立成。今监之者既不指授，修之者又无遵奉，用使争学苟且，务相推避，坐变炎凉，徒延岁月。其不可五也。(28)
以上五条，除了第二条稍似牵强外(29)，其他几条大概都是切中要害的，的确是集体著述之弊。
刘知幾指出的史馆修史之弊第一条是，非出自一家之言。这一批判抓住了学术创造的规律，是一个本质性的问题。刘知幾的这一批评，是和他的另一项重要的史学主张相联系的，那就是他主张“独断”之学。刘知幾在《辨职》篇分析了史馆之弊后，提出了他的“独断”主张：
昔丘明之修《传》也，以避时难；子长之立记也，藏于名山；班固之成书也，出自家庭；陈寿之草志也，创于私室。然则古来贤俊，立言垂后，何必身居廨宇，迹参僚属，而后成其事乎？是以深识之士，知其若斯，退居清静，杜门不出，成其一家，独断而已。
刘知幾自己对“独断”二字并没有作出具体解释，其思想内涵可以从他的上下文和有关的论述中分析出来。我们体会，刘知幾的独断说，即是强调史家个体独立思考、不受外界约束、不受政治控制的史学研究形式，是历史学家个人的修史事业，他举到的例子左丘明、司马迁、班固、陈寿等无不如是。在他看来，只有私家撰史，个人修史，才可能有真正的真知灼见，才可能创造出自成一家之言的不朽之作。这里，“出自一家”是非常重要的。凡是“借以众功”的作品，是难以“立言不朽”的。
集体编书所以不可能产生“立言不朽”的传世名作，关键的问题是它不符合学术创造的规律。学术活动，特别是社会科学的研究活动，实际上是非常个性化的活动，是学者个体的心灵体验。每个人都有一个特殊的头脑，每个人对历史对社会的体认和感受都是非常不同的。个人的著述和研究，无论他的学识如何，总会有着内在的逻辑体系；而集体编书，无论确立多么明确的指导思想，制定多么详细的写作体例，甚至无论研究者的风格有多么类同或接近，都无法保证学术成果的内在一致性。再不要说那些监修大员们意见不一，政出多门，根本无法保证有统一的指导思想。古往今来，任何学术名作，都有着作者对历史的独到见解，有着对历史内在精神的天才猜测，这是集体编书无论如何都无法达到的。刘知幾对史馆修史制度弊端的揭露，无疑是一个天才的批判！这一批判，抓住了集体编书不能成功的根本要害，即使对今天的学术发展，也具有重要的参考意义。
刘知幾指出的第三条弊端，是古代编书中常碰到的问题，无需过多分析。
第四、第五条，是对史馆管理制度的批判。首先是史馆监修制度，监修非一，十羊九牧，一国三公，政出多门，不仅是没有统一的编修指导思想，也还使编修人员无所适从，只好虚与应付，敷衍故事。其次是史馆人员的组成官僚化，而不是专业化；并由官僚化将史馆变成“素餐之窟宅，尸禄之渊薮”。《史通·辨职》篇更清晰地揭示了这一问题：
今之从政则不然，凡居斯职者，必恩幸贵臣，凡庸贱品，饱食安步，坐啸画诺，若斯而已矣。夫人既不知善之为善，则亦不知恶之为恶。故凡所引进，皆非其才，或以势利见升，或以干祈取擢。遂使当官效用，江左以不落为谣；拜职辨名，洛中以职闲为说。言之可为大噱，可为长叹也……唯夫修史者则不然。或当官卒岁，竟无刊述，而人莫之省也；或辄不自揆，轻弄笔端，而人莫之见也。由斯而言，彼史曹者，崇扃峻宇，深附九重，虽地处禁中，而人同方外。可以养拙，可以藏愚，绣衣直指所不能绳，强项申威所不能及。斯固素餐之窟宅，尸禄之渊薮也。凡有国有家者，何事于斯职哉！
大概这是在专制官僚制度下，史馆修史无法避免的问题，非唐代所独有，而是制度使然。可以说，刘知幾对史馆制度的批判，入木三分。
四 学术批判中的冷静分析态度
《史通》全书无处不贯彻或渗透批判精神。但刘知幾不是当今之愤青，不是无原则地发泄怨气，也不是像我们今天某些人理解的那样，把批判看成是一种简单的否定，从而对批判这个词讳莫如深。他的批判，从某种程度上说，是具有科学态度和辩证精神的。或者说，他所执行的批判，实际上就是一种分析的态度。他对待自己的评论对象，能够保持一份清醒的头脑，既看到他们的问题之所在，也看到他们的长处或优点，对之采取有分析的对待的态度。他在《杂说下》中说：“夫自古学者，谈称多矣。精于《公羊》者，尤憎《左氏》；习于《太史》者，偏嫉孟坚。夫能以彼所长而攻此所短，持此之是而述彼之非，兼善者鲜矣。”他不满于前人过于偏袒一方而不能全面看问题的偏执做法，提出“兼善”的要求。在另一个地方，他又明确提出“苟爱而知其丑，憎而知其善”(30)的著述原则，并在自己的史学批评中实践了这一原则。
譬如对待孔子的态度，刘知幾在不少地方表现出对孔子的尊重和敬仰，他曾写道：
昔仲尼以睿圣明哲，天纵多能，睹史籍之繁文，惧览者之不一，删《诗》为三百篇，约史记以修《春秋》，赞《易》道以黜八索，述《职方》以除九丘，讨论坟、典，断自唐、虞，以迄于周。其文不刊，为后王法。(31)
昔孔宣父以大圣之德，应运而生，生人已来，未之有也……古今世殊，师授路隔，恨不得亲膺洒扫，陪五尺之童；躬奉德音，抚四科之友。(32)
第一段话肯定孔子关于“六经”的删定和编纂，为后世提供了不刊之文，为后代帝王确立了可以遵循的基本法典。第二段话，真诚表达对孔子的敬仰之情，愿意做孔子的及门弟子，为其“亲膺洒扫”，服弟子之役；并称颂孔子之大圣之德，是“生人已来，未之有也”。即便是对孔子如此崇敬，但对于孔子所删定的“六经”中存在的问题，他也是丝毫不予袒护，一一给予无情的抨击。在《惑经》篇，他对孔子的《春秋》，一下子提出了十二条“未喻”、五条“虚美”，实际上就是十七条质疑或批判。他还集中批判孔子“夫子之刊书也……饰智矜愚，爱憎由己者多矣”；“夫子之修《春秋》，皆遵彼乖僻，习其讹谬，凡所编次，不加刊改者矣”。这些都已见前述，不复赘言。
在前代史书中，刘知幾最推崇的是《左传》，但又评之曰：“《左氏》录夫子一时戏言，以为千载笃论。成微婉之深累，玷良直之高范，不其惜乎！”(33)
刘知幾赞赏班固的《汉书》，以至于有抑马扬班之说，但刘知幾对班固也始终是一种是其所是、非其所非的科学态度，真正体现了“爱而知其丑，憎而知其善”的实录原则。他赞扬班固及其《汉书》曰：
如《汉书》者，究西都之首末，穷刘氏之废兴，包举一代，撰成一书。言皆精练，事甚该密，故学者寻讨，易为其功。自尔迄今，无改斯道。
于是考兹六家，商榷千载，盖史之流品，亦穷之于此矣。而朴散淳销，时移世异，《尚书》等四家，其体久废，所可祖述者，唯《左氏》及《汉书》二家而已(34)。
必寻其得失，考其异同，子长淡泊无味，承祚懦缓不切，贤才间出，隔世同科。孟坚辞惟温雅，理多惬当。其尤美者，有典诰之风，翩翩奕奕，良可咏也(35)。
而其《汉书五行志错误》篇则是论班固之非的专论。他在该篇批评说：
班氏著志，牴牾者多。在于《五行》，芜累尤甚。今辄条其错缪，定为四科：一曰引书失宜，二曰叙事乖理，三曰释灾多滥，四曰古学不精。
而班《志》尚舍长用短，捐旧习新，苟出异同，自矜魁博，多见其无识者矣。此所谓不循经典，自任胸怀也。
《曲笔》篇中他根据班固受金而书的传闻，对班固更是痛加斥责：
若王沈《魏录》滥述贬甄之诏，陆机《晋史》虚张拒葛之锋，班固受金而始书，陈寿借米而方传。此又记言之奸贼，载笔之凶人，虽肆诸市朝，投畀豺虎可也。
有褒有贬，“爱而知其丑，憎而知其善”，保持一种客观公允的科学态度，是刘知幾史学批评的显著风格。我们今天需要提倡刘知幾史学的批判精神，但这种批判也必须是清醒的而不是盲目的，科学的而不是随意的，分析的而不是轻率的，辩证的而不是偏执的。在这方面，刘知幾的做法仍然有一定的示范意义。
五 刘知幾史学的当代启示：让学术执行批判的使命
《史通》是中国历史上唯一一本以批判为职志的史学批评著作。刘知幾之前的所有著作，都被他以批判的眼光审查过，大到撰述志向、历史观念，小如遣词用语、材料取舍，史著之篇章布局，体例之是是非非，他都无一例外地予以批判性评论。可以说，贯彻于十万言《史通》的一以贯之之精神，就是“批判”二字；飞扬于《史通》酣畅淋漓、激情涤荡的行文之中的，就是批判性思维。批判精神即是刘知幾史学的核心和灵魂。今天，纪念刘知幾诞辰1350周年，其真正的意义，就在于从刘知幾身上汲取宝贵的思想营养，从他那里体会学术的真谛，学习其批判性思维。
今天的人们需要思考，我们所从事的人文社会科学研究，有什么价值和意义？它为什么能够存在？人类为什么需要人文社会科学？需要它解决什么样的问题？这些关于人文社会科学的本质、使命和职能的提问，可以从不同的角度去理解，可以做出许多不同的解释或回答。而以笔者之见，社会科学的本质就是执行社会批判。只有通过清醒的、健康的、积极的社会批判，社会科学才可能充当社会发展的向导，才可能推动人们去认识社会、发现问题、创造未来。马克思在《〈资本论〉第一卷第二版跋》中讲他的哲学，他的辩证法，说“按其本质来说，它是批判的和革命的”(36)；而真正的社会科学，就其本质来说，也是批判的和革命的。不仅它的性质是批判的，它的内容也是批判的，它执行的就是社会批判的使命。
社会需要批判，任何社会的任何时代都需要批判。因为，任何时代的社会发展，都是一种前无古人的创造，人类永远需要为自己开辟新的前景。正因为这样，不断对自己的创造活动进行反思和批判，以利于进一步的发展，就成为历史向人类自身提出的一个庄严的要求。社会科学就是应这种要求而产生的。
当然，社会科学工作者所执行的社会批判，并不是直接的社会改造，而是从对现实社会的冷静分析中发现社会的弊端，通过对其揭示、分析和批判，引起社会的警觉，引起政治家的关注，从而为社会政治、社会政策和社会行为的调整提供借鉴。从这一点上说，多年来，我们的社会科学没有执行这一使命，我们在很大程度上是为一种社会体制寻找合理性，为当下社会寻找它存在的根据。特别是在改革开放以前的“左”的时代，过分强调学术研究为无产阶级政治服务，使学术变成了为现实政治论证其合理性的御用工具，成了政治的奴仆和应声虫，丧失了学术本身应有的批判功能。长此以往，我们的学人已经不习惯于批判性思考，而养成了一种防御性思维。一切以现实政治为旨归，历史研究的结论来自于政治的指示或暗示，而不是研究者从历史出发的独立思考的结果。这就完全颠倒了学术与政治的关系。其实，社会存在的根据不需要论证，因为它已经存在，它需要的是发展，需要的是寻找新的发展的起点，而冷静的、积极的社会批判，则是寻找社会发展新起点的基本路径。
人文社会科学家(当然也包括历史学家)需要承担起社会批判的使命，需要有执行社会批判的勇气，需要批判性思维，这是当代学者改善自身修养必须面对的问题。而这又是很不容易做到的事情。我们知道，传统中国实行的是文化专制主义，不允许人们有自己的思想，不允许自由思想，人们的思想被完全统一于儒家思想，一切观点、思想、言论，都只能以儒家学说为旨归，以孔子的是非为是非，不允许对这种思想有任何的怀疑和批判，否则就是离经叛道、大逆不道。有位青年学者在批判中国传统的专制主义思想时有一段很深刻的揭示：“有一个事实是我们始终无法回避的，即中国有着两千年的皇权教化主义传统。这个传统在决定性的程度上已经深刻塑造了中国人的思想品质。而我们现在所要试图理解的就是这种传统。它把思想弄成一种规范式的东西，要求人们只能进行一种规范主义的思考。它把统一思想作为思想本身的目的。围绕这个目的，它建构和制定出一整套体制和标准，从而使得人们的正常思想成为专制制度可以强力控制的东西，即使思想成为一种可控的过程。”(37)正是这样的思想专制，塑造了中国学人的天生弱点——极端地缺乏怀疑精神和批判意识，对什么都习惯于接受而不习惯于思考，更遑论批判！
现代中国学人，改善学术修养最大的问题，就是要培养批判性思维，而这又是一个既迫切又不容易做到的事情。除了推进政治民主化的进程之外，就学者自身来说，强烈的事业心、责任心和使命感的培养是个极为突出的问题，独立思考的素质、品格、勇气和胆略的培养也不容忽视！在这方面，刘知幾也是值得今人效法的对象。刘知幾从青年时代以至于晚年，献身于事业的热情，他的事业心、责任感和政治使命意识从来都是那么强烈。他19岁未及弱冠而中进士，说明了他的天赋和才气，但他却不被社会所看重，仅被委任一个县主簿职任，并且一坐就是19年。但这并没有消磨他的事业心和责任感，始终都对社会抱着强烈的理想和关怀。武则天证圣元年(695年)春，“令内外文武九品已上各上封事，极言正谏”(38)。武则天此举并非真的想听取天下文武官员的政事谏言，仅是“收人望”的作秀而已，而刘知幾则以积极的态度响应诏诰，连上两封奏章。第一次上表，主要是针对当时赦宥无度的弊端，提出一个“节赦”的主张；第二次又针对当时滥赐阶勋的弊端，提出赐阶勋应依据德才标准。《资治通鉴》卷二百五载其事曰：
获嘉主簿彭城刘知幾表陈四事：其一，以为：“皇业权舆，天地开辟，嗣君即位，黎元更始，时则藉非常之庆以申再造之恩。今六合清晏而赦令不息，近则一年再降，远则每岁无遗，至于违法悖礼之徒，无赖不仁之辈，编户则寇攘为业，当官则赃贿是求。而元日之朝，指期天泽，重阳之节，伫降皇恩，如其忖度，咸果释免。或有名垂结正，罪将断决，窃行货贿，方便规求，故致稽延，毕沾宽宥。用使俗多顽悖，时罕廉隅，为善者不预恩光，作恶者独承徼幸。古语曰：‘小人之幸，君子之不幸。’斯之谓也。望陛下而今而后，颇节于赦，使黎氓知禁，奸宄肃清。”其二，以为：“海内具僚九品以上，每岁逢赦，必赐阶勋，至于朝野宴集，公私聚会，绯服众于青衣，象板多于木笏；皆荣非德举，位罕才升，不知何者为妍蚩，何者为美恶。臣望自今以后，稍息私恩，使有善者逾效忠勤，无才者咸知勉励。”其三，以为：“陛下临朝践极，取士太广，六品以下职事清官，遂乃方之土芥，比之沙砾，若遂不加沙汰，臣恐有秽皇风。”其四，以为：“今之牧伯迁代太速，倏来忽往，蓬转萍流，既怀苟且之谋，何暇循良之政！望自今刺史非三岁以上不可迁官，仍明察功过，尤甄赏罚。”(39)
从以上言辞之激切，分析之透彻，我们既可以感受到刘知幾忠于当今女皇朝廷的拳拳之心，也可以看到他富有强烈的政治责任感和敏锐的洞察力。不过，笔者感叹的是刘知幾的政治责任感和历史使命感，使他对当今女皇的指陈，敢于那样的毫无避讳。“是时官爵僣滥而法网严密，士类竞为趋进而多陷刑戮”(40)，这是时人都目睹的严酷现实。但刘知幾指斥武则天宽赦佑护了“违法悖礼之徒，无赖不仁之辈”，他要求女皇“稍息私恩”。刘知幾不是一个明哲保身的人，而是为了国家事业不畏强御、敢于献身的人。撇开他的识见不说，单单是在武则天的淫威之下所表示出来的胆略和勇气，就足以使今之学人汗颜！
实际上，从思想学说的角度说，没有任何一种学说是绝对的终极真理，不应该接受分析、质疑和批判；从社会或政治上说，没有任何社会或政治的现实状态，是最完美的理想状态，不应该接受来自社会成员的思考和批判。而正是人们持续不断的分析思考、质疑批判，才可能促使一种学说或政治逐渐地臻于完善。思想的和社会的批判，是社会历史进步的动力和活力。一个没有批判意识的民族，是无法创造充满活力、生机勃勃的社会政治局面的。我们提倡今天的人们，要重视培养自觉的怀疑精神和批判意识，提高自己批判思维的智慧和能力，能对我们身边的现实保持清醒的头脑，有独立判断的勇气、信心和能力，用批判性思维看待我们周围的一切。古往今来，在中国思想文化的发展史上，真正能进行批判思维的人并不多，汉代的王充，唐代的刘知幾，明代的李贽，实属凤毛麟角，我们真诚地希望，他们的批判精神能够在今天的时代得到发扬和光大，所以，在纪念刘知幾诞辰1350周年的时候，我们对刘知幾史学遗产的挖掘，应该在他的批判精神方面下功夫，做文章，让我们新时代的学术，也能像刘知幾史学那样，肩负起批判的使命，成为当代社会发展的推动力量。
注释：
①关于刘知幾史学的批判精神，上世纪60年代的几位史学大家，所发表的关于刘知幾史学的著名论文，都有所涉及。这些论文是，侯外庐《论刘知幾的学术思想》(《历史研究》1961年第2期)、翦伯赞《论刘知幾的史学》(《中国史论集》第二辑，国际文化服务社出版)、白寿彝《刘知幾的史学》(《北京师范大学学报》1959年第5期)、任继愈《刘知幾的进步的历史观》(《文史哲》1964年第1期)、杨翼骧《刘知幾与〈史通〉》(《历史教学》1963年第7、8期)等(这几篇宏论都已收入吴泽主编的《中国史学史论集》二，上海人民出版社1980年版)。在一般的中国史学史著作中，谈到刘知幾史学的章节，也几乎都会提到他的学术批判精神。特别是白寿彝先生的文章，第一部分的标题即是“刘知幾史学的批判精神和对优良传统的发扬”。
②翦伯赞：《论刘知幾的史学》，吴泽主编：《中国史学史论集》二，第57页。
③④⑤《史通·疑古》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，上海古籍出版社1978年版，第388、380、388页。
⑥《晋书·王沈传》，中华书局1974年版，第1143页。
⑦《史通·惑经》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，第402页。
⑧⑨⑩(11)《史通·惑经》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，第405、407、408、409页。
(12)《史通·疑古》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，第380-381页。
(13)(14)李梦生：《左传译注》，上海古籍出版社2004年版，第147、174页。
(15)徐元诰：《国语集解》，中华书局2002年版，第29页。
(16)《史记·高祖本记》，中华书局1959年版，第341页。
(17)对于《书志》篇这段文字中提到的这些灾异征兆之事，《史通》本注中一一驳斥，限于篇幅原因不复赘引。参见刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》上，第64-66页。
(18)(19)《史通·疑古》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，第384、386页。
(20)《隋书·恭帝纪》，中华书局1973年版，第102页。
(21)唐修五代史，谓南朝的梁、陈和北朝的北齐、北周、隋，凡五朝。
(22)(23)(24)《史通·杂说中》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，第501、501、499页。
(25)《史通·杂说中》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，第502页。
(26)《史通·采撰》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》上，第116-117页。
(27)《史通·杂说上》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，第456-457页。
(28)《史通·忤时》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，第590-592页。
(29)这一条对史馆修史在资料问题上所谓弊端的指责，是不准确的。应该说，史馆修史，动用国家的力量，在资料的搜集占有方面是具有其特别优势的。如唐代有专门的史料征集制度，唐太宗曾颁布“诸司应送史馆事例”的诏书，规定了从中央到地方各级机构应定期向史馆报送各种重要文牍的具体条例，内容极其宽泛，由此保证了史馆修史的资料优势。详见《唐会要》卷六十三《史馆》上，文渊阁四库全书本。
(30)(32)《史通·惑经》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，第402、397页。
(31)《史通·自叙》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》上，第289-290页。
(33)《史通·杂说上》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》下，第452页。
(34)《史通·六家》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》上，第23页。
(35)《史通·论赞》，刘知幾撰，浦起龙释：《史通通释》上，第82页。
(36)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第112页。
(37)雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，上海古籍出版社2006年版，第64-65页。
(38)《旧唐书·则天皇后本纪》，中华书局1975年版，第124页。
(39)《资治通鉴》卷二○五，中华书局1956年版，第6500-6501页。
(40)《旧唐书·刘子玄传》，第3168页。