山西西河堡村祈雨仪式探微
李 杨 石国伟
（山西师范大学文学院 山西临汾 041000）
摘 要： 作为典型农耕文化代表的山西，由于干旱少雨，民众在特殊时期形成一套向神灵祈雨的民俗行为叙事系统，为探析民众祈雨的民俗行为叙事方式，以山西西河堡村祈雨仪式为例，结合历史文献、碑刻、地方志资料，发现地域不同选择的献祭对象各具特色。在具体的祈雨仪式中请神、祀神、游神、求神、酬神、送神活动均置于神亲关系之中。拟血缘的关系成为祈雨仪式得以进行的原动力，成为民俗行为叙事的最佳因素。
关键词： 西河堡；麻衣仙姑；祈雨
中国古代社会以农立国，精耕细作的小农经济维持着整个乡村社会的发展。但是，任何打击都会让脆弱的农业生产链条断裂，正常的生活都会受到致命打击。民众在旱灾笼罩的非日常生活中以某种手段或仪式来寻求正常的生产生活，祈雨是民众应对灾荒的常见手段。学界对祈雨的研究多集中在官方制度上，除此之外，也有对祈雨仪式个案研究。
一、信仰空间：山西西河堡村
在传统的农耕社会中，“乡土性”是其主要特点，“乡下人离不了泥土”，种地是农民的头等大事，泥土让农民“黏在土地上”[1]（p2）。农民紧紧依靠着土地生存，收成成为一个至关重要的环节，是一个家庭、宗族甚至是整个国家稳定的关键。
山西省作为内陆省，水资源匮乏，降雨量不足，旱灾频发。《山西通志》载：“1427年丁未山西大旱，八月免山西被灾税粮”；“1428年山西大饥，流移十万余口”。《榆次县志》载：“榆邑之旱在巳末夏秋之月，……五月至八月不雨，民情汹懼”；“宋咸平元至郑二年饥，大旱，自春至秋不雨，人有相食者”，“宏治十八年五月不雨，至于七月，苗尽稿”，“正德八年六月旱”，“嘉靖七年夏旱，升米百余钱，饿者相枕；三十九年大旱，无秋，人相食；四十年旱甚，粟翔贵，民饥死者过千”，也有祈雨诗《驻榆次喜雨》、《罕山时雨》等等，都是关于干旱的记载。[2]（p514——517）
当生存面临考验，人力不及时，劳苦大众只能将期望寄托在神灵巫术之上，希望通过这种特殊的方式解决问题，缓解生存及心理压力，此时祈雨便产生了。在中国整个祈雨巫术的发展过程中，民间信仰的功利性导致了中国神灵的数目众多，专司祈雨之神也是数量庞杂，麻衣仙姑便是其中一位雨神。
二、献祭对象：麻衣仙姑考辩
文献中关于麻衣仙姑的记载并不是很多，较早对麻姑的记载是晋葛洪的《神仙传·麻姑传》，葛洪对晋之前广泛流传的传说加以揉合、提炼，描述出众多神话人物，建构了一个较为完备的神仙谱系，而麻姑便是这个道教神谱中的女仙之一。载曰：“麻姑至，……是好女子，年十八九许。于顶中作髻，余发至腰。其衣有文，而非锦绮，光耀夺目，不可名状。”其中还记叙了“麻姑骚背”“掷米成丹”“沧海桑田”等传说故事。魏曹丕《列异传》、杜光庭《墉城集仙录》、宋高似孙《纬略》卷六引《王氏神仙传》《真仙通鉴》中都有对麻姑的记载，所载内容与“麻姑骚背”大同小异。麻姑广泛流传的传说还有“麻姑食茯苓飞升”“麻姑拾薪”“麻姑献寿”等。此外还有地方志关于麻姑山、麻姑洞、麻姑庙之类的记述[3]（p63—66）。
2.装置中导管处空气对实验会造成影响，为了追求实验的准确性，需事先将导管处装满水，但显然操作起来麻烦。
民间传说在传播的过程中口耳相传，出现细微的偏差，是地方村民依托神灵，结合本地风物，不断自我完善，自我发展，逐渐演变形成具有地方特色的地方性民间信仰。民众根本不管祭拜的对象是哪一家或哪一派，只要灵验就去烧香磕头，甚至衍生了一系列了隆重的、盛大的祭祀仪式。“宗教信仰，缺乏彼岸意识，缺乏虔诚性，平时都会有很大的摇摆。哪个神灵显得比较灵验，香火就多”[5]（p39），这些生存在乡村各个角落里的小小神庙中“灵验”就成为了普通民众获得心理慰藉的重要事件。
值得注意的是，历史文献中的麻姑与民众口中的麻衣仙姑是否为同一人，已无从考证。“今之所祠者，其郎口所传与口别有其人与，是未可知晓也”[4]（p29）。据《汾州府志》记载：“麻衣仙姑，汾州任氏女，碑记称，生于唐贞观元年七月二十六日，不愿婚嫁，披麻衣入洞中，因此名其洞。旱祷则应。”“生于汾邑洪哲里，隐于石室叁塑。麻衣草复修炼成仙，嗣后凡远近居民有求必祷，无祷不应，感通之妙，不可思议。”明嘉靖三十九年《建仙姑赐雨记》碑载：“姑乃汾阳西河人也，居洪哲里，……麻衣草履修炼真性”，同治《榆次县志》曰“凡遇旱请神，两村互为迎送，谓之神亲。或迎龙神，或迎狐大夫，或迎李卫公，或迎麻姑，或迎小大王。祷得雨，则将一庙之神俱请，谓之请后神”等均有麻衣仙姑的记载，大多涉及“仙姑祷雨则灵”。山西晋中、吕梁等地均有关于麻衣仙姑的传说，其中文水县桑村麻衣仙姑祈雨是现存影响范围较大的民间信仰活动之一。榆次区伽西村、福堂村、西河堡村“麻叶姑姑抬神祈雨”活动中祈雨对象也是麻衣仙姑，“麻叶姑姑”是民众口中的俗称。传说麻衣仙姑生于吕梁文水县，遭继母虐待，无奈离家，在汾阳一石室修炼，后又辗转至晋中介休绵山，继续修炼，途径祁县，传入榆次。
三、行为叙事：西河堡村麻衣仙姑庙祈雨仪式
从“动与静”的经营来看，画家着力刻画人物清澈而敏锐的眼神，身上的光斑隐隐绰绰，与窗户外清风吹拂下的微颤枝叶遥相呼应。人们从作品中可以真切地感受到一种行将被打破的暂时静止。而在少女机敏眼神和窗外晓风拂叶的动感之间，穿插着桌椅、墙面、鲜桃、刀具和饰物等各类静物。物象自由分散在房间的各个角落，看似凌乱，实则是画家的一种经意安排。从画面背景可见，少女生活在俄国典型的中产阶级家庭，室内整洁明亮，却没有过度奢华的装饰，画家在此刻意突显的是充满阳光的少女形象。
神庙是祭祀、祈雨主要的空间，是整个仪式展演的重要场所，通过仪式路径而形成仪式空间可以最大程度显示神圣性，庙宇对仪式空间起到了开端、高潮以及结束等作用，承接了整个祈雨流程。[6]（p55—58）
集体跪拜、反复吟诵祈雨词后，便可以各自供奉、跪拜，向娘娘许愿，上香。整个过程一直持续到下雨，下雨后才能结束。求得雨后村民便在村大队广场上搭建戏台，准备唱大戏，闹红火，用以酬神。在戏台对面还要为姑姑搭棚，将姑姑的华盖移到凉棚之下，方便姑姑看戏。唱戏一共要演出三天，在不开戏的间隙还要闹红火，项目众多，花样繁多。附近的村民也会赶去观看演出，烧香拜佛，求子求寿，祛病驱邪。唱戏的本质是酬神，是村民对姑姑的感谢，同时也客观上满足了村民的娱乐需求，缓解了灾害给村民带来的恐慌，使整个农业生产可以井然有序的继续进行。唱戏也吸引了附近村民，扩大了麻叶姑姑的影响力与信仰圈，使姑姑的威信力不断扩大，向积极的方向发展。酬神完毕后，西河堡村便开始着手将姑姑送回伽西村。仍然是这五六十位壮汉，轮流分班将姑姑徒步抬着送回伽西村，与此同时，伽西村村民也要在圣母庙前等候迎接。在庙前由伽西村村民将姑姑神像放回原位。
西河堡村受旱灾侵袭后，要到常年供于伽西村圣母庙内请麻衣仙姑，当，村民便开始着手准备将姑姑请回本村进行祈雨。村中选取五六十位壮汉在傍晚左右从村大队出发，步行赶去伽西村，同时伽西村村民在姑姑庙神殿前迎接，西河堡村民在姑姑庙殿前的院中跪拜、供奉姑姑，燃放鞭炮。到晚上十一点，开始抬姑姑，轿夫将轿杆直接插在姑姑的銮驾上，前后各两人将姑姑的銮驾从大殿中抬出去，左右两位侍奉童子分别由两人背出大殿。行至福堂村龙王庙旧址，设龙王爷牌位，上香供奉，跪拜磕头后继续往西河堡方向行进。期间除福堂龙王庙跪拜祭祀外，换班、赶路时銮驾均不可落地。大约到第二天凌晨五点左右，抵达西河堡村。西河堡村村民要提前将村中的主要街道打扫干净，并用水将地面泼湿，家家门口供奉着一个小方桌，桌前放一盆清水。当姑姑被抬到西河堡村后需沿村中主干道绕村一周，进行游神。全村村民在各家门口跪迎姑姑，当姑姑抬到自家门前时，便往从盆中取水向姑姑身上洒去，让姑姑享受甘霖，期盼姑姑可以做出同等的回报。绕村后，众人跟随队伍将姑姑抬至西河堡村村大队，在大队中找一间宽敞的屋子将神像安置好，村民上前跪拜。全村男女老少跪在姑姑像前，由村中社首带领共同诵读祈雨词，“咳咳哪，咳咳牟，咳咳本是释迦牟（三叩首）；咳咳哪，咳咳佛，咳咳本是弥陀佛（三叩首）；我问娘娘要雨来，一罗香，两盏灯，轻风细雨救万民（三叩首）”，一边诵读，一边磕头跪拜。
在此基础上对此结构进行Adams动力学仿真，输入参数同第2.2节，仿真结果如图 7所示。可以看出在无转向工况下，平均行进阻力与原机构相近；但在转向工况下，其数值降低至约±600 N(回转支承的转向速度与原梯形机构一致，即2 °/s)。故通过回转支承实现架车转向的方式显著提高了设备的可操作性，优于原梯形转向机构。
西河堡跨村落抬神祈雨活动主要涉及三个村落及神庙，分别是伽西村圣母娘娘庙，福堂村龙王庙和西河堡村。伽西村圣母庙内供麻叶姑姑，建于明朝万历十九年，经多次战争破坏已成为一片废墟，一九九八年简易修庙，重新塑像，二〇〇八年村民捐款重修庙门；福堂村龙王庙，内供红脸龙王，龙王庙因年久失修已经坍塌，现只留一片废墟；西河堡村大寺，大寺因战争损毁，解放后改建为村委会，无神像供奉。三个村落在空间方位上呈现一条直线，抬神，送神，历经西河堡村→伽西村圣母庙→福堂村龙王庙→西河堡村→伽西村圣母庙，形成一个循环。
三个村落的民众在构建“神亲”关系，即在三个村落之间，基于共同的麻叶仙姑信仰，从而结成具有拟血缘关系的团体，民众之间的关系由陌生而熟络，在同样的背景下，可以借助更多的力量来完成祈雨的愿望。每一个人通过仪式的参与，获得了“灵验”的强烈心理暗示，增强了表现欲和对崇拜对象的信心。西河堡、伽西与福堂三村之间也由“神亲”连接。西河堡与伽西两村因麻叶姑姑结拜为兄弟，结为神亲，福堂村龙王庙龙王爷为伽西村圣母庙麻叶姑姑的娘舅，两村因此结为神亲。三村一同供奉麻叶姑姑，遇旱请神，互为迎送。如果祈雨之后出现降雨，那么姑姑的“灵验”就被论证了。在“祈雨”环节中出现“直至显灵，再谢姑姑”的要求时，“灵验”成为必然，在这种必然的情况下，姑姑的神圣性就被抬升到了至高无上的地位。当然，在实际操作过程中也会出现苦求不得的情况，此时“信息过滤机制”便出现了，那些不利于姑姑甚至是不敬姑姑的内容就被广大民众不自觉的屏蔽了，甚至会出现“有人触怒姑姑”的托词。在这种双向推动下，姑姑的威名不断加深，“姑姑很灵”便远近闻名[7]（p100—107）。“灵验”是人与神互动的产物，灵验传说的存在使民间信仰得以维持，使民间活动不断重演。在一次又一次的仪式活动中，民众需求不断被满足，在重复的信仰活动中，灵验的作用不断被叙述，重复加强，在这个过程中民间信仰逐渐被推广、扩大，成为民间信仰维持、扩散的驱动力。
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参考文献：
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Praying for Rain of Shanxi Xihebao Village
Li Yang Shi Guowei
(College of Literature,Shanxi Normore University,Linfen,Shanxi 041000)
Abstract: As a representative of typical farming culture,due to drought and little rain,the people formed a set of folklore narrative system for praying for the gods in a special period.In order to analyze the folklore narrative style of the people praying for rain,we take the praying ceremony of Xihebao Village in Shanxi as an example.In combination with historical documents,inscriptions,and local chronicles,it is found that the sacrificial objects of different geographical choices have their own characteristics.In the specific prayer ceremony,every steps related with are all placed in the God relationship.The relationship of bloodlines is the driving force behind the praying ceremony and the best factor in the narrative of folklore.
Key words: Xihebao village;Mayi fairy;praying for rain
中图分类号： C953
文献标识码： A
文章编号： 2095-0438（2019）11-0107-03
收稿日期： 2019-06-10
作者简介： 李杨（1993-），女，山西晋中人，山西师范大学文学院民俗学硕士研究生，研究方向：区域民俗学；石国伟（1974-），男，山西晋中人，山西师范文学院副教授，硕士研究生导师，戏剧戏曲学博士，研究方向：区域民俗学。
基金项目： 国家社会科学基金艺术学项目“山西祈雨仪式与酬神演剧研究”（17BB023）。
[责任编辑 王占峰]
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