克里斯蒂娜“中国女性”考论及中国因素对克里斯蒂娜学术思想的影响_克里斯论文

克里斯蒂娃《中国妇女》考——兼论中国元素对克里斯蒂娃学术思想的影响，本文主要内容关键词为：克里斯蒂论文,中国论文,中国妇女论文,元素论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       中图分类号：I06 文献标识码：A 文章编号：1000-5285(2015)04-0066-09

       一、引言

       1974年，新中国在恢复了联合国合法席位之后迎来了第一批西方知识分子代表团——《原样》(Tel Quel)代表团。该代表团由后现代主义一代思想宗师罗兰·巴特(Roland Barthes)、“原样派”领袖菲利普·索莱尔斯(Phillippe Sollers)、哲学家弗朗索瓦·瓦尔(

Wahl)、马瑟兰·普莱奈(Marcelin Pleynet)与符号学家朱莉娅·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)组成，以其灿若群星的阵容，以及凿空拓荒的破冰意义，引发了国际舆论的高度关注。《原样》代表团成员以思想先锐著称，他们选择中国为出访地并非偶然。罗兰·巴特在《中国行日记》中认为去中国是因为“中国有着无数可能的意义：历史概念的意义、伦理概念的意义等等。”①克里斯蒂娃在《思考之危境》中回忆道：“若说我们对中国感到兴趣，那是因为这个国家的传统，它的儒家思想、道家思想、文字书写的重要作用以及中文的特殊性，女性在此文化中的角色等等。”②可见，正是中国文化蕴含的异质性与多元性对《原样》代表团产生了巨大的吸引力。实际上“多元性”也是理解克里斯蒂娃学术思想的一把钥匙，2012年克里斯蒂娃教授受邀赴复旦大学发表系列演讲期间，在与祝克懿教授的对话中首次提出“人本身也是多声部的”③这一重要论断，这既是克氏符号学理论的最新发展，又是其克氏“多元化”思想的一贯体现。

       《原样》代表团回国后，克里斯蒂娃根据所见所感写成“Des Chinoises”(《中国妇女》)一书，于1974年由巴黎“女性出版社”(édition des femmes)出版，引发了西方世界的轰动。该书随后于1977年被Anita Barrows译为英文，取名“About Chinese Women”，由伦敦M.Boyars出版社出版。2000年该书法文版由Pauvert公司再版。2010年赵靓又将其译为中文，书名《中国妇女》，并附2000年克里斯蒂娃写的再版序言《这就是中国》，由同济大学出版社出版。《中国妇女》中译本的出版大大推动了国内克里斯蒂娃研究的发展，克氏在书中征引了大量中国文献，这对于我们了解克氏学术思想中的“中国元素”具有重要意义。不过中译本在中国文献的考证方面尚存在不少可商榷之处，这也为我们进一步了解克氏的中国文化世界提供了进一步挖掘的研究空间。

       二、《中国妇女》文献出处考

       《中国妇女》一书征引了大量中国古代文献，尤其是关于女性的表述，如《老子》：“我独异于人而贵食母。”④(2010年版，第49页，以下只注明页码)，再如《论语》：“唯女子与小人难养也。近之则不逊，远之则怨。”(第72页)等等，充分体现出克里斯蒂娃对中国文化的精深了解，然而中译本中亦有若干处文献尚未找到具体出处：

       《中国妇女》中译本有三处文献在“译者注”中明确表示“由于原文作者没有标注具体出处”，故“引文采用意译”。据我们考察这三处文献出处如下：

       第一处(第73页)出自《后汉书》卷八十四《列女传第七十四·班昭传》：

       (1)生男如狼，犹恐其尪；生女如虎，犹恐其虎。

       第二处(第73页)出自司马光《居家杂仪》：

       (2)今人或教女子以作歌诗，执俗乐，殊非所宜。

       第三处(第89页)出自《明史》卷二百九《列传九十七·杨继盛传》：

       (3)臣仰惟圣德，昆虫草木皆欲得所，岂惜一回宸顾，下垂覆盆？倘以罪重，必不可赦，愿即斩臣妾首，以代夫诛。以上三处文献已在《克里斯蒂娃〈中国妇女〉中的几处中国古代文献》⑤中予以详细考证与解析，故不复赘言。

       除以上三处之外，据我们考察《中国妇女》中译本中尚有多处文献因未找到出处，以致引文与原文有所出入，兹胪列于下：

       (4)《中国妇女》(第71页)：

       在文化想象中，象征性的父亲剥夺了为母之道，进而剥夺了她调和社会的能力。……对此，我们还可以找到很多迹象，不过那最明显的就在中国谚语里：

       兽知其母不知其父，庶民曰父母无别，士大夫则哀其亡父。

       按：遍阅古籍，无此谚语。据我们考察，此语出自《仪礼注疏》卷三十《丧服·传》：

       禽兽知母而不知父。野人曰：“父母何算焉!”都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣。据唐代贾公彦《仪礼疏》“禽兽所生，唯知随母，不知随父”，所以“知母不知父”；“野人稍远政化，都邑之士为近政化”，所以野人“不知分别父母尊卑也”；大夫与学士“习知四术，闲知六艺，知祖义父仁之礼，故敬父遂尊祖”。克里斯蒂娃敏锐地捕捉到这里实际上存在着一个父权象征秩序的连续统：禽兽——野人——都邑之士——大夫及学士。在这个父权连续统中，受教化程度越高，父权意识越强烈，社会地位也越高。

       (5)《中国妇女》(第73页)：

       汉朝著名的儒家学者杨震直切主题道：

       如若女人参与外事，必将举国骚乱，礼崩乐坏，日月蒙羞(皇帝和皇后)。史书云，不可牝鸡司晨，《诗经》亦载毒妇篡国……总之，女人断不可问政事。

       按：此处文献出自《后汉书》卷五十四《杨震列传》，当时汉安帝乳母王圣倚仗保育之功，骄纵不法，杨震遂上书批评王圣，其原文为：

       阿母王圣出自贱微……无厌之心，不知纪极，外交属托，扰乱天下，损辱清朝，尘点日月。《书》诫牝鸡牡鸣，《诗》刺哲妇丧国。……言妇人不得与于政事也。杨震认为王圣的行为有损朝廷与皇帝清誉，并引用《尚书》《诗经》《春秋》《周易》中的相关论述以反对妇人干政。儒家关于压制女性参政权利的主张，引起了克里斯蒂娃的强烈抨击，故而她敏锐注意到五四运动前后，陈独秀、李大钊等人讨论女性问题尤其是女性政治权利问题的文章(详见后文)。

       三、《中国妇女》引文考

       《中国妇女》中译本中存在部分文献虽找到出处，但引文与原文有所出入，兹胪列于下：

       (6)《中国妇女·中国母亲》(第49页)：

       俗说天地开辟，未有人民，女娲搏黄土作人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人；贫贱者，引绳人也。(汉·应劭《风俗通》)

       按：据北京图书馆所藏之《大德新刊校正风俗通义》(元代大德刊本，原为常熟铁琴铜剑楼旧藏，为《风俗通义》现存最早版本)所载，原文当为：

       故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，絙人也。“絙”虽为“绳索”义，然此处非“绳”且前无“引”字。克氏对此处文献的关注在于，中国神话中人类由女娲创造，这与《圣经》谓上帝以男人亚当之肋骨创造女人夏娃迥异。此外克氏(2010：49)注意到女娲神“创造了人类。她的兄弟兼丈夫、传说中的伏羲则创造了文字”。正是中国文化中蕴含的母性特质，引发了克氏的强烈兴趣。

       (7)《中国妇女·中国母亲》(第12页)：

       这可以用来解释毛泽东在《湖南农民运动考察报告》的观点：

       必须让农民们自己移走偶像，打破祖先的牌位，摧毁不愿顺从丈夫的女人们的寺庙以及供奉贞节烈妇的牌坊。

       按：此处《湖南农民运动考察报告》有关引文有误，原文如下：

       菩萨要农民自己去丢，烈女祠、节孝坊要农民自己去摧毁，别人代庖是不对的。毛泽东在文中认为“家族主义、迷信观念和不正确的男女关系之破坏，乃是政治斗争和经济斗争胜利以后自然而然的结果”，故而主张“无须旁人过早地代庖丢菩萨”，待农民觉悟后自己摧毁象征神权的菩萨与象征夫权的烈女祠、节孝坊。除了上述文献外，克里斯蒂娃注意到五四时期毛泽东关于女性问题的另一篇文献，不过引文也不准确。

       (8)《中国妇女·中国母亲》(第161页)：

       毛泽东针对赵小姐1919年的自杀时所说的一些话：“男女不合的概念一经宣布，反对旧家庭的大众就会站起来，一场浩大的婚姻和爱情自由的浪潮将会席卷中国。”

       按：此文为毛泽东于1919年11月28日在湖南《大公报》上发表的《婚姻上的迷信问题》(署名泽东)。原文为：

       夫妇一发生了不安，家庭革命军便会如麻而起，而婚姻自由、恋爱自由的大潮，接着便将泛滥于中国大陆，乘潮打桨的新夫妇，便会完全成立在恋爱主义的上面。毛泽东在文中指出“赵女士的婚姻，除开‘拜堂’以外，各种‘大礼’自然都是经过了的。他的寻死，这些迷信，一定是‘与有力焉’的”，所以他认为若要“倡言改革婚制”就要首先打破“婚姻命定说”，因为“此说一破，父母代办政策便顿失了护符，社会上立时便会发生‘夫妇的不安’”，而这种“夫妇的不安”则势必导致女性解放的大潮“泛滥于中国大陆”。

       四、《中国妇女》译文考

       《中国妇女》中译本涉及大量中国古代文献的翻译，难免百密一疏，部分译文存在值得商榷之处，兹胪列于下：

       (9)将《古文观止》误译为《昭明文选》。《中国妇女》(第83页)：

       赵威后接见了齐国来使，就问他：“岁亦无恙耶？民亦无恙耶？”最后才问：“王亦无恙耶？”齐国来使奇怪地问道：“臣奉使使威后，今不问王，而先问岁与民，岂先贱而后尊贵者乎？”她回答说：“不然。苟无岁，何有民，苟无民，何有君？”⑥

       按：原文出自《战国策》卷十一《齐策四·赵威后问齐使》，中译本引文与原文大致相同，但最后一句有所出入，原文为“苟无岁，何以有民？苟无民，何以有君？”引文将其引作“何有民”“何有君”。然而此处主要问题在于中译本将马古礼所著之书误译为《〈文选〉辞斌译注》。《昭明文选》又称《文选》，由南朝梁武帝太子萧统(谥号“昭明”)主持编选。然遍翻《文选》未录此文。此文录于《古文观止》卷四《赵威后问齐使》，且据法文“Le Kouwen chinois”亦应译为《古文观止》，相应地，亦应将“Le Kouwen chinois，recueil de textes avec ll' introduction et notes”译为“《〈古文观止〉译注》”。

       (10)《中国妇女》(第85页)：

       我们听说过东晋十六国时期前秦苏惠的事迹。她出于对小妾的嫉妒责打小妾，后来直到日夜赶织出包含841个汉字的锦缎情诗《璇玑图》，才得到丈夫的原谅。唐朝以后女文人增多了，但只有两个还保留着丰富的原创力，那就是鱼璇玑和薛涛。

       按：此处译文有两处错误，即将“苏蕙”误写成“苏惠”，又将“鱼玄机”误作“鱼璇玑”。苏蕙与鱼玄机是作为中国古代“女文人”系列而引起克里斯蒂娃关注的。据《晋书》卷九十六《列女传》载：“窦滔妻苏氏，始平人也，名蕙，字若兰，善属文。滔苻坚时为秦州刺史，被徙流沙，苏氏思之，织锦为回文旋图诗以赠滔。宛转循环以读之，词甚凄惋，凡八百四十字。”苏蕙织锦而成的回文诗图《璇玑图》甚为玄妙，无论纵读、横读、正读、反读甚至斜读均可成诗。明代康万民从《璇玑图》中得诗四千余首。唐代武则天亲自为《璇玑图》作序，赞其“纵横反复，皆为文章。其文点画无阙。才情之妙，超古迈今”。应该指出的是，《璇玑图》原图为840字，后人于图中央添入一“心”字才增益为841字。

       又，鱼玄机为晚唐女诗人，《全唐诗》卷八零四录其诗一卷，并于诗人小传中曰：“鱼玄机，字幼微(一字蕙兰)，长安里家女。喜读书，有才思。补阙李亿纳为妾。爱衰，遂从冠帔于咸宜观。后以笞杀女童绿翘事，为京兆温璋所戮。”北宋孙光宪《北梦琐言》卷九则补充道鱼玄机入咸宜观为女道士时“有怨李公诗曰：‘易求无价宝，难得有心郎。’”

       此外，书中还注意到“五四”运动前后讨论女性问题的文献，不过其中有三处文献译名有误。

       (11)《中国妇女》(第97页)：

       评论刊物出现了，批评儒教对中国家庭的影响⑦，而其他人则试图把妇女运动整合进马克思的阶级斗争概念。⑧

       按：此处征引的陈独秀、李大钊的文章译名均有误。据我们考察上述陈独秀的文章为1916年12月1日刊于《新青年》第2卷第4号的《孔子之道与现代生活》，而非中译本所谓“《儒教与现代生活》”。陈独秀在文中肯定道：“妇人参政运动，亦现代文明妇人生活之一端。”历数儒家文献中对女性参政的压制，并特别对比了中美对于女性改嫁的态度，中国礼教将改嫁“目为失节，为奇辱”。然而在美国“妇人再醮，决不为社会所轻”。特意举例“美国今大总统威尔逊之夫人，即再醮者。夫妇学行，皆为国人所称”。该文系统抨击了封建伦理纲常束缚人性，且认为孔教缺少民主意识与共和理念，极大影响国家振兴和民族崛起。

       中译本所引李大钊文献有两处错误，其一，该文发表时间为1922年1月18日而非“1922年2月28日”；其二，该文名为《现代的女权运动》而非所谓“《现代妇女权利的运动》”。李大钊在文中指出：“二十世纪是被压迫阶级底解放时代，亦是妇女底解放时代。”如克里斯蒂娃所言，李大钊“试图把妇女运动整合进马克思的阶级斗争概念”，李大钊在文中认为：“劳工妇女运动若能成功，全妇女界的地位都可以提高。”认为共产第三国际指定Clara Zetkin为“妇女共产党的国际的书记”是“示全世界劳工阶级妇女以正当的道路”，将“为女权运动开一新纪元”。

       此外，克里斯蒂娃还注意到“五四”运动前毛泽东岳父杨昌济讨论中国家族制度改革的文章，不过文章译名亦有误。

       (12)《中国妇女》(第100页)：

       杨父是当时毛泽东就读的长沙第一师范的老师杨昌济……他写过一篇名为《中国家庭结构的改革》的文章，文章将中国家庭和英国家庭对比，指出中国家庭的家长制是中国积弱之源的结论。

       按：此处杨文译名有误，原文名为《改良家族制度札记》，刊于1915年6月10日出版之《甲寅》杂志一卷六号(署名CZY生)。杨昌济除了注意到封建礼教对人性的扼杀之外，特别关注到中英女性在家庭财产权问题上的差异，指出：“英人之寡妇，有独立之财产，可以自由嫁人。无论父族夫族，绝无干涉之权。……英人之处置遗产，皆凭死者之遗嘱。任与何人，他人不能干涉。”杨文总结道：“家族主义极强之地，于文化之进步，国势之集中，大有障碍。”确如克里斯蒂娃而言，杨昌济认为中国的家族主义对中国的进步发展危害甚巨。

       (13)将“《向阳商店》”译为“《朝阳商店》”。《中国妇女》(第143页)：

       《朝阳商店》(Le magasin qui marche vers le soleil)是在洛阳出演的巨作。

       本剧的内容描述似乎无法与某个‘文革’时期的现代戏剧剧名对应。因此译者曾向作者咨询，但由于时隔30余年，作者也无法确认剧名……根据她的意见，现将剧名直译为《朝阳商店》。——译者注

       按：据文中所述剧情及此处法文，此剧当为评剧《向阳商店》，由中国评剧院于1963年在《生活的凯歌》的基础上重新编排而成。克里斯蒂娃在这里并非只孤立地注意到《向阳商店》中“背叛了父亲”坚决要做售货员的女主人公刘春秀，而是系统关注了一系列红色文艺作品中的女性，如《白毛女》中的“苦大仇深的女主角”喜儿、《杜鹃山》中身为羸弱女子却主导了“十足男子气概的世界”的游击队女党代表柯湘以及《青松岭》中从“伪装的坏分子手里夺过了马鞭子——权力的象征”的小姑娘秀梅。

       五、《中国妇女》史实考

       《中国妇女》中叙述与史实有所出入者，主要有两大类：

       第一大类为重要历史事件发生时间有误。中译本中有三处重要历史事件时间与史实有所出入，兹胪列于下：

       (14)《中国妇女》(第49-50页)：

       母亲崇拜还可以在整个中国道教史中寻见，道教反对儒教，滋养了许多传统秩序的反对者以及农民起义。……汉更始3年(公元25年)，绿林军(与赤眉军)起义结束了汉代自立的王莽“新朝”……黄巾军和赤眉军却宣扬改革，自称为西王母的后代。

       按：王莽的新朝灭亡于公元23年而非公元25年。公元23年新朝灭亡后刘玄称帝，年号更始，公元25年赤眉军杀更始帝，更始政权灭亡。克氏以她特有的女性视角，注意到无论是黄巾军还是赤眉军作为反抗秩序的杰出代表都自称为道教神祗“西王母的后代”。克氏将儒教称为“食女人者”，而将道教视为儒教秩序的反抗者，故而《中国妇女》(2010：49)认为“母亲崇拜还可以在整个中国道教史中寻见，道教反对儒教，滋养了许多传统秩序的反对者以及农民起义”。

       (15)《中国妇女》(第97页)：

       到了1912年的5月，这个问题突然浮出水面。这个月的11日通过了临时约法，其中只字未提关于两性平等的条款。

       按：此处“临时约法”指《中华民国临时约法》，于1912年3月8日由临时参议院通过，并于3月11日公布实施，而非如中译本所言为“(5月)11日通过”。不过克氏敏锐地注意到《临时约法》中没有两性平等的条款。据我们考察，《临时约法》第五条表述为“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”，确实没有“无性别之区别”这类的提法。

       (16)《中国妇女》(第118页)：

       我们必须记住，为了破坏江西苏维埃政权，蒋介石不仅发动了军事进攻，还倡导所谓的“新生命运动”(1943年)。

       按：此处有两处问题，一是误将“新生活运动”译为“新生命运动”，二是“新生活运动”的发起时间并非是1943年而是1934年。1934年2月19日蒋介石在南昌行营发表《新生活运动之要义》演讲，正式推行新生活运动。克氏对中国近现代史中所有重大事件的关注都紧紧围绕“女性”这一主题，同样的，她对“新生活运动”的关注，也源于该运动在妇女观念中的保守主义倾向，克氏《中国妇女》(2010：118)指出“这个运动迎奉乡村的保守主义者，号称要发扬儒家美德，企图指控共产党犯了‘公有’妇女的罪行”。

       第二大类是对有关女性人物(主要是李清照与秋瑾)的叙述与史实有所出入。

       (17)《中国妇女》(第85页)：

       (李清照)1081年生于一个书香门第……后来她嫁给了一个读书人，他先是翰林院的学生，后来成为一个伟大的藏书家和古董收藏者。

       按：此处有两处错误：其一，李清照生于1084年而非1081年，1081年是李清照的丈夫赵明诚出生的年份。其二，赵明诚与李清照结婚时并非“翰林院的学生”而是“太学生”。据李清照《金石录后序》曰：“余建中辛巳，始归赵氏。时先君作礼部员外郎，丞相时作吏部侍郎。侯年二十一，在太学作学生。”

       (18)《中国妇女》(第88页)：

       让我们看看李清照的两句诗节，它出自李清照全集：

       运指麾尽方寸之中，决胜负于几微之外。且好胜者人之常情，小艺者士之末技。(选自《打马赋》)

       内容讲述的无非是认同那些男儿之志、坚守文学价值以及对政权与成功的渴慕。

       按：中译本说《打马赋》是“诗”，实际上《打马赋》是骈文，此处引文与原文也有出入，据宋代李清照《马戏图谱·打马赋》(明夷门广牍本)应为“运指麾于方寸之中”而非“运指麾尽方寸之中”。《打马赋》是文学史上罕见的关于博弈游戏之作，并非如中译本所言讲述的是“认同那些男儿之志、坚守文学价值以及对政权与成功的渴慕”。“打马”是宋代风行的赌博游戏。李清照性喜打马，甚至著有《打马图经》，尝曰：“予性喜博，凡所谓博者皆耽之昼夜，每忘寝食。”此外，克里斯蒂娃极为推崇李清照《声声慢》，认为这阕词“节奏与迭韵，呈鳞状考究地编织进入汉字的笔画里，我们感染到一种言语经验：它铭刻在一种有声和图示的细小原子里，与身体、宇宙和感觉共生。最后，它们编织成一个错综复杂的网络，一种由于兼而有之于是无法定性为‘音乐’还是‘意义’的语言。”在这里，《声声慢》仿佛成了克氏文本思想的生动载体。

       (19)《中国妇女》(第88页)：

       五代十国时期有个女英雄，在希望抛弃严格意义上的女性角色而进入政治领域的层面上，堪称为中国女子的典范。这个传奇人物随着一位无名氏写就的《木兰辞》而闻名。

       按：《木兰辞》为北朝民歌，故并非“五代十国”时期而是“南北朝时期”或“五胡十六国”时期。克里斯蒂娃对花木兰的关注，并非仅仅因为她是英雄，更重要的在于，克氏认为花木兰具有“抛弃严格意义上的女性角色而进入政治领域层面”的象征意义。

       (20)《中国妇女》(第95-96页)：

       民国前有一位女子尤其闻名，那就是秋瑾。她生于1874年……她还和堂表兄弟一起，组织了江西地区的一支反清武装。

       按：秋瑾生于1875年11月8日而非“生于1874年”。1907年光复会在绍兴大禹陵决定建立光复军，推举徐锡麟为首领，秋瑾为协领，约定于浙江、安徽同时起义之事，故此反清武装并非如中译本所言处于“江西地区”而是“浙皖地区”。克里斯蒂娃对秋瑾的关注绝不仅仅在于其参加反清起义，而是将秋瑾视为近代中国女性走向现代中国女性过程中具有标志性的人物，克氏注意到秋瑾“创办了中国第一份妇女报”(即秋瑾于1907年1月14日在上海创办的《中国女报》)，而在秋瑾去世不久，1912年资产阶级革命之后，以女子同盟会、女子后援会、女子参政同盟会等为代表的“中国真正的女权主义运动”便应运而生了。

       六、余论

       自20世纪80年代克里斯蒂娃的符号学思想特别是其创立的互文性理论被介绍入中国之后，我国的克里斯蒂娃研究与互文性理论研究已经走过了早期译介期、系统引介期与逐步繁荣期⑨。然而在以往研究中，长期将克里斯蒂娃的符号学理论尤其是其创立的互文性理论视为“舶来品”。祝克懿《互文性理论的多声构成：〈武士〉、张东荪、巴赫金与本维尼斯特、弗洛伊德》则首次系统阐释了中国哲学家张东荪对克氏互文性思想形成的深刻影响⑩，“张东荪因素”的揭示，对于克里斯蒂娃学术思想的再认识乃至互文语篇理论的中国化而言都具有重要理论意义。

       众所周知，互文性理论直接源于巴赫金对话理论。然而克里斯蒂娃却在复旦大学发表的演讲《互文性理论对结构主义的继承与突破》中明确指出：“就在我把巴赫金思想引入法国之时，我发现了一位名叫张东荪的中国学者的研究。”(11)克氏坦承在其创立互文性理论的过程中上世纪30年代中国哲学家张东荪发表的《思想言语与文化》一文让其深受启发。张东荪在《思想言语与文化》中认为西方的名学是“同一律名学”而中国则是“两元相关律名学”。西方名学的基础是同一律，其哲学基础为“一神论”，而中国名学的实质是一种“唯象论”，“只讲象与象之间的互相关系，而不问象的背后的本体”。(12)这些无疑都对克氏借助中国哲学以打破西方一神论的束缚产生了巨大影响。克里斯蒂娃《词语、对话和小说》中特别注意到在“二十世纪中国哲学家张东荪”的理论中，“阴—阳‘对话’取代了上帝”。(13)中国哲学中这种异于一神论的阴—阳对话对克氏影响至深。2010年克里斯蒂娃在《这就是中国》中总结中国带给她的影响时曾说：“在精神分析学和人类学之间，是人类的多元性让我着迷，如果说，宇宙是用‘阴’、‘阳’和表意文字来书写和表达的话。”此外，克里斯蒂娃选择中国妇女为观察对象也与中国女性蕴含的迥异于西方一神论的异质性有关。日本克里斯蒂娃研究学者西川直子在《克里斯托娃——多元逻辑》认为，克里斯蒂娃之所以试图“深入观察‘中国的女性们，中国的家庭、那些传统与现在的变革’的立场”，是因为“在中国，女性的角色、家庭机能似乎拥有西欧一神论不熟悉的特殊性(14)。

       需要特别指出的是，《中国妇女》在克里斯蒂娃的学术思想发展历程中具有重要的转折意义与“母题”意义。1974年克氏中国之行时适逢其开始关注女性问题。她在《思考之危境》(2010：63)中回忆道：“我此行的目的正是如此，学习中国文化，掌握中国社会主义新颖之处。……适巧我也在此时开始对法国及欧洲的妇女感到兴趣，尤其是她们的性爱，她们的书写，她们的社会地位等等。”而在中国几个月的参访无疑带给她巨大的冲击，她在《这就是中国》中不无感慨地回忆道：

       当避孕药和自愿流产在法国还没有被合法化的时候，当流行时尚还不属于女部长们的时候，在中国，这个正从中世纪中觉醒、走出斯大林主义的国家，却呈现出一幅由问题和答案组成的马赛克图画—这些问答只能促进对“第二性”未来的思考，不，是对“半边天”的思考。

       可以说正是中国之行，促使克氏将研究视野由符号学拓展到女性主义，以至克氏这位创立西方互文性理论的符号学家成为当今西方女性主义具有标志性意义的理论家，并与西苏(Hélène Cixous)、伊利格瑞(Luce Irigaray)一起被公认为“法国女性主义理论的新神圣三位一体”。

       至于《中国妇女》对克氏学术思想发展具有的“母题”意义，日本学者西川直子在《克里斯托娃——多元逻辑》(2002：346)中予以了深刻地揭示：

       在书中虽是片断的，但其后进一步发展的种种问题意识——前俄狄浦斯期问题，无时间的时间的问题、女性的抑郁问题等等——都被提示出来了，构成了本书的魅力所在。无论是“前俄狄浦斯期问题”，还是“无时间的时间的问题”或者“女性的抑郁问题”等克氏日后著作中的“母题”，一言以蔽之，其实质都在于对象征性秩序的反抗。克里斯蒂娃在《思考之危境》(2005：57)中曾总结到有两个因素导致“原样派”对中国有兴趣，其中一个因素“便是‘反抗’的问题”。

       克里斯蒂娃在《中国妇女》第三章“圣言的处女”中集中讨论了前俄狄浦斯期(中译本译为“前恋母阶段”)，这一时期是父亲法则出现之前的母亲领域，在语言层面表现为“无意义大量汇聚于意义之中，嘻笑着破坏了意义”，日后克氏的《恐怖的权力：论卑贱》(Powers of Horror：An Essay on Abjection，1982)、《爱情故事》(Tales of Love，1987)、《黑色的太阳》(Black Sun：Depression and Melancholia，1989)实质上都是围绕着前俄狄浦斯期的研究而写。此外，《中国妇女》中特别设立了一章《时间之外》(第29-34页)，认为：“在时间之外，没有过去和未来，没有对错；它隐藏着，也是空洞无物的，既不假设也不判断。在再次重建自我之间，它拒绝着、取代并打破了象征性秩序。”日后克氏所写的《女性的时间》(Women's Time，1982)、《布鲁斯特与时间意义》(Proust and the Sense of Time，1993)等实际上都是这一思考的延续。

       至于“女性的压抑”与对象征秩序的反抗更是《中国女性》着力之处。克里斯蒂娃在《中国妇女》中深刻意识到中国的神话及宗教中蕴含着某种母性及对象征秩序的反抗。她注意到造人的女娲神，也注意到道教中的西王母与佛教中的观音菩萨。在克氏看来，汉代的黄巾军和赤眉军作为秩序的反叛者却都“自称为西王母的后代”，而“观音代表着中国历史上对母亲崇拜的宽容，包含着对儒教拘泥仪式的超越”。神话、道教与佛教都被视为对传统儒家象征秩序的反抗因素而受到克氏特别关注。

       此外，克里斯蒂娃在《中国妇女》中梳理了处于“卑贱”地位的女性人物谱系，《中国妇女》(第81页)：“在这个沉默无名的大军里，只存在着少数称谓：妓、妾、情妇、皇后、女诗人、女兵乃至民族事业的受害者”。在克氏罗列的中国女性人物谱系中，包括“情妇”系列(如陈圆圆、李香君、梁红玉、杨贵妃、武媚娘等)，“女文人”系列(如班昭、苏蕙、鱼玄机、花蕾夫人、管道昇、李清照等)，及“女英雄”系列(如花木兰、秋瑾等)，一一形诸笔端。在克氏看来“卑贱”如妓女者却“在反抗金人的现实战争中，她英勇地带领军队作战前线”(梁红玉)，而“卑贱”如情妇者却“成功地摆脱了奴仆的地位，成为女皇”(武媚娘)，“甚至发明了19个新汉字”。在2014年3月美国范德堡大学举办的克里斯蒂娃研究会第二届年会上，祝克懿教授在与克氏的对话中问到武则天造字是否属于语言层面的一种新的反抗形式？克里斯蒂娃教授再次肯定武则天“能够找到新的语言文字表达方式，展现出女性视角的复杂性。从这一点来说，她具有非凡的能力且极具天赋”(15)。同时克氏也看到，即使在这些女性人物谱系中，象征性的父权的压抑依然无处不在。如班昭被克氏视为“比孔子还孔子”，其所著《女诫》在克氏看来不过是“高度提炼了在夫权和父权面前女性的顺从和自我抹杀”；克氏虽然惊异于苏蕙织出玄妙的《璇玑图》，但对苏蕙此举的目的是为了“得到丈夫的原谅”却不以为然；克氏注意到《向阳商店》和《青松岭》中女主人公对秩序的反抗，然而《向阳商店》中的刘春秀是“通过得到了一个象征性父亲(党)的帮助，领导了对真正父亲的攻击”，而《青松岭》中的秀梅夺过象征权力的马鞭时“又是在一个党书记、退伍军人的帮助之下”。无论是刘春秀还是秀梅都要依托象征性的父权以反抗现实性父权。由此可见，《中国妇女》正是这样一部深刻反映出中国妇女既屈从又反抗父权象征秩序的壮阔的历史图卷。

       Kelly Oliver在《克里斯蒂娃书写中的伦理、政治与差异》中敏锐意识到《中国妇女》笔下的“中国被制造成了符号学、女性主义、精神分析话语中的欲望客体”(16)。从这个意义上来说，《中国妇女》早已超出中国女性研究的狭隘意义。《中国妇女》在克氏学术思想发展历程中具有重要的转折意义，众多“母题”由此生发，我们从中不仅可以一窥中国女性反抗象征秩序的宏伟图景，更能看到中国元素对克氏学术思想嬗变历程的重大影响。也许，这正是《中国妇女》的真正意义所在。

       收稿日期：2014-11-05

       注释：

       ①罗兰·巴特：《中国行日记》，怀宇译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第6页。

       ②朱莉娅·克里斯蒂娃：《思考之危境：克莉斯蒂娃访谈录》，吴锡德译，台北：麦田出版社，2005年，第57页。

       ③祝克懿：《多声部的人——与克里斯蒂娃的对话录》，《中国社会科学报》2013年7月26日，B01版。

       ④朱莉娅·克里斯蒂娃：《中国妇女》，赵靓译，上海：同济大学出版社，2010年，第49页。

       ⑤刘斐：《克里斯蒂娃〈中国妇女〉中的几处中国古代文献》，《中国社会科学报》2014年8月4日。

       ⑥马古礼(G.Margouliès)：《〈文选〉辞斌译注》(Le Kouwen chinois,recueil de textes avec ll' introduction et notes)，巴黎.P.Geuthner出版社，1926年。

       ⑦陈独秀：《儒教与现代生活》，《新青年》1916年12月。

       ⑧李大钊：《现代妇女权利的运动》，《妇女评论》1922年2月28日。

       ⑨刘斐：《三十余年来互文性理论在中国的传播与发展》，《当代修辞学》2013年第5期。

       ⑩祝克懿：《互文性理论的多声构成：〈武士〉、张东荪、巴赫金与本维尼斯特、弗洛伊德》，《当代修辞学》2013年第5期。

       (11)朱莉娅·克里斯蒂娃：《互文性理论对结构主义的继承与突破》，《当代修辞学》2013年第5期。

       (12)张东荪：《思想言语与文化》，《当代修辞学》2013年第5期。

       (13)朱莉娅·克里斯蒂娃：《词语、对话争小说》，祝克懿、宋姝锦译，《当代修辞学》2012年第4期。

       (14)(日)西川直子：《克里斯托娃——多元逻辑》，王青、陈虎译，石家庄市：河北教育出版社，2002年，第346页。

       (15)刘斐、陈昕炜：《全球视野中的克里斯蒂娃研究》，《当代修辞学》2014年第3期。

       (16)Kelly Oliver edited:Ethics,Politics and Difference in Julia Kristeva's Writing[M].London:Routledge,1993:150.

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