中国近代哲学研究的方法论缺陷，本文主要内容关键词为：方法论论文,缺陷论文,中国近代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
分类号：B259.9文献标识码：A 文章编号：1000-5218（2005）02-0095-06
目前国内的中国近代哲学除专题研究以外，就是很少的几本在马克思主义阶级法则指导下的近代哲学史以及在传统和现代两分方法指导下的近代哲学思潮、特征的研究。国外的研究更多是在刺激—反应和地域模型指导下进行的。综观近代哲学史研究的方法都存在着这样那样的缺陷，不能很好地反映思想家的本来面貌及其在近代哲学史上的地位，极不适应时代发展的需要，需加以完善，综合运用。
一
以往的近代哲学研究更多的是运用阶级分析的方法。阶级分析法则是有效的，但需要恰当地运用，在不同的时代条件下，运用马克思主义的具体方法和侧重点也应该有所不同。阶级分析法则不是马克思主义方法论的全部内容，只是唯物史观诸多方法论中一个方法论；运用阶级分析法则分析中国近代哲学史，并以此为根据确定近代哲学的派别和性质具有很大的局限性。在中国近代，决定思想性质的根本的问题是思想家对世界发展趋势的判断以及由此引起的对古今关系的解决和判定。在单一的阶级分析法则的视野下，掩盖了思想家对世界思想趋势的理解的主导意义，因而也就必然地、不适当地抬高了诸如太平天国文化的价值和意义。阶级分析方法与太平天国—维新运动—辛亥革命的解释模型是密切相关的，在这一解释模型下面，其他如洋务派、早期改革派、顽固派和清流、西方来华人士这些近代哲学发展的必然环节的哲学贡献没有得到合理的揭示。
就阶级分析方法本身而言，其运用上也存在着一些问题。首先是对思想家阶级出身、实际活动与阶级思想的区分不够。思想家的出身乃至其一生的实践活动所处的阶级状况虽然原则上是决定其思想的。但思想不是纯粹个人的事，尤其是刊登表达给世人看的思想一定和社会的某种需求相联系。因而通过思想的性质判定思想家本人的出身和活动的阶级性质就显得没有必要。如早期改革派思想家从其出身来看，大多属于地主阶级，以郭嵩焘为例，他的确如《中国近代人物研究信息》所言的那样“既是清末封建统治阶级的一员，又具有这个阶级‘逆子贰臣’的异端思想，因此，它与封建统治阶级存在裂痕，很自然要被顽固的封建统治者抛出圈外”。[1]从其所从事的实际活动来看，他是洋务运动的实际参加者，参与了镇压太平军，他是一个封建士大夫。这是实际情况，至于其是否走过了“从封建文人向资产阶级分子转化的道路”是有待进一步论证的。[2]但这并不妨碍其思想具有资本主义民主主义思想的性质。其思想的资本主义民主主义性质可以从两个层面反映出来。一是中国封建社会本身就存在着商品经济和资本主义萌芽以及与之相应的具有市民反叛意识的早期启蒙主义思潮。早期改良派对封建主义的批判虽然带有复古和保守色彩，但也应看作“中国特色”的西方近代似的民主主义思想。二是原本意义上的西方近代民主主义思想。郭嵩焘通过对西方社会的考察，已经初步具备了西方近代民主主义的思想。
其次是在运用阶级分析方法时对思想家的言词与幻想同这种言词与幻想代表的实际利益缺少适当的分析和区分。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中写道：“正如在日常生活中把一个人对自己的想法和品评同他的实际人品和实际行动区别开来一样，在历史的战斗中更应该把各个党派的言词和幻想同它们的本来面目和实际利益区别开来，把它们对自己的看法同它们的真实本质区别开来。”[3]马克思在这里强调的是个人或政党的实际行动。但从中国清末的实际情况来看，言词和幻想在保守主义文化政治氛围占主导的环境里就显得尤为重要。这种言词和幻想可能是复古的，但关键在于其是否对现实的文化传统具有批判的要素，是否有新的内涵。因为“人们创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承续下来的条件下创造。”[4]在近代哲学史上，常常出现一些在保守言词下的激进主张和行动，如中国近代早期改革派；也常出现一些在激进言词下的保守的看法和行动，如龚自珍等。一些研究者为思想家的幻想和言词动容，忽略了他们实际维护的利益和本来的面目。如郑观应等人在保守言词掩盖下维护的是新兴商人阶层和自由职业者的利益；康有为则在激进的言词下，维护着传统士大夫阶层和皇帝的利益。如果能够看到思想的实际利益归属，一些思想家从保守到激进、或者从激进到保守的转化就变得不难理解了。
再次是以往的研究往往没有很好地区分革命阶级的存在和革命思想的存在的关系。运用阶级的分析方法还必须区分革命阶级的存在与革命思想的存在。尽管“一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的”，但思想具有一定的超前性质。[4]马克思恩格斯曾经指出，旧阶级中的一部分人，由于从理论上认识了整个历史运动的发展水平，就会转到新阶级方面来。如早期改革派思想家由于其对中国前途命运的关注，把握了中国社会发展的大势，因而成为新阶级的思想的先导。在近代中国，中国近代早期改革派的思想推动了民族资产阶级的诞生。19世纪70年代，洋务派举办“官督商办”、“官商合办”企业时，我国先后创办民族资本主义企业约一百多个。地主、官僚、买办商人（侨商）经营企业，逐渐转化为民族资产阶级。正是旧阶级中的一部分人推动了新阶级的产生，而旧阶级的开明分子的新阶级思想的性质必然带有更多的旧阶级的印记。资产阶级维新思想是中国民族资产阶级的意识形态，并不能说明维新思想的创造者就一定是资产阶级。
运用阶级的分析方法还要区分思想和思想的影响。如中国近代早期改革派的思想影响了近代的维新和革命运动，并成为运动的精神食粮，因此把他们的思想看作是近代性质的一点也不过分。近代思想家的近代性质很多都是根据思想的影响来确定的，而其思想本身往往并不完全具有近代的性质。
应该说，在新的时代条件下，如何坚持马克思主义的指导，并更好地运用马克思主义的方法研究近代哲学史是一个需要思考的大问题。作者主张在充实阶级法则的基础上，更多地运用马克思主义的世界历史思想和东方社会理论为指导来推进近代哲学的研究。
二
在中国近代哲学的研究中，围绕着古今中西的不同理解，形成了各种各样的方法论。刺激反应模式强调西方的积极影响；传统的自我发展强调中国哲学自身的发展能力；地域模型力图弥补二者的缺陷；内在性发展综合了两个方面；三阶段说则给出了一个具体的近代中西关系演进的路线。上述说法各有其利弊得失，并且存在着相互的冲突和互补性，需要综合加以运用。
（1）刺激—反应模式。与西欧的原生型或自发型近代化相比，中国的近代化可称之“次生型”或曰“后发型”。在这个过程中西方的影响和本民族文化传统对推进近代化的相互关系及其作用和功能是一个很复杂的问题。“冲击-反应模式”被现代西方学术界广泛应用于诠释后发型近代化。这一模式是费正清（1901-1991）等西方学者在20世纪中叶正式提出的，其思路可以追溯到十八九世纪亚当·斯密（1723-1790）、黑格尔（1770-1831）等人的论述。这种模式把后发型的中国近代化描述成这样的情形：中国社会和文化本是一个封闭自足的体系，是一个在固有圆圈内循环往复的“实体性精神”，“很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”[6]中华文化自身不具备实现近代化转变的原动力，只有依赖西方的经济、政治、军事、文化影响，中国方有转机；西方“冲击”使中华文化一步一步被动地、勉强地走上现代化道路。
这一模式有它的合理性和价值性，但也有它的缺点。这一模式是“欧洲中心论”的产物。它忽视了传统和后发国家自身因素在近代化过程中的积极的推动作用，而仅仅把传统看作是近代化的阻力和滞后的作用，把传统和近代化看作是绝对对立的关系，缺少对传统的多层面的分析。“冲击”的说法容易把冲击的对象想象成一种没有生命的、被动的、静态的构造。在这种联想的支配下，传统不是被简单化为农业社会的意识形态，就是统治阶级的意识形态，就是专制政体的意识形态，就是士绅阶级的意识形态，而文化传统的最大特征——复杂性和发展性自然地被忽略了。西方冲击的观念常常有意无意之间把西方近代文明了解得太单纯、太笼统，把近代化看作是西方文明的全部内涵，忽视了近代化外还有其他潮流，如浪漫主义、存在主义、民主主义、社会主义等这些非近代化的潮流对晚清知识分子的吸引力和影响。在西方现代化论者的最初视界里，中国常常作为一个整体单位接受西方挑战的。实际上，由于各个地域、经济发展及文化的多元性的不同，各社会组织与群体回应冲击的方式和强度有着巨大的差异。西方文化对晚清文化的冲击限于沿海中的工商阶级和少数负责办理洋务的官吏。中国文化是多元的，这就决定了其对外来文化的反应也是多元的。冲击和反应是对应的观念，当时有冲击，反应则很微弱。西学虽来，反应则不很普遍，没有必要夸大中西文化的冲突，西方文化本身也不是同质的。近代对西方的反应大致有如下几种情形：冷漠、没有反应；漠然，有机会接触却没有去接触，影响自然谈不上；拒斥，经过考虑和选择，影响已经有了，如极端保守派；有限地接受或者附和，如洋务派和部分的清流派人物；认真地批判接受，如早期改革派；全面抛弃传统，如全盘西化论。上述几种情形相互之间的差距是非常细微的。用此模式研究近代哲学还有很多的工作要作。
（2）传统学术的自我发展和文化重演律的思维缺陷。20世纪初中叶以来，美国人类学家弗朗兹·博厄斯（1858-1942）、本尼迪克（1887-1948）等人主张“从本地人角度研究本地历史”，注意讨论当地文化传统对当地近代化进程的影响，这实际上是对“冲击-反应模式”的一种修正。用传统学术的演变、清代学术流变的立场解释和看待近代哲学文化的代表人物有：徐世昌的《清儒学案》、梁启超的《清代学术概论》《中国近三百年学术史》、钱穆的《中国近三百年学术史》。
自我发展的概念常常在出发点和前提问题上出现误解。传统学术自我发展的观念常常把自我理解为自我发展不靠外力，自身是主体。这样的理解是不合适的。学术无生命，不是自主发展的主体，主体是人和社会；但人和社会又是生于文化传统之中的，这使学术表现出一定的主体特征。人和社会在借助于一定的文化遗产可以发展时，文化主体与人和社会实践主体就是一致的，否则则表现出不一致。近代就是一个例子。近代社会开端已经预示着传统学术主体性生命的危机。近代社会、民族和国家的主体性的危机直接导致了传统文化的主体性危机，在其主体性地位出现危机和地位不存的情况下谈自我发展就存在着很多的问题。晚清，人接受的学术教育已经非常世俗化、封闭、僵化和保守了。鸦片战争已经预示了人和社会以此学术立足的弊端，传统学术逐渐失去了人们借以安身立命的机制和动力。
自我发展的概念常常在何为传统学术：精神还是经典、现实的文化传统还是传统文化这个问题上发生误解。这个路子总体不错，但关键在于对学术的理解。从经学这个角度来理解，把对经典的有所整理和有所解释的列为历史叙述之中，对经典没有系统解释的自然被排斥在外的做法是不合适的。这种路子往往从传统学科分类来叙述，没有注重学术精神，不是从传统学术精神来立论的。发展不仅仅是形式上的，更重要的是内容上的，精神上的。发展应该是指传统学术自身具有多元性质，具有多种可能性，可以进行多种解释，以适应现实的多种需要；发展不是单一的，而是多元的。发展不等同于一般的演变，发展有量的发展和质的发展两种形式，在时代发生质变的情况下，质的发展才是合乎历史潮流的学术的自我发展，否则只能算作是传统学术的苟延残喘和无奈的回光返照。一种思想，重复了很多前人的东西，于学问不能谈得上发展；于西学知之甚少，不能谓之符合时代学术的大势，为学问而学问并不能掩盖一些学者的无知和与学术发展的趋势背道而驰。一些学问已经失去了存在的价值，已经没有生命力了，不能谓之发展；一些学问已经面临着全面的自身社会和西方社会和文化带来的主体性危机，自身存在尚且困难，不能谓之发展。
在近代，传统学术的几大典型的形态已经不再构成一个统一的发展形态，因而也就不能构成学术派别划分的惟一标准。以理学为例，在理学阵营中就发生了明显的分化组合。唐鉴、倭仁、徐桐、吴廷栋、曾国藩、罗泽南、李续宾、刘蓉、郭嵩焘都是晚清理学，亦称宋学复兴的重要人物。梁启超称之为洪杨乱事前后思想界引出的一条新路。其实这条路也是新旧参半的。传统理学由于唯理主义的演绎方法，由于重视道德心性、脱离实际而受到批判。晚清理学则在走着一条理学经世的道路。晚清的社会现实使内圣外王的思想体系具有了新的价值。在全面社会危机的时代，理学的道德关怀符合所有的士大夫对德治、教化、士习民风的改革的关心，同时也可以成为对付西方的精神武器。理学复兴在湖湘、京城交互影响，沿着主敬的路数，在个人修养、道德化的理想社会秩序，经济、政治、军事事功和抵御西方等方面发展了理学。他们强调内政修明是抵御外侮的基础，关心吏治、科举等。在这一路数下的人物实际上是分属不同派别的。倭仁作为曾国藩的老师、当时理学的领导人物，虽持理学经世立场，却对西方冲击表现出了漠视和敌视的态度。徐桐则每见洋人就以扇掩面，成为顽固派和保守派。曾国藩对西方采取了部分接受的态度，成为洋务派的领导人物。郭嵩焘则在追随洋务的基础上达到了改革派的水平。三者都发展了理学，但发展的程度和性质则有很大的不同。理学的发展是靠着向西方接轨来实现的，其前提是调和汉宋。晚清诸传统学派已经分化，或者已经不称其为学派了。理学重镇湖湘的文风受桐城文论（始于方苞、姚鼐）的影响很大，考据、义理、辞章呈现出并重的趋势，桐城巨子既尊宋学，又好文，其与考据汉学互相轻视。但至近代，调和汉宋已是大势所趋，近代理学就与古文群体有着密切的交往，如曾国藩与梅曾亮，郭嵩焘与陈（陈为其《礼记质疑》作序）、王先谦（晚年为王编的《十家骈文汇编》作序）。郭嵩焘除了自己对宋明理学推崇的经典以及《礼记》、《史记》等进行了大量的考据研究以外，考据中包含的研究方法和学术精神（实事求是）及研究的形式（札记、游记、书信、奏稿等）在他那里被赋予了新的时代内容，从而使自己的思想成为了考据学和理学在新时代的新发展。
今文经学与阳明学的情况与理学相同。梁启超称康梁为代表的后期改革派为“今文经学派。”今文经学由庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源等的发展，经术日益变为治术。今文经学在晚清的勃兴亦有不同之倾向。康梁等在使经术变为治术，发挥微言大义，融会西方文化方面作出了巨大的贡献。同治《公羊》的王闿运却对康梁进行了攻击。成为保守派的代表人物之一。有趣的是廖平是王闿运的弟子，康有为今文经学的启蒙老师。
考据学作为清代的正统学术衰落和分化得最明显。考据学在近代的发展有两种相反的见解：一种是顽固和保守的势头；一种是改革和学习西方的势头。考据学者王先谦、叶德辉（目录学者）都是保守主义者，看重古经对于治国和御敌的意义。在晚清，地方士绅和京城官僚、学者以考据学为理论基础，形成了声势浩大的“清流”。以黄体芳和孙诒让为代表的两个家族和考据学术集团，保持着考据和经世的结合。主要人物有俞樾、陆心源、孙衣言、孙锵鸣、孙诒让、陈虬、宋恕、汤震、黄绍箕、黄绍第。其中的大部分持有相对保守的立场。认为西学是源于诸子的，对外主战，强调内政修明和理清士大夫政治。相对开明的人物有汤震、陈虬、宋恕、陈炽。这些人的经世和西方观念日益成熟，并提出了一些系统的乐观的改革方案。可以看作是广义的改革派成员。冯桂芬、薛福成、马建忠等都受到这一学风的熏陶，其治学方法，关注的内容，研究的形式等都有着对考据精神的发挥。
（3）地域模型的优劣。柯文的地域模型在某种意义上克服了冲击反应模式的局限性，或者说把冲击反应的过程从地域上具体化了。柯文在《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》中指出，中国近代史的一个未曾研究的巨大课题是沿海与内地的差异。[6]在近代，沿海不断地冲击内地，内地则试图通过中国化使冲击合法化。在十九世纪和二十世纪初叶，沿海承担了倡导变革的主要责任，内地则使变革合法化。一旦内地除了使变革合法化以外，也成为创新的主要中心，沿海的作用就衰退了。显然这一划分是以西方的冲击为主导加以论述的。杨念群在《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》中指出了柯文的不足。[8]该书认为，中国传统虽然受到西方的冲击，从形式上看也的确存在一个从沿海向内地扩展的层序格局，只是这并不意味着沿海士人就已经脱胎换骨地完全运用西方式的思维与话语来思考和阐释现代化的相关问题，而是运用中国传统的话语加以评注和解说。柯文未考虑区域传统话语在支配变革的频率与节奏时所可能发生的共时作用。为了弥补这一缺陷，该书从传统的生命力的角度提出并研究了三个地域的划分。
该书认为，江浙深受考据学的影响，学术专门化、工具化、职业化倾向明显，坚持道-艺的观念，考据学、格致之学、工农商贾杂学等得到了发展。受过考据学训练的专门化学人借助分斋课士等学术传授方式，顺利地使书院中固有的儒学传统因素熔铸于中西契合的制度框架之中；近代湖湘士子深受朱熹等地域化儒学大师“居敬穷理”思想的影响，常常把外界的变动作为内心探求的外在对象和前提，具有把内在感知对象化于政治客体的强烈愿望。湖湘士子虽然崛起于内地，却首先在行动上对西方的物质技术作出回应，以经世致用和帝王之学话语作为背景形成洋务引进浪潮，推动了儒生武士化。他们具有以“心”（理）探“势”的外倾型思维方式，强调立功基础上的立言与立德的统一，道统和政统、经术和治术、内圣和外王的统一。岭南知识群体具有内倾感应型的人格特征，化理为心，把对外界客观政治的变迁归结为心灵主体的变动，政治和宗教相结合，有浓郁的浪漫飘逸色彩；岭南知识群体常常对思想文化方面的文化变革作出了积极反应，并往往成为思想启蒙的先导力量。
中国近代哲学流派的思想家往往来自岭南、湖湘、江浙三大儒学的地域形态，在各自具有的宗教、事功、科学倾向性以外，又超越了儒学地域形态的限制，成为一个独立的派别。换句话说，儒学的学派脉络和地域格局影响了他们对传统、对西方和现实的选择和取舍，但这并不是使他们成为一个流派的绝对的障碍性因素；西学的不同基础同样也影响了他们对中学和现实的看法；与现实的不同关系的影响也是巨大的。
（4）梁启超的三阶段模式。早在20世纪初，梁启超曾经从知识话语叠次更替的角度构设出了一个近代变革的模式。他在《五十年中国进化概念》（1923年）中曾列举出中国有一个从器物到制度再到文化的由浅入深的递次渐变过程。其中说：“第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，到同治年间借了外国兵来平内乱，于是曾国藩、李鸿章一班人，很觉得外国的船坚炮利，确是我们所不及，对于这方面的事项，觉得有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造局等渐次设立起来。……第二期，是从制度上感觉不足。……第三期，便是从文化根本上感觉不足。”[8]殷海光把中国现代化历程进一步概括为器用现代化、制度现代化和思想现代化三个递进步骤。[9]
这一认知模式基本上是以事件阐释为核心的排他性的进化论式的过程描述。作为洋务运动、维新运动、辛亥革命的发动主体的知识群体之间并不是单纯的线性的关系，同时具有平行的并列的特征，在某一时代背景下一些人走到了前台。在这三大知识群体之外，还活跃着很多其他的知识群体，同样对近代变革产生了影响。把这一模式用于近代文化的研究很容易混淆历史发展和知识文化观念发展的关系，用历史的发展代替了文化的发展。从早期改革派开始已经在思想上主张全面学习西方了，文化上的、制度上的、器物上的不足都有感受，并且很深入。维新运动在行动上看被光绪帝转型为旧式的“洋务话语”证明了“运动”往往是落后于思想观念的。近代早期改革（良）派的思想观念正是由于包含了原始的完满，才在洋务、维新、革命等不同的时期被加以不同的理解和运用，其著作成为不同的运动进行思想宣传的工具。三阶段不是近代思想家思想演进的规律，从思想上看只能是社会绝大多数的人的一个思想观念的变化过程，用于研究近代思想家的思想要批判地运用。从地域模式的主张看来，在中国近代的知识群体演变过程中，存在一个对西学有所选择的回应频率和节奏。三次变革分别由三个不同区域的知识群体所发动，其资源作用的单一性只在单一区域传承的系统内才变得有意义，一旦被置于其他区域的比较网络中，其空间的坐标特征就会凸显出来。儒学的地域性形态，如湘学、闽学、岭学等含义都是以空间分布标示出来的，一旦它们成为近代不同区域知识群体发动变革的资源，其时间性形态特征就会被暂时消解掉。
（5）传统与现代两分的现代化的研究方法。现代化的研究方法就是把早期改革派思想放到中国传统文化的现代化以及中国社会现代化的视野中进行研究的方法。其核心是对古今中西关系的认识。一些学者在运用这一方法时存在着形而上学和先验化的毛病。很多论者在论述近代的哲学和文化的转型时，认为近代哲学和文化的转型是从天人合一到主客二分和主体性的张扬和重视；从整体到个体，到个人主义、利群主义、个人的主观精神，到个人情感、好感；从恃天命到恃人力；从排斥到吸收自然科学；从尚静到尚变；从追求善恶到感受苦乐。也有人认为是从阴阳生化论到进化论；从顿悟思维到逻辑判断；从变易史观到进化史观；从天赋君权到天赋人权。这一方法具有一定的主观化和把思想史戏剧化的特征。这一认知方式在西方文化中心主义的基调下支解了中西文化的丰富内涵，忽视了传统和现代及其转化的多元性、连续性，以及中西文化的共性。
在新的时代条件下，以上各研究方法依然具有它们独特的适应性，但就近代哲学史的研究而言，需要在全球化的视野下，加以充实和完善，并加以综合的运用，注意突破单一方法带来的弊端。
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