早期禅的“一行三昧”观念①，本文主要内容关键词为：观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
术语“i—hsing san—mei”,即论文集中谈到的“一行三昧”，它在某种特定的早期禅话语的出场过程中扮演了重要角色，将它翻译为“一行三昧”，已经将中国僧众的禅修传统的意涵阐明出来。然而八世纪的禅者究竟是如何理解“一行三昧”的呢？我们仅仅拥有相对较少的文本依据。基于现有的禅学文献，可以很明显地看出“一行三昧”并非仅仅是智顗(公元583-597年)在其杰作《摩诃止观》(论述卓越的“平静”和“洞察力”)中所阐述的四种“三昧”之一，即使它已经成为天台宗传统的一部分。不仅如此，它还是作为天台教义及其令人印象深刻的，几乎是不可抗拒的坐禅技艺或各种“方便”(upāyas)的思想武库的一个反动呈现出来的。
本文的第一部分将表明，“一行三昧”观念是如何从其教典的起源展开为隋唐时期的各种阐释，从而在天台、净土和禅学传统中获得了数种不同的意涵——上述每一个传统使用相同的术语，然而它产生意义的论证语境却通常彼此相异。
本文的第二部分将聚焦于禅学，主要处理被称之为“北宗”的重要编年史《楞伽师资记》(关于修习《楞伽经》的禅师及其弟子的传记)。我将试图表明，不同社会历史环境下所生成的不同概念被逐渐等同于“一行三昧”，或至少开始在北宗禅的话语中占据了类似的位置。通过界定“一行三昧”所归属的语义域，也就是说，通过检视其所出现的所有语境，笔者试图揭示出它的意义域——该意义域在传统的解释中是晦暗不明的。
在本文的第三部分及最后一部分中，“一行三昧”观念将被置于隋唐政治——宗教的情境中。笔者将表明，该情境是中国宗派佛教形成的关键因素，同时也是它们中的一部分彼此间的纽带。“一行三昧”的重新定义——近似于宣示“突然觉悟”(顿悟)——为南宗禅战胜其对手北宗禅提供了一条便捷的途径。同时，它也在其他一些佛教僧侣中激发出不同的反应，例如天台宗和净土宗。
该工作假说的论证将限定在较少直觉的方式中。此外，更为完全的论证将检测“一行三昧”观念或此类禅修实践和唐朝社会其它非概念性实践之间的联系，也就是说，类似的修辞也存在于公元七到八世纪政治、经济、社会及语言学领域，与此相伴的是它在中国宗教场景中逐渐消亡。但是该工作设想在本文的视野之外，必须留待以后分析。
一、一行三昧观念的演变
1.教典的起源
根据《望月佛教大词典》②，此“一行三昧”是梵文ekavyūha-samādhi(一庄严三昧)或"ekākāra-samādhi"(一相三昧)的汉译。可见，它的最初涵义并不是“一行三昧”。该表达的“古句”(locus classicus)见于《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》(Sapta
atika-praj*āpāramitā-sūtra；文殊师利所讲授的般若经，亦名《文殊说经》)：
文殊师利言，世尊，云何名为一行三昧？佛言：法界一相(一相；ekalaksana)，系缘法界，是名一行三昧③。
《文殊说经》提到了达到“一行三昧”的两种修行方式，第一种包括阅读《摩诃般若波罗蜜经》和修习般若智慧，第二种是某种形式的祈念佛的名字(念佛；buddhānusmrti)，在该修行中，人们通过不断地称念佛名(不一定是阿弥陀佛)，将其思虑集注于佛本身，并避免观想其外表，于是，人们就能够将三世诸佛形象化。
这两种方法后来被净土宗总结为“思考本质或规律”(理观)和“思考现象”(事观)。在第一种情形下，人们“观”“绝对者”或“平等”之理(samatā)，即“如是”(tathatā)之相状；在第二种情形下，人们“观”佛法的多元特性，这两种“观”最后皆通往认识法界的无差别性。这就是“一行三昧”为何通常被称之为“一相三昧”(或i—hsiang san—mei)的原因，“一相”即无相④。
2.第一种解释
《文殊说经》所定义的“一行三昧”与其是说明修行方法上的单一性，毋宁说它意指的是与“真谛”超越的或本体论的同一。甚至当指向主体与客体的同一的时候，它仍旧强调某种形式的客体(至此，“绝对”可以被视为某个对象)，而非人这个主体。但是在公元六世纪，随着对“止观”(amathavipasyanā)涵义的思考，以及在《大乘起信论》(Awakening of Faith)和《摩诃止观》等文本中，该定位变易了，“一行三昧”观念开始和“止观”理论结合起来，被赋予了大乘意涵。
根据平井俊荣的研究⑤，“止观”方法作为印度禅的典例，随着鸠摩罗什(公元344-413年)将大乘观念成功引入，以及随之而来的“三论”(San—lun)中观学的发展而被废弃了。强调般若智慧(prajnā)、抵制禅修表现在对“止”(amatha)的拒绝和对“观”(vipasyanā)的利用。这种修行论上的侧重在中国南方甚为流行，而北方仍然保持其与传统禅修实践较多的联系。该势态最终导致了二者的互动，表明其自身要寻求静虑和智慧之间的新平衡，这据称有助于统一中国南方和北方的佛教的不同趋向，鸠摩罗什的一个不走运的竞争对手，佛陀跋陀罗(公元359-429年)在当时已经预示了这一点。但是仅仅折回到小乘佛教的止观实践在理论上是不切实际的，于是一些僧侣试图用大乘佛教术语来重新定义它，刚刚译就的《文殊说经》在这种重新定义方面有极大帮助。借助于《文殊说经》的“一行三昧”概念，《大乘起信论》和《摩诃止观》的作者确实可以解决他们关于“止观”的新理论。下面，就让我们简要地检视这些著作的立场。
A.关于《大乘起信论》
《大乘起信论》，这部公元六世纪编造的中国伪经赋予“止”的实践以“真如三昧”(samādhi of suchness)或“一相三昧”(one-mark samādhi)的意涵。如此，它将“止”(samādhi)从现象界提高到超越界的层面，使其成为“理观”的一种类型。在小乘佛教中，“止”意味着简单地将思虑集中于某个对象，例如“身体”或“呼吸”⑥。与此相反，《大乘起信论》宣称：
复次依如是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧⑦。
般若经类中有清楚表达的“遮诠”之空(ūnyatā)，在此逐渐成为准实体化(quasi-substantial)的“真如”，一种中国思维更能够接受的进入形而上学的方式。在《大乘起信论》中含具了这种解释的原型，随之被华严哲学所阐扬，然而《大乘起信论》在该观点上的本源性却被它的华严宗评论家所忽略⑧。
B.关于《摩诃止观》
公元594年，当智顗在玉泉寺讲说他的《摩诃止观》时，他试图综合当时所流行的大小乘佛教修行传统。为了达到这个目的，他汇集了多种坐禅及祷告实践方式，并将之大体分为四种类型，即四种三昧：(1)常坐三昧、(2)常行三昧、(3)半行半坐三昧、(4)非行非坐三昧。在上一节中，这些“三昧”在斯蒂文森(Daniel Stevenson)的论文中已经被巧妙地加以论述⑨。在此，除了需要提及智顗对“一行三昧”处理的一些显著特征，我们无需再诉之笔墨。《摩诃止观》的第一部分论述道：这些修习实践总体上称之为“三昧”，因为人们可以借此协调、矫正、稳定自己的精神状态⑩。智顗随之引用《大智度论》：“大论云，善心一处住不动，是名三昧。”并附注道：“法界是一处，正观能住不动”(11)。总而言之，这个观点类似于《大乘起信论》关于“静”(amatha)的本体论的界定。但是就智顗而言，《文殊说经》所定义的“一行三昧”首先被分为四种“三昧”，而在最后则归结为“一行三昧”。
智顗指出，“常坐三昧”乃是从《文殊说经》和《文殊问经》(Manj
sr+-pariprcchā-sūtra)中引申出来，它也被称为“一行三昧”(12)。他说道，该种禅修应该以“九十日为一期”。它包括“专称一佛名字”——虽然这种称名念佛占据次要的角色。尽管如此，在智顗那里，“一行三昧”的解释模棱两可，在一些地方，“法界”成为“一行三昧”的对象，就是强调了“三昧”的本体论的方面：
但专系缘法界，一念法界(13)。
然而，在《摩诃止观》的其他一些地方，智顗强调“一行三昧”的“一行”涵义，更确切地说，强调端坐的体姿。后来的一位注释者，日本僧侣证真(公元1164-1204年)在其《止观私记》中声称智顗通过引用《文殊说经》和《大智度论》，将“一行三昧”的两个方面——即前文所说本体论的方面和方法论的方面——结合起来(14)。湛然(公元711-782年)在他对《摩诃止观》的评论《止观辅行传弘决》中剿袭了智顗的模棱两可，但是看起来最终选择了自己的“一行三昧”的解释(15)。他表明，如果“一行”仅仅意指真谛的“一如”，那么它也适用于其他三种“三昧”，于是就不能反映坐禅的本质(16)。尽管这种解释标志着和以往的决裂，但在《摩诃止观》中，“一行三昧”却已经成为“坐禅”的同义语，这种解释在天台宗中持续了近一个世纪(17)，并且以更加限制性的形式存在于禅宗思想中。很自然，当这两个宗派的弟子将《文殊说经》作为经典依据而加以援引时，一般而言，他们仅仅引用《摩诃止观》而已。
C.走向“一行三昧”的新定义
在《大乘起信论》和《摩诃止观》的共同影响下，“一行三昧”(或“一相三昧”)成为广泛传播的修行方式，并进而对中国化佛教的建构产生影响。意味深长的是，伴随着《摩诃止观》的编纂，净土宗和禅宗也同时出现，虽然这两个宗派继承了上述两种著作的“一行三昧”观念，它们终究小心谨慎地修订其意涵。从它们的解脱论视角来看，“一行三昧”应该按照其字面意思来理解，“一行”的方法之所以优越是因为它包含所有其他的修行方式。它不再如同其在《摩诃止观》中的那样，属于诸“三昧”的一种。智顗所认识到的“坐禅”和“称名念佛”复合实践被视为太过于复杂，以至于难以产生有效作用，因此，禅宗和净土宗在此观念中巧妙地保留了它们认为适当的成分。于是，在禅宗中，“一行三昧”开始等同于坐禅；在净土宗中，它又与念佛同义了。《文殊说经》赋予“一行三昧”的最初含义，由于其固有的内在矛盾性，便给诸如此类的阐释开启了大门。
在净土宗中，道倬(公元562-645年)的《安乐集》将“一行三昧”降低到其最初的元素上面——“念佛”(18)(invocation; buddhānusmrti)，但是如此的“念佛三昧”仍然属于禅坐的一种形式。到了善导(公元613-681年)，这种情况不复存在了，他赋予“一行三昧”以“专称佛名”的意涵(19)。在《往生礼赞私记》(后来出现的一种关于善导思想的评注)中，日本僧人良忠(公元1199-1287年)如《文殊说经》那样使用“一行三昧”的“理观”和“事观”的区分，但是在这样做的时候，他将“事观”转换为称念阿弥陀佛之名：
问：经(《文殊说经》)说将思虑集中于法界，天台(智顗)引用该篇作为其理观之根据。现在你说称念佛名，区别何在？答：“一行”之术语可以同等运用于“理”和“念佛”，这就是为何人们从理观的立场出发，最终走向阐明那种无上的祈祷(念佛)。智顗采纳其最初的观点，善导采纳其结论，前后、理事之区别，可以用环境变化来解释(20)。
良忠总结到：如果将所有修行归结于称念佛名，就显然丧失了它们的目的，因为它们皆无法使人在净土中迅速地再生为佛。该论辩思路非常自然地导向对坐禅的批判，这种批判业已在善导的著作中发现了。例如，善导的《念佛经》谴责“看心”的修习方法(21)。后来，他的另外一个评注者诹访义让(公元1796-1858年)在其《往生礼赞默记》中将早期的三种立场总结为：《大乘起信论》持理观立场；《摩诃止观》持理观和事观立场；善导只支持事观立场(22)。
D.禅宗与“一行三昧”
现在让我们检视禅宗关于“一行三昧”的不同于一般的定义。如果我们相信《楞伽师资记》的说法，“一行三昧”在后人称之为“四祖”的道信禅师(公元580-651年)那里正式出场。道信援引《文殊说经》关于“一行三昧”的定义，认识到“念佛”的价值，但是“念佛”对他而言仍然是一种次要的方便，一种“坐禅”的辅助，而最终被否定了(23)。即使受到天台宗的深刻影响，道信关于“一行三昧”的观念很明显地超越了《摩诃止观》的“常坐三昧”范畴，走向涵盖生活中的所有行为，例如“举足、下足”(14)。我们无法确定该思想到底是道信本人的思想还是净觉(《楞伽师资记》作者)的观点，无论如何，这种“三昧”观念不再如铃木大拙所言是纯粹“静止的”、“被动的”——铃木并且将这种“静止的”、“被动的”和禅宗六祖慧能(公元638-713年)的“活动的”、“动力的”的观念加以比较(25)。
据最澄《内证佛法相承血脉谱》(后文简称《血脉谱》)，禅宗五祖弘忍(公元601-674年)继承了道信“一行三昧”的旨趣。但是在弘忍那里，《大乘起信论》的影响要胜过《摩诃止观》，这种倾向在道信那里就存在了。
弘忍问大禅师(道信)说：“云何名一行三昧？”似乎已经意识到佛的法身和化身的同一。大禅师(道)信……乃知弘忍已直入一行三昧，达甚深法界，于是传授秘诀(26)。
即使受到《大乘起信论》的强烈影响，对东山法门而言，《文殊说经》依然保留其圣典的权威性。这一点可从武则天(公元606-706年)和神秀——“东山法门”的“创立”者——的对话中看得出来：
则天大圣皇后问神秀禅师曰：“所传之法，谁家宗旨”？答曰：“禀蕲州东山法门”。问：“依何典诰”？答曰：“依文殊说般若经一行三昧”。则天曰：“若论修道，更不过东山法门”(27)。
神秀的《观心论》(" Treatise on Contemplating the Mind")赋予“观心”(mind-contemplation)以含具众行之“一行”之价值，但是并没有明确地将之与“一行三昧”挂起钩来。虽然《观心论》依然显示了智顗的影响(例如标题“观心论”，取自智顗的一部著作)，它也吸收了《大乘起信论》“一心”、“二门”(即真心、妄心)的理论。
随着神秀在八世纪早期到达京城，高僧们吸纳华严哲学形而上学的兴趣迅速增长了。即使如此，神秀也并非如日韩学者反复声称的那样，是两种最近在日韩发现的《华严经》评注的作者。这两种《华严经》注释的作者，如我在其他地方所表明，是一位亦名为神秀的华严后学(28)。他于慧济寺(属现在的浙江省)出家，和北宗禅第三代传人道璿(公元702-760年)、守直(或名守真，公元700-770年)处于同一历史时期，道璿守直或许在赋予北宗禅以稳固的华严哲学基础方面有所助益。然而，日韩学者认为，在该注释中可以看到，本体论倾向已经在神秀禅师的时代传播开来，这一点是正确的。据称为实叉难陀刚刚译就的《大乘起信论》(29)在当时非常流行。在天台宗“一行三昧”理解中，已经丧失了方法论内涵的“一相三昧”在该伪译中频繁出现。
北宗禅的文本《大乘无生方便门》(" Treatise on the Five Upāya")虽然没有明确提到“一行三昧”，但仍然持续强调终极实在的“一相”(一切相的基础)本质，并由此引用了《大乘起信论》：
所言觉者，为心体离念，离念相者，等虚空界无所不遍。法界一相即是如来平等法身，于此法身说名本觉(30)。
北宗从如来藏传统中引申出来的本体论话语趣味给禅带来了新的发展方向，并由此背离了印度禅，同时，它也背离了其所由产生的中观学的正统性。这种转换或许来源于对《大乘起信论》本体论术语的误解，但是，它一经产生，就直接影响了“一行三昧”的阐释。
即便慧能(或者至少说，《坛经》的作者)和神会(公元684-758年)——南宗禅的领袖——借用了《楞伽师资记》的“一行三昧”观念，他们根据自身的意图重新塑造了它，把它变为批判北宗禅及其“坐禅”的工具。《坛经》对“一行三昧”有长篇论述，它的开头是：
一行三昧者，於一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：“直心是道场，真心是净土。”莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上无有执著，名一行三昧(31)。
如果不是全部的话，在这一章中，对消极坐禅的批评是非常直接地针对北宗的，后文将针对该批评进行完整的讨论。可以肯定地说，既然将《维摩诘经》作为这种“三昧”的来源(32)，作者似乎谨慎地拒绝《文殊说经》以及任何天台宗的影响(33)。《坛经》中所说的“直心”隐没在《大乘起信论》及其本体论观念“本心”观念中。
另外一方面，在《祖堂集》的作者看来，慧能试图检视、核对关于“一行三昧”的诸多界定。
心生即种种法生……汝等须达一相三昧、一行三昧。一相三昧者，于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，不取不舍……一行三昧者，于一切处行住坐卧，皆一直心，即是道场，即是净土(34)。
神会的立场可以解释为通过诉诸禅的来源——般若学传统——达到对北宗禅本体论倾向的反动。这或许可以解释为何神会撤换了神秀及其门徒过分频繁引用的《文殊说经》(以及《楞伽经》)，改之以《金刚经》。例如，在《神会语录》中，他宣称：
告诸知识，若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持金刚般若波罗蜜经，修学般若波罗蜜(35)。
诵持《金刚经》同样可以消弭前世和后世的业障。无论北宗禅的“一行三昧”是否被批评为“唯意念论”，神会“一行三昧”的修行可以描述为“无为”或“无作”，换句话说，它包括“无作意”(non-in-tentionality)和“无念”(non-thinking)：
是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧(36)。
神会同样诉诸《胜天王般若波罗蜜经》(Devarājapravara-praj*āpāramitā-sūtra)的权威性，但是无论在这两种《般若经》还是在慧能所引用的《维摩诘经》中均没有提及“一行三昧”。因此，神会和《坛经》的作者在这一点上仍然依赖《楞伽师资记》。
宗密(公元780-841年)继承了神会对北宗的批判，但是补充了某种对“坐禅”的细微辨析工作。在《禅源诸诠集都序》(General Praface to the Collected Writings on the General Preface)中，他根据修行观的不同区分出五种禅：
若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本(37)。
宗密的“一行三昧”观念来自《大乘起信论》，而非《金刚经》。具有冲突意味的是，宗密在这一点上更接近北宗禅(38)，而非其宗师神会。在将“自性清净心”阐释为“本体论实在”方面，他迈出的步伐是如此之远，甚至超过了神秀的诸多弟子。因此，在“一行三昧”的问题的对立，并不总是对应着这两个宗派教义主张上的不同(39)。
北宗的影响同样体现于大珠慧海的《顿悟要门》(" Essentials of Sudden Swakening")(40)，慧海传统上被认为是马祖道一(公元709-788年)的弟子，但是他的身世晦暗不明。事实上，他或许早于马祖道一。在教义方面，他无疑代表了禅的较少激进的路向。无论如何，他的“一行三昧”观念很明显地袭自《楞伽师资记》，从纯粹禅学的观点看，可视为另外一种教义综合的努力。在宗密而言，他到来得如此之迟，以至于不能阻止禅的彻底改向——这种新的路向很快将“一行三昧”废弃了。为了理解“一行三昧”观念为何丧失其内涵，有必要检查它最初对于禅者的意义。至此，再次审视楞伽师资记》看起来是适当之举。
二、北宗文本中的一行三昧观念及其模式
到此为止，在判断“一行三昧”观念的演变方面，我们的论证一直是沿着传统的路径，遵循它的文本依据来进行(41)，由此我们发现，“一行三昧”的问题域为《文殊说经》、《摩诃止观》及《大乘起信论》所给出的定义建构起来。然而，该路径无助于使我们理解“一行三昧”涵义主旨，以至于迄今对它不置一词。这必然要求我们明确地将评估“一行三昧”在唐代宗教(主要是禅宗)话语中的理论角色的分析意图，区别于那种“非情境化”地阐明业已激发传统经典解释的“一行三昧”观念的自身意涵的做法。因此，本节所关注的不是如后者那样阐释“一行三昧”——毕竟，在“一行三昧”的修行方式被设定为“不著文字”的情况下，这是一个荒谬的任务。相反，笔者是要去检查“一行三昧”观念在唐代宗教话语中的理论角色。一方面，是如《楞伽师资记》那样，“一行三昧”标准定义所蕴涵的模棱两可的、多元的本性推进了它消化一整套理论和修行实践的步伐；另外一方面，“一行三昧”观念同样为拒绝所有其他的理论或修行实践提供了基础。因此，如下文所述，我们应该检查《楞伽师资记》或多或少阐发出的“一行三昧”的观念等价物，或者在适当的时候通过分析它的同时代著作来达到这一点。
有必要对净觉及其《楞伽师资记》作一简要介绍。净觉出生于公元683年，大概在公元750年安禄山叛乱之前去世。唐中宗在公元710年试图夺取皇位之后失败后被杀，而净觉则是中宗之妻魏夫人的弟弟。很显然，净觉跟随东山法门的两个主要代表人物——禅师神秀和慧安(公元798年逝世)——修行，并从其师玄赜(生卒年不祥)那里继承了楞伽禅法。楞伽禅被设想为传自求那跋陀罗及其“弟子”菩提达摩，净觉的《楞伽师资记》试图将东山法门作为楞伽禅的合法继承者，它列举了“楞伽宗”的八代，据称在北宗里代表了边缘化的趋向。无论如何，我们必须意识到净觉的立场和神秀的主要弟子有些微的不同。
1.基础范式
华严理论中关于“一”和“多”(即绝对的“理”和现象的“事”)的阐释为《楞伽师资记》强调“一行三昧”提供了理论基础。众所周知，该阐释观念和《华严经》——《华严经》是净觉的《楞伽师资记》经常征引的文本，尤其是在论述慧可的部分里——有关，在某些方面被僧璨加以发展了。实际上，“一即多，多即一”的著名程式由双重模式所组成，华严宗和天台宗各自强调了它的不同侧面。
就华严宗而言，“一即多”。换句话说，既然规律或“绝对”(理)在每一个或所有现象(事)中显现自身。修行者必须从“绝对”出发去理解现象世界；另外一方面，就天台宗而言，“多即一”。既然所有现象同等地反映着“绝对”，人们就能够从人世间现象的复杂性折回到“绝对”。当然，这种比较仅仅具有启发性价值，无法去评判这两种传统的教义复杂性，但是它或许有助于提供禅宗中普遍存在的两种大致的倾向。就修行而言，它产生了重要的后果。如果一个人强调“一即多”，那么“一种”实践就等同于“所有”实践，并因此将它们废弃了。从这种区分出发，就产生了“一行三昧”的至上性及其对正统性的吁求(或者，严格地说，行事的正确性)。
如果“多即一”，那么所有的修行实践就是同等的和相协调的，因为它们同样表达着真理。也就是说，使心虑平静(“安心”)或体证“一行三昧”，远非意味着拒绝其他修行实践，而是它们必要的先决条件。否则，这些实践就变成仅仅属于渐进的“方便”，倘或如此，它只能使人迷惑于其主旨。另一个与北宗禅相关的文本——《无生方便门》通过引用“不生”(即“绝对”)、“方便”将这个思想说得很清楚。在此方面，“一行三昧”并不仅仅是从其他实践形式中选取的一种(42)。它更意指遍布的、支撑其他所有形式的不间断、不懈的实践(一行的另外一种涵义)(43)。这种实践的观念或许借自华严宗。例如，智俨(公元602-668年)曾表明，“一行三昧”是一种“普遍”的思考(通观)，与顿的教学法相应(顿教)(44)。
从“一行(在众行之中)”到“一(绝对)行(因此一无所行)”，这种观念侧重点的渐进式转换，可以从道信对道教“一”的观念的批判中察知一二。他曾引用一个伪经——《法住经》(《佛临涅槃法住经》)的话说：
一亦不为一，为欲破诸数，浅智之所闻，谓一以为一(45)。
净觉看起来主要关注如下“一行三昧”的假设所带来的危险——无论把它当作“一”种实践(方法论意味)，还是把它当作实践的对象(本体论意味)。为了避免本体论上的背离，他反复说明“一相即无诸相”；就方法论立场而言，他看起来在下面两种解决形式间犹豫不决：一种是将“实修”对应于该“实相”，意味着没有特定的实践，因而等于所有修行；另外一种是一无所修。事实上，他不得不放弃他的遮遣法，以至于承认“绝对”必须被表述为“无相不相”。然而，他所疑虑的仅仅是“一行三昧”自身的言语表述，而非其根本意涵。任何立足于“顿”的认知皆是无“修”(46)，这样的逻辑存在于一系列表达式中：如同“一”意味着“绝对”，因此否定任何相对的数目：“一”相(或实相)即“无”相；“见”实际上即无“见”；“知”即无“知”(一种主客俱遣的“有学识的无知”)。很显然，如《楞伽师资记》中所言，北宗的基础教学法是“顿”而非“渐”(如它的竞争对手所宣称的那样)，进而，其本质已经被包含在“一行三昧”中了。在某种程度上，所有这些术语，虽然它们并不完全和其语义演变及应用域(修或知)重叠，可以被视为同一。它们源自同一种意义的游戏——它已经在基础范式“一”(One)/“一”(one)中起作用，该范式分解为如下一些极性的构件：
绝对
相对
形而上学的 方法论的
排他的 协调的
遮诠
表诠
顿 渐
吊诡的是，尽管如此，当人达到“一行三昧”或“顿悟”的层次，一些具体的、外在的修习显得有效了。道信及其继承者不得不将自己整体上和开创者联系起来，而这些开创者不可能轻易地满足他们的精英期待，于是，一个折衷点必须被找到。通过借用其他佛教派别甚至非佛教宗派“静虑”技艺，用禅学“顿”的视角重新作出解释，这个目的达到了。现在，我们将对这些技巧中的一部分及其背景作出思考。
2.“一行三昧”的等价物
A.守一
第一个和“一行三昧”同值的术语是保守“一”的修行(守一)。在《楞伽师资记》中，该修行被认为是始于著名的中国佛教居士傅大士(或名傅翕，公元497-569年)(47)。虽然汤用彤声称道教徒从这位僧侣(他首先使用该术语去翻译梵文"dhyāna")那里借用了“守一”(48)，但“守一”很明显地借自道教传统。在道教文本中，“守一”这个概念有很多内涵，我们或许会疑惑它们中有多少在禅的解释中得到共鸣。在老子和庄子那里，“一”即“绝对”，即那种不朽的“道”自身(49)，“守”一或“抱一”意味着和道的神秘地“同一”，个体成为所有事物的结合体。在很久以前，随着老子的偶像化，“一”被认为是一个人格神，甚至是神圣的“三位一体”。例如，在《抱朴子》中，“一”有“姓字服色”(50)，于是，“守一”包括将“太一”形象化，以至于其本质如此显现在修行者的身体中，助其长寿。据这部著作的作者葛洪所言，“知一者，无一之不知也”(51)。茅山派的陶弘景(公元456-536年)也给出了类似的解释，后来的重玄派(一个受到中观哲学强烈影响的道教派别)也作出了相应的解答(52)；“守一”同样出现在唐高宗(公元682年去世)和潘师正的对话中，后者为一个居住在嵩山的道教传人，而嵩山恰好是北宗的祖庭(53)。
关于“守一”的另外一种解释出现在特定的道教圈子中，反映出道德教化的倾向。在敦煌已发现一个据称是张鲁所作的老子注释文本——《老子想尔注》，张鲁是天师道(the sect of the Celestial)的第三代传人。《老子想尔注》反对关于“一”的所有神人同形论，在《老子想尔注》中，“守一”首先意味着遵循道所蕴涵的“法”则，以达到“太平”(54)。这种“守一”和守“法”之间的混合物与佛教关于菩萨戒的观念有些许的亲和力。据道士张万福所言：
一戒者，唯戒於心，不起他念也，即此戒谓守一勿失(55)。
大约在同一时期，北宗禅开始宣称佛性等同于“一心戒”，其与道教观念的区别在于将“守一”的目标定为“觉悟”，而非仅仅是“长命”。如伯希和(Paul Pelliot)所言，概念属于的相同或相近并不意味着思想系统的一致……而通常情况则是：在相同的词语之下隐伏着某种对立的观念。(56)
难道早期禅的高僧们没有意识到这些观念的不相容性？道信(或净觉)有关道教徒倾向于将“一”或“心”实在化的批评与其说是针对道教重玄派弟子，毋宁说是针对一些禅宗的门徒(57)。在一部伪经——即《金刚三昧经》，出现于公元七世纪中叶，与东山法门密切相关——中，可以找到下面关于“守一”的定义：
菩萨令彼众生存三守一入如来禅。以禅定故，心则无喘。大力菩萨言，何谓存三守一入如来禅？佛言：存三者，存三解脱；守一者，守一心如。入如来禅者，理观，心净如(58)。
尽管如此，道信从傅大士那里借用过来的“守一”仍然是一种传统的修行方式，它包括“身空”和“识空”，在这个过程中出现的所有精神现象都被视为假象而被拒绝。尽管存在道教技术的一些影响，这种“坐禅”的内容很明显是属于佛教的。
在思想调和背景中，“守一”的道教内涵或许对大量存在的禅的普通信徒有吸引力。因此，虽然作为神秀的弟子，宰相张悦(公元730年去世)有许多亲密的道士朋友。他的儿子张春(生卒年不祥)(59)在跟随北宗禅师义福(公元658-736年)修行的时候，继续修习道教长命术。无论在何种程度上，将“一行三昧”混同于道教的“守一”成为那个时代的共识，因为它仍然在后来的禅学著作如《顿悟要门》中被使用(60)。
B.观心/看心
与“一行三昧”密切关联的另外一个术语是“观”(或“看”)心。表面上看，道信在该观点上并没有很好地保持前后一致：最初，他排斥“看心”，仅向初学者推荐它，该记述如果没有遭到篡改的话，在此又一次展现出他的教学法的双重架构(顿/渐)。无论在何种程度上，“观心”天然的是北宗修行的显著特色，或许神秀的第一部著作也致力于讨论该主题。看起来，这种“观心”或“看心”的旨趣反映出天台宗思想的强烈影响——在天台宗那里，此类“观心”或“看心”甚为流行。但是即使在天台传统里，“观心”或“看心”也成为争论的话题浮现出来了：“观”或“看”应该面对的是心的哪一个方面——真心抑或妄心？该论题成为天台思想发展的障碍之一。以四明智礼(约于公元1023年去世)为代表的正统派坚持“观心”意味着检视“妄心”，而非“理心”。《楞伽师资记》所坚称的禅宗初祖求那跋陀罗或许会拒绝这样的争论，但是他的继承人道信看起来处于矛盾的心态之中(61)。就神秀而言，“观心”不容否认的是一种神圣的“看”(visio spiritualis)，而非内外不一的“看见”(visio mentalis)。根据《楞伽师资记》，下面这些或许是他的观点：“此心有心不，心是何心？”(62)它所暗示的回答是心为“无心”，看心等于看“空”，同样在《楞伽师资记》中，弘忍将“看心”用如下术语表达出来，它使人回想起关于拉丁语中的“冥想”一词(在拉丁语中，词汇“冥想”来自templum，一个人们可以由之开启视野的区域(63))：
初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体(64)。
于是，据弘忍看来，通过观察处于空间的最基层的字母“一”(或“一指”)——“尽空际远看一字”，这种心灵状态已经促成了(65)，较有经验的禅师则被告知要在其头脑中观察“一”(“且向心中看一字”)。这种修行也许应该与密教所使用的“A字观”联系起来。
另外一方面，据后来北宗禅的一部选集(《师祖七祖方便五门》)中所言，“看心”等于“看无所看”(66)。但是这种观念已经在神秀时代被使用了，这一点可以从其弟子智达(或慧达，即侯莫陈琰，于公元714年去世)的著作中看出，因为它提到了“顿悟”，该著作以《要诀》(“Essential Teachings”)知名，一般认为它将顿/渐争论的发生时间推迟了。但是我有证据表明，该《序言》作于公元712年，具有权威价值，由此可以认为，神会和他的宗派并没有“发现”顿教。虽然没有提及“一行三昧”之名，智达却作了详细说明：
念念不住，即证一合相……此恃无所……清净法界…号芦舍那，清净无相，号净土(67)。
类似于净觉，智达宣称“真见”即“无见”，并且确认“真见”必在“观”之后。尽管如此，“观”本身即源自“无念”(因此是“顿”)。通过这种方式，逻辑上将“看心”界定为中国禅师摩诃衍(Mahayana)在桑耶寺僧诤过程中所宣称的“不再思考”(不思)、“不再检视”(不观)(68)。北宗的“观心”从一开始便注定是无果之花，一种精神上的失误(Excessus mentis)。这样说吧，通过“观”其心，修行者亦必遣散其心，因而也就不再将它僵化或实体化，如同我们都认可的神会和宗密关于北宗禅的批评那样。
在一个名为崔宽的官员所撰写的智达墓碑上又提及了北宗坐禅实践中的密教影响问题，尤其是它关于“一行三昧”的解释(69)。据碑文所言，智达从神秀那里得到了口传的教法(口诀)和秘密的佛语(秘密藏)，并在洛阳向群众宣教。他直接展示那种根本的咒文，传播顿悟之法。在敦煌发现了智达的两种著作——《慧达和尚顿教秘密心契禅门法》(The Secret Method of Master Hui-ta)和《要诀》，在它们的标题中表达了深奥和含蓄的意涵。第一种著作一开始就被铃木大拙博士视为密教著作，而第二种已经遭到了复制，和《观世音菩萨陀罗尼经》(“Dhāran+Sūtra of the Bodhisattva Avalokite
vara”)放在一个校本里。我们知道，北宗的一些高僧如一行(公元683-727年)、景贤(公元660-723年)、守真(公元700-770年)曾对密教师善无畏(公元637-735年)和金刚智(公元669-741年)的教学法产生兴趣。但是智达的情况说明，甚至在这两位印度僧侣到达中土(公元716-719年)之前，神秀的弟子就已经被洛阳流行的密教的深奥教学法所吸引了(70)。
《楞伽师资记》的某些内容可以从这样的视角作出解释。首先浮上我们心头的就是弘忍关于“看一字”的律令，难道“一”这个字母或音节是一个“咒语”？道信在“一解千从”这类逻辑基础上精心组织自己的思想，他援引一部佛经的话说：“一句深神，历劫不朽”(71)，在另外一个地方，他又说：“法海虽无量，行之在一言”(72)。
在善无畏和北宗景贤的谈话记录——《禅要》(Essentials of Dhyāna)中有如下断言：“能开一字，演说无量法”(73)，以同样的方式，神秀引用《涅槃经》，宣称：“善解一字。名曰律師”(74)。但是净觉仍然没有给出此“一字”即“咒语”的任何证据，密教影响“一行三昧”的问题仍然是未决定的，或许使神秀弟子亲近善无畏的不是这样的密教教义，而是菩萨戒的问题(75)。
C.一心戒
菩萨戒在北宗中的重要性必须从其与“一行三昧”的关系中来理解。这些戒律，或名为“无相”戒或“一心”戒，在北宗中关于古律学的论说中发展起来，类似于“一行三昧”发展了“直指人心”传统，它们也都是“顿”教的一种运用。柳田圣山认为《坛经》中所提到的“无形的戒律”(无相戒)对于牛头宗而言是非常明确的(76)。但是这一概念同样也被当时的一部伪经《梵网经》注释所使用。该注释由北宗禅师道璿所编辑，而正是道璿将律、华严和禅宗在公元736年介绍到日本。不幸的是，它已经佚失，只留下了《传述一心戒文》——最澄的弟子光定(公元779-858年)关于关于“一种精神性的戒律”(一心戒)的著作——所引用的相关片断保存下来(77)。“一心戒”的理论后来在日本净土宗和禅宗中的曹洞宗中扮演了非常重要的角色。
这些戒律的典型化即是“无上忏”，它包括“端坐念实相”(78)。《普贤观经》中的这个著名章节为《楞伽师资记》所引用，以阐述道信对“一行三昧”的论证(79)。
D.念佛
“一行三昧”的经典定义包括“祈念佛的名字”(念佛)。道信在援引该定义后感到有必要澄清他关于“净土”的立场，他承认“念佛”是辅助性的修行，但是这里的“念佛”和善导及其弟子所倡导的“称名念佛”有很大的不同，道信意义上的“念佛”奠基于般若空观，它有助于认识到“念佛即是念心”，而非指向往生净土。“佛”和“心”一样，不能从其相貌来理解的，更不须指向西方，因为“一方无量方，无量方一方”，“究竟清净，即是净佛国土”。这一观点在南宗禅、北宗禅中被反复提及，在《顿悟要门》中，一个当地的修行者问慧海：
愿生净土，未审实有净土否？(80)
慧海自以为可通过援引《维摩诘经》的话“若心清净，所在之处，皆为净土”解决该问难。此类回答或许并不切题，因其忽略了该提问之所以产生，恰恰因为修习者心灵已被染污这样一个简单事实。华严哲学赋予禅学教义以乐观的和平主义的偏见，这种观念无法满足陷入苦难和绝望世界的平民百姓渴望逃离的期望。因此，为了吸引这些平民百姓，禅师们引入了“渐”的种种方便，在大多数情况下，他们不过是通过“顿”的术语隐瞒了这个事实。如此，他们就能够维持和其他佛教宗派的富有成果的交流。这种模棱两可的态度的最明显的证据就是《楞伽师资记》，和它使用“一行三昧”的方式——某些时候，“一行三昧”是作为一个简单的修行来理解，但它更经常地，或更基础性地作为一个“绝对”的或“顿”的修行方式，也就是说，无论如何，没有修行，或是纯粹的“自然”化。
迄今为止，我们的讨论已经聚焦于“一行三昧”的这些调和观念，它们看起来在《楞伽师资记》和很多其他的北宗禅的文本中处于核心地位。另外一个可以概括为“无上的”或“最清净”的观念，由于其难以驾驭的本性，只能捎带一笔。它呈现于北宗的另外一个趋向中，其观点可见之于《传法宝记》，该倾向传自神秀的同门弟子法如(于公元689年去世)，主要代表人物是元珪(公元644-716年)——传统上被认为是慧安(于公元708年去世)的弟子。元珪的碑铭中有如下内容：
此一行三昧，天竺叭意相传，本无文教(81)。
类似的地方也可在法如的碑文中发现：
师以一印之法，密印于众意(82)……天竺相承，本无文字，入此门者，唯意相传(83)。
以同样的方式，《传法宝记》以四悉檀门理论(也就是说，“言句”和“依他”无法表达终极认识)开始。很显然，“一行三昧”在此被理解为对禅或教的“共修”方式的排斥，以及后来被标志为“在文字之外的特定传承方式”(教外别传)的一个宣告，它也许是道元(公元1200-1253年)“正法眼藏”思想的来源。
总而言之，顿渐之争(在八世纪的中国语境中，它纠缠于对诸种“方便”的评判)在导致南北宗的分裂之前已经潜存于北宗思想里了；该争论同样存在于“一行三昧”多种阐释方式之中。但是，教义争论本身又受到一种完全异类的因素所推动，本文的最后部分将对此作出研讨。
三、一行三昧之八世纪的宗派背景
什么是“一行三昧”的真正旨趣？我们是否应该顺着胡适的论证思路，将该观念视为中国式的将佛教——因为它对于中国头脑而言太过繁琐——简单化的一个结果？如戴密微(Paul Demieville)在回顾胡适的论题时所言，(胡适的)这种想法自身就是过分简单的(84)。很明显的是，那些促使“一行三昧”观念传播的“问题群”是远为复杂的。这并不是说，当禅的思想在中国下层社会传播时，不存在简化来自于印度禅的条分细缕的分析的渴望。但是当“禅”成为统治阶级的意识形态时，建构了“一行三昧”的理论基础的“禅”的华严诠释逻辑，同样反映了“禅”的观念的演变。对“一行三昧”最令人吃惊的赞赏来自则天皇帝自身并不是一种偶然的巧合，那些最初看来仅仅属于教理的问题，也可能被投下了政治赌注。
因为缺少充足的文本依据，这些利益清晰图像变得晦暗了。进而，围绕着顿渐问题的“一行三昧”争论无疑有自身的逻辑和动力学机制，这种运行隐伏在“普罗泰戈拉主义者”们(protagonists)的视野之外。因此，在政治上的区分细微难别，并且或许业已渗入这些过程的情况下，我们无法期望得出一副完整的、无间断的画图，建立备选性解读的必要信息也可能付之阙如。虽然如此，如同我所设想的那样，目前的分析应该是首选项，它被建构在一个可理解的，受到更多论题和理据围绕的框架中。
事实是，在大多数情况下，“一行三昧”是在那些以建立“禅”谱系的正统性为鹄的的著作中被讨论的。进一步而言，它常常和《楞伽经》的传播、六祖或七祖的法统问题隐晦地联系起来。当然，就《楞伽师资记》而言，上述判断是真实的，道信表明了将“一行三昧”问题等同于《楞伽经》“诸佛心第一”的断言(85)。进而，净觉就则天皇后与神秀之间的对话评论如下：“以秀是忍门人，便成口实也”(86)，由此他看起来暗示存在一个奠基于“一行三昧”的传承历程。
同样的观点也存在于元珪的描述中，在元珪那里，我们了解到“一行三昧”乃是经由印度输入的标识(87)。元珪自身被视为菩提达摩以下的第七期的代表，他接受了法如的法统，并视《楞伽经》为“心镜”。
在其《内证佛法相承血脉谱》中，最澄将自己纳入禅、天台、律(天台宗的菩萨戒)的谱系，它既是“纯粹”的，同时又“加入”了密教。关于其禅传承，他首先援引《传法宝记》，简要地评价了菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀、普寂、道璿及其自己的师父行表(公元722-797年)(88)。虽然提及了牛头宗，但是主要依据从道璿那里学得的北宗禅传统。他对“一行三昧”的解释可见之于他对弘忍的评论以及对《文殊说经》的援引(89)。在对道璿的评论中，普寂被当作禅宗七祖而被提及(90)。该谱系不断地被后续的诸多文本认同(例如荣西的《兴禅护国论》)，并且和“一心戒”紧密联系起来。在其他地方提到“一行三昧”的是在评论僧一行(一个最初跟随普寂学习北宗禅，并因专注于“一行三昧”而以“一行”为法号的僧侣)的时候，他在此处被作为密宗代表而被提及。
在《坛经》和神会《语录》那里，“一行三昧”的讨论转向对北宗修行的猛烈批判。《坛经》里有如下的话：
迷人著法相，执一行三昧，真心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。……若坐不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中(91)。
但是在教义的批评背后，我们却可以辨认出神会和《坛经》的真正目的：慧能代替神秀为禅宗六祖，神会自己则替换普寂为禅宗七祖。宗密同时也表明“一行三昧”是“达摩门下辗转相传者，是此禅也”，它的对立面是天台(或北宗禅)那样的“渐”修。
因此，围绕着“一行三昧”概念及相关术语的语义域可从两个视角加以认定：(1)作为禅宗内部的冲突场域，其中每一个派系都试图在其追求正统性和权力的全面斗争中胜过其他派系。并且同时(2)在教义“融合”的共同背景下，允许在禅宗和其他宗派之间进行有益的交换。
但是为了达到如上结论，我们必须首先解构该虚假的树状谱系，它由每个教派的僵化的传统所提出，并且随之加于复杂现实之上的。这些宗派在八世纪早期并不是完整的。在当时，萌发的宗派主义刚刚开始改变诸多佛教思潮之间的关联。
在被称为“北宗”的禅传统那里，至少可以辨识出四种倾向，它们分别发端于法如、慧安、神秀以及玄赜与净觉所属的“《楞伽》”派。在他们中间，慧安派在某种程度上处于外缘，这为它在以后将自己重新定义为早期南宗禅的代表提供了可能性。南宗自身也从未统一过，关于七祖的争论如果未出现于神会在世之时，那么在神会去世以后很快就开始了。宗密关于洪州、四川和牛头禅的隐晦的批评是这种教派纷争的痕迹。
日本学者相对忽视不空(公元705-774年)之前的密宗、法藏(公元643-712年)和澄观(公元738-839年)之前的华严宗。同样可以认为，就当时正兴盛的天台宗玉泉寺派而言(92)，弘景(公元634-692年)及其弟子惠真(公元673-751年)和神秀派的关系非常密切，他们融合主义观点或许影响了北宗的思想。这种融合主义的最佳代表是僧一行，他在嵩山随普寂学禅之后，转随惠真学习天台和律，后来又从善无畏那里接受了密教思想，因此他对于“一行三昧”的兴趣必须置于这样的语境中来获得解释。
聚集于浙江天台山的天台宗的另一支，最初同样对神秀的弟子作出友善的回应，它的主要代表湛然和北宗的僧人关系良好，并且很明显的是，他甚至为被纳入北宗禅的谱系的三祖僧璨(于公元606年去世)树碑。他的弟子李华在对湛然的师父玄朗(公元673-754年)的描述中同样展示了对北宗的偏爱(93)，其中一些描述强调天台和禅以及它们和律宗之间的融洽和谐关系。另外一方面，来自不同宗派高僧之间的某种程度的敌意仍然持续着，一个典型的例子慧持和慧忍，这两个天台宗的尼姑原是血亲姊妹，她们被卷入争论的漩涡，去反对普寂和他的门下。这个插曲在她们的墓铭中表达出来，高丽僧人义天(公元1055？-1101年)在他的一部著作《释苑词林》中记载了这个故事(94)，在这份文献中，僧一行被唐玄宗挑选出决定谁是正确的，他站在了天台尼姑这一边。
在净土宗中，同样可以辨识出几种趋势，它们主要由善导的几个弟子所代表，例如怀感(生卒年不祥)以及一个有影响力的，独立传教的僧人慧日(即慈愍慧日，公元680-748年)。同样应该提及该谱系的另外一支教团，它由如下僧人组成：飞锡(生卒年不祥)、楚金(公元698-759年)、承远(公元713-803年)以及法照(生卒年不祥)，其中法照是天台玉泉寺派的传人，禅净双修的高僧。
很明显，“一行三昧”是这些天台和净土宗教团中的一个重要论题，它的意义可以从其对那种区分禅宗内部派别的“顿/渐”之争的反应中表现出来。例如，要知道湛然是如此提及《文殊说经》的：
故信禅师元用此经以为心要，后人承用情见不同，致使江表京河禅宗乖互(95)。
湛然同时对南宗和北宗禅作出批评，但是他仍然依据《楞伽师资记》的记述，通过诉诸“一行三昧”的文本依据《文殊说经》，他表明了对拒绝该文本的南宗禅(洪泽宗)的批评。但是，尽管他起初同情北宗禅，却最终彻底排斥了禅宗。作为天台宗六祖，他重新宣明了天台宗对“一行三昧”的解释(例如《摩诃止观》对“一行三昧”定义)。当《楞伽师资记》试图表明禅宗“一行三昧”传统来自傅大士及其“守一”的修行时，湛然武断地宣称，其师玄朗的祖师傅大士菩萨无疑要胜过印度僧人菩提达摩(96)。
净土宗师将“一行三昧”阐释为“念佛三昧”。但是他们中的一部分人(如楚金)以修行“法华三昧”知名，“法华三昧”在李华的一些描述中被提及，相对于本体论的“一行三昧”(将法界视为实体、对象)而言，“法华三昧”看起来在当时被视为一个异类；类似于《楞伽师资记》，飞锡同样使用箭的隐喻来证明思虑“一行三昧”的渐进过程(97)。但是尽管存在“一行三昧”概念所带来的共同底色，这些议题的论述却时常导向彼此之间的争执(98)。如大卫·夏贝尔(David Chappell)在本文集的后半部中更全面的论述所言，对禅宗的最知名的批评来自慧日的《往生净土集》(关于在净土中重生的记述)，该文本偶存于韩国，它经常从宋代的背景回溯，反讽性地提到禅师“不过是向和尚和普通人推荐存在于自己身体内的佛，而非外界的佛”的人(99)。它继续争辩道，为了成为一个“善友”，人也必须防止按照这些禅师的指导行动，而应该自我体知如何“检视精神状态”(看心)(100)。
这些批评是针对谁？部分可以认为是将禅宗看成总体上无效的，但是“静坐式冥思”(坐禅)未列其中，相反，它被视为“六度”中的“共修”法门。慧日的主要批评对象看起来是南宗禅，及其对“空”(ūnyatā)的执着以及拒绝所有作为的修行方法。这种针对南宗禅的批评同样出现在不久以后神会对北宗的批评中难道是一种巧合吗？天台玉泉寺派的一些僧人(即飞锡和楚金)和南阳郡有密切联系，而正是在南阳郡，神会发动了他的攻势(101)。该事实或许成为他们批评南宗的一个证据。他们最初同情北宗，只是到了后来，随着禅宗内部争论趋向激烈化，他们于是宣称自己的世系以及从《文殊说经》出发“一行三昧”阐释。
然而，如果“一行三昧”观念的“排他/折衷”方面归属于同样好辩的“顿/渐”范式论争过程，那么何以该“一行三昧”可以被当作一个有效的辅助修行方法？在试图回答这个问题之前，笔者有必要指出，在唐代，所有分流自大乘佛教的宗派都至少在理论上提倡“顿”教，北宗当然也不例外。但是随着神会成功的“论辩”，“顿悟”术语开始成为南宗禅的独有物。然而，神会遇到了出乎意料的抵抗，一方面，或许是来自《楞伽师资记》的影响，“一行三昧”与北宗密切相关；另一方面，“一行三昧”观念和“顿悟”观念所处语义域存在细微差别，这使得其他宗派可以指责神会的说法。因此，为了支持北宗禅，宣称本宗的“顿教”不同于神会的“顿悟”，天台宗和净土宗选择了强调“一行三昧”圣典定义，以及它的本体论的和方法论(念佛)的成分的做法。
南宗在该论辩前沿上的反应尚无从得知。逻辑上它应该将天台和净土纳入“渐”教中加以批评。《景德传灯录》(作于公元1004年；景德年间编纂的关于“传灯”的记述)的一篇暗示了如下这一点：六祖慧能早期对神秀的“心镜”偈子的批评为原型对卧轮和尚的一首偈子作出批评。卧轮的身世无从知晓，但是很明显他接近于北宗和禅净派的圈子。他的偈子原文见之于敦煌的写本，在观念上接近于《楞伽师资记》中的“一行三昧”。他的一篇关于“检视精神的途径”(看心法)的片断同样出现在《楞伽师资记》的序言中和法冲的《净土法身赞》(赞叹净土的法身)里，他的思想在汉藏两地都扮演了重要角色，其中，以南宗禅融合神秀的做法或许是最引人注目的。
另外一个妥协的例子可见之于宗密的书写。在其《集都序》中，神会的弟子试图将南宗的至上性“一行三昧”和那些低劣的被简称为“制止非真实的认识，陶冶心灵”(识妄修心)的实践加以对比，宗密附言道：
南侁北秀保唐宣什等门下，皆此类也；牛头天台惠稠求那等，进趣方便迹即大同，见解即别(102)。
在该著作的总结部分，宗密附带性地将求那跋陀罗(公元394-468年)、慧稠(即僧稠公元480-560年)和卧轮并提(103)，在该宣言中，我们可以察觉到对当时禅学的几种趋向的一种隐晦批判，这份名单背面可以“读到”净觉的名字。《楞伽师资记》的作者因声称求那跋陀罗是禅宗初祖而在当时享有盛名，他并且将自己视为僧稠——菩提达摩传说中的对手——的私淑弟子。净觉关于“一行三昧”的观念及其关于禅宗世系的见解保持了持久的影响力，甚至在“顿/渐”已近一个世纪之后，宗密仍然觉得有必要去争夺《楞伽师资记》所诉求的正统性。
即便如此，宗密的“统合”意图及其“好战的综合主义”来得太迟了。在洪州宗中，一种新型的，一个再也无须诉诸于传统“一行三昧”问题群集的禅学思想已迅速地发展起来。甚至宗密视为“最上乘”的“如来清净禅”也被视为太“哲学化”，而不得不被“祖师们的禅法”(“祖师禅”)弃置一旁。当最澄表明“一行三昧”简要地概括了传自菩提达摩的禅传统的时候，他是正确的，然而他仍想把这种在中国一如星火明灭的禅学传统移植到日本。同样的结论对于其他三种宗派(天台、律和密宗)——最澄及其弟子在九世纪所学习的内容——而言同样有效。
作为一个宗教议题，“一行三昧”被代替可以解释为标志着“认识论的突破”，这个“认识论的突破”发生于“早期禅”和“经典禅”之间。但是人们不能低估该观念的重要性，它容许在“超越”和“实修”之间维持富有成效的辩证关系，并很顺利地过渡到“经典禅”。进而，如果对天台、禅和净土宗作整体性考察，将会发现，该观念的存在有益于最大限度地弥合各种佛教思想趋向之间的裂痕。当三个宗派之间的关系转向相互敌对的时候，“一行三昧”也丧失了它的价值。而当最澄将他的“融合的教义”奠基于“一行三昧”的演化时，它却恰好起了平衡作用。
注释：
①[译按]本文译自Bernard Faure,The Concept of One—Practice Samadhi in Early Ch'an.Peter N.Gregory,Triditions of Meditation in Chinese Buddhism.Honolulu:The University of Hawaii Press,1986。需要说明的是，佛尔在此文中使用"One—Practice Samadhi"来意译汉语名词“一行三昧”，且在文中并用"One—Practice Samadhi"和"i—hsing san—mei"两个术语，基于这两个术语在文中表达相同的意涵，并且其汉语对应词均为“一行三昧”，照顾到汉语的表达习惯，均译为“一行三昧”。
②Mochizuki Shinkō,Bukkyé daijiten(Tokyo:Sekai seiten kankō kyōkai,1958),vol.1.p.130a.
③《大正藏》，第8卷，第731页上。该篇全译见David Chappell本论文集中所撰写的章节。
④见Ratnakūta,T11.655b—656a.
⑤见平井俊栄：《一行三昧と空観思想》及藤原凌雪：《一行三昧について》，《龍谷大学論集》(3)，1971年，第5—12页。
⑥见戴密微(Paul Demiéville),"La yogācārabhūmi de Sangharaksa," Bulletin de l' ? cole Francaise d' Extreme Orient,vol.44,no.2(1954),pp.409—410.
⑦《大正藏》，第32卷，第528页中。
⑧例如元晓(公元617-686年)和法藏(公元643-712年)，见T#1846和T#1847。
⑨[译按]：佛尔此处指的是Daniel Stevenson所作：The Four Kind of Samadhi in Early T' ien-t' ai Buddhism,该文亦收入Peter N.Gregory,Triditions of Meditation in Chinese Buddhism.Honolulu:The University of Hawaii Press,1986.
⑩[译按]原文为：通称三昧者，调直定也。
(11)《大正藏》，第46卷，第11页上。
(12)《大正藏》，第46卷，第11页上。
(13)《大正藏》，第46卷，第11页中。
(14)《大日本仏教全书》，东京：仏書刊行会，第22卷，第285—287页。
(15)《大正藏》，第46卷，第182页上一中。
(16)见《止观大意》，《大正藏》第46卷，第459页下。[译按]原文为：初圆行者，四种三昧遍摄众行……若无胜行胜果难阶……唯专念法界故也。
(17)见《四明尊者教行錄》，《大正藏》，第46卷，第868页上。
(18)《大正藏》，第47卷，第14页下。
(19)原文如此。见《往生礼赞偈》，《大正藏》，第47卷，第439页上。
(20)良忠：《往生礼赞私记》，第14卷，东京：山喜房仏书林，1973年，第383页。[译按]此处没有核对日文，为英文转译。
(21)《大正藏》，第47卷，第128页下。
(22)《望月佛教大辞典》vol.1,p.131a。
(23)《大正藏》，第85卷，第1287页中。本论文集中David Chappell所撰写的部分进一步讨论了道信关于“一行三昧”的理解。也可参考David Chappell所撰《禅宗四祖道信(公元580-651年)的教学法》一文，该文收于Whalen Lai和Lewis R.Lancaster所编《汉藏地区早期禅学》一书，(Barkeley:Asian Humanities Press,1983)，第89-129页。
(24)在某些方面，它看起来类似智顗所说的第4种三昧——“非行非坐三昧”，见Daniel Stevenson本书中所撰写的前文。
(25)实际上，铃木通过表面的判断，转而试图模糊该观点：道信和慧能立场的对立显然应该来源于各自“甚深”的宗教体验。如果这种推理被认可的话，考虑到精神灵性的问题，必将得出北宗和南宗在基本上一致的看法，当然，铃木小心地避免得出如上结论。见铃木大拙：《禅思想史研究》，东京：岩波书店，1968年，pp.222ff.
(26)最澄：《传教大师全集》，第2卷，东京：世界圣典刊行协会，1975年，第210页。
(27)《大正藏》，第85卷，第1290页中。
(28)请参考我的论文"Shen-hsiu et l' Avatamsaka",Memoirs of the Research Institute for Humanistic Studies,no 19(1983)，pp.1—15.
(29)见T#1667.
(30)《大正藏》，第85卷，第1273页下。
(31)此处笔者采用的是扬波斯基(Philip Yampolsky)的《六祖坛经》译文。(New York:Columbia University Press,1967)，pp.136—137(cf.T48.338b).Yampolsky,按照本体论的思考传统，将“一行三昧”译为“关于一如的三昧”。[译按]中译选自自敦煌本《坛经》第14节。
(32)《大正藏》，第14卷，第538页中、542页下。
(33)然而，天台宗对《坛经》的影响仍然非常强烈，这一点在Neal Donner的论文《圆和顿：〈坛经〉中的天台信息》有所讨论，该论文在美国学术社团理事会(American Council for Learned Societies)于1981年在黑田研究所(Kuroda Institute)主办的会议“顿渐的极性：中国思想的周期性主题”上提交。该论文的完善修改版本将发表于该会议论文集上，该论文集由Robert M.Gimello和Peter N.Gregory编辑，将由夏威夷大学出版社出版。
(34)柳田圣山编《禅学丛书》(4)，京都：中文出版社，1974年，第48页。
(35)胡适编：《神会和尚遗集》，台北：胡适纪念馆，1970年，第181页。同见于Jacques Gernet的法文译本" Entretiensdu Ma
itre de Dhyāna Chen-houei du Ho-ts
",(Paris:Publications de I' 
cole Francaise d' xtr
me-Orient,1949),pp.99—100.
(36)胡适：《神会和尚遗集》，第308页。
(37)《大正藏》，第48卷，第11页上、第399页中。笔者采用的是Jeeerey L.Broughton的译本，《圭峰宗密：禅教合一论者》，博士研讨班，哥伦比亚大学，1975年，第93—94页。
(38)尤其对于如《无生方便门》这样的文本而言。(T#2834)
(39)这种情况对于诸如“顿/渐”的争论同样适用。众所周知，这种争论始于734年的“滑台之会”，神会将北宗标志为“传承是傍，法门是渐”。尽管这种批评几乎没有正当性，但是它使南宗禅作为禅传统的一个具有代表性的异端建立起来。该问题的讨论，见扬波斯基(Yampolsky)关于《坛经》的介绍，以及上面提到的夏威夷大学出版的会议论文集。同样可参考“顿/渐会议综述”，刊登于《中国哲学》(Journal of Chinese Philosophy)第九卷，1982年，第471—486页。
(40)见平野宗浄：《顿悟要門》，《禅の語錄》(6)，东京：筑摩書房，1970年，第92页。
(41)这种传统的进路，见小林円照的如下3篇论文：《禅にぉける一行三昧の意義》，《印度学仏教学研究》(9)，1961年，第160—161页；《一行三昧私考》，《禅学研究》(51)，1961年，第176—186页；《一行三昧論》，《日本仏教学会年報》(41)，1976年，第159—173页。亦见于平井俊栄：《一行三昧と空観思想》及藤原凌雪：《一行三昧につレいて》，《龍谷大学論集》(3)，1971年，第1—10页。
(42)这种观念同样始于禅的解释，见柳田圣山和梅原猛合著《无的探求：中国禅》，角川书店，1969年，第104—108页。
(43)该观念看起来类似于道元的“行事”概念，见《大正藏》，第82卷，pp.127ff.
(44)《大正藏》，第45卷，第550页上。
(45)《大正藏》，第85卷，第1289页中。
(46)“顿悟”是“安心”(使思虑纯净)或“理入”(进入理)的同义词，见柳田圣山：《北宗禅の思想》，《禅文化研究所纪要》(6)，1974年，第67—104页。
(47)《大正藏》，第85卷，第1288页上。
(48)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：鼎文书局，1975年，第71、79页。
(49)《老子·第十章》，施舟人(Kristofer Schipper),'Le corps tao
ste'(Paris:Fayard,1982)，pp.175—208; 及保罗·安德森(Paul Andersen)，《存思三一之法——公元四世纪的一部修道手册》伦敦，Curzon Press，1980。
(50)《抱朴子·第十八章》，《道藏》，870，台北：中华书局，1974年。
(51)同上。
(52)关于茅山派，请参考司马虚(Michel Strickmann)的《茅山的启示：道教与贵族社会》一文，载《T' oung Pao》vol.63，No.1(1977)，pp.1—64；关于重玄派，请参考贺碧来(Isabelle Robinet)的《八世纪为止的〈道德经〉注本》，巴黎：法兰西公学与高等中国研究所，1977年.pp.96ff.
(53)见吉冈义丰：《道教と佛教》(第3卷)，国書刊行会，1976年，第307页。
(54)斯坦因#6825，饶宗颐编：《〈老子想尔注〉校正》，香港：东南书庄，1956年，第13页，第63—65页。也可参考索安(Anna Seidel)《论汉代老子的神格化》，巴黎：远东学院出版物，1969年，第78页。
(55)见《道藏》，第77册。及吉冈义丰：《道教と佛教》(第3卷)，国書刊行会，1976年，第335—336页。
(56)伯希和(Paul Pelliot)：《有关〈道德经〉梵语译文的问题》，1912年，《通报》，第13期，第415—416页。
(57)值得注意的是，根据《楞伽师资记》，神秀自身同样通过表述“重玄”来维护自己的教义。见《大正藏》，第85卷，第1290页下5。
(58)《大正藏》，第9卷，第370页上。
(59)[译按]音译。
(60)见平野宗浄：《頓悟要門》，《禅の語録》(6)，东京：筑摩書房，1970年，第92页。
(61)《大正藏》，第85卷，第1288页下至1289页上。
(62)《大正藏》，第85卷，第1290页中。
(63)[译按]templum，古希腊的一种祭祀场所。
(64)《大正藏》，第85卷，第1289页下至1290页上。
(65)或“一字”，同上。
(66)见铃木大拙：《禅思想史研究》(2)，东京：岩波书店，1968年，第454页。
(67)[译按]即《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》(简称《顿悟真宗要诀》或《要诀》)，见ms.Pelliot # 2799(Fonds Pelliot,Bibliothèque,Paris).该《要诀》在John Mcrae于上文所述关于“顿/渐”的论文集中的论文中得到广泛深入地讨论。
(68)见戴密微(Paul Demiéville)：《吐蕃僧诤记》，巴黎：法国大学出版社，1952年，pp.78ff.
(69)见《芒罗众墓译文》，《石刻史料新编》，第19卷，台北：新文丰出版公司，第14263—14264页。
(70)见长部和雄：《唐宋密教史论考》，东京：永田文昌堂，1982年。第1—33页。
(71)《大正藏》，第85卷，第1289页上。
(72)《大正藏》，第85卷，第1288页下。
(73)《大正藏》，第18卷，第948页下。
(74)《大正藏》，第85卷，第1290页中。
(75)当然，这两个问题有紧密联系，因为根据《禅要》，“正法”即陀罗尼咒。
(76)见柳田圣山：《大乗戒経としての六祖壇経》，《印度学仏教学研究》(12)，1964年，第65—72页。
(77)《大正藏》，第74卷，第653页上。
(78)《大正藏》，第85卷，第1287页上。
(79)接着，《楞伽师资记》又被西藏的一个抄本(Pelliot # 116，作者为“降魔藏”——神秀另一高足)引用。智达在他的《要诀》中给出了关于“无上忏”的同一个定义。
(80)平野宗净：《頓悟要門》，《禅の語録》(6)，第197页。
(81)《大唐中岳东闲居寺故大德不珪和尚纪德幢》，陆增祥：《八琼室金石补正》第53卷，《石刻史料新编》，第4849页。
(82)[译按]此处所言法如碑铭，为《唐中岳沙门释法如禅师行状》，收入《唐文拾遗》卷六七及《金石续编》卷六。佛尔此文转引自柳田圣山：《初期禅宗史书の研究》，京都，法藏馆，1967年，第489页。
(83)同上(《初期禅宗史书の研究》)，第487页。
(84)《佛教文献目录》(Bibliographie bouddhique)，vols.7—8(1934—1936)，Paris，(Adrien-Maisonneuve)，1937.第133页。
(85)《大正藏》，第85卷，第1286页。
(86)《大正藏》，第85卷，第1290页。
(87)《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》，《八琼室金石补正》第53卷，《石刻史料新编》，第4849—4850页。
(88)《传教大师全集》，第2卷，第202-203页。
(89)同上，第210页。也可参考《慧可传论》，同上，第207页。
(90)同上，第212页。
(91)笔者采用的是扬波斯基的《六祖坛经》译文，第136—137页。
(92)关于玉泉寺派的讨论，见冢本善隆的《中国佛教通史》(第1卷)，东京：大东出版社，1976年。
(93)见《全唐文》第320卷，台北，华文书局，1965年，第4101页。
(94)见斎藤光純：《〈釈苑詞林〉》，《櫛田博士頌寿記念：高僧伝の研究》，山喜房仏書林，1973年，第839—840页。
(95)《大正藏》，第46卷，第184页下。
(96)《止观义例》，《大正藏》第46卷，第452页。
(97)《大正藏》，第47卷，第240页上。
(98)《大正藏》，第47卷，第466页下24。
(99)[译按]原文为：又诸禅师，劝诸道俗，自内求佛，不假外佛。
(100)《大正藏》，第85卷，第1237页下至1238页中。[译按]原文为“亦应不假禅师教导，自解看心。”
(101)大久保良順：《唐代に於けゐ天台の伝承につぃて》，《日本仏教学会年報》(17)，1952年，第87—89页。
(102)《大正藏》，第48卷，第402页中、下；笔者采用的是Broughton的译本，第148页。
(103)《大正藏》，第48卷，第412页下；Broughton，p.298.[译按]原文为“求那、慧稠、卧轮之类。”