“言道的悖论”及其超越——《庄子》话语策略新探，本文主要内容关键词为：悖论论文,庄子论文,话语论文,策略论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B223.5 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2006)10-0095-07
在中外文化史上，《庄子》地位之崇高、魅力之巨大、影响之深广，可以说是罕见其匹。这首先应当归功于它那深刻独到的思想和瑰丽浓烈的诗情，但同样不可忽视的是它那奇妙的文辞、独特的话语方式。关于《庄子》的话语方式，前人的讨论已有不少，可是从“言道的悖论”及其超越的角度进行系统分析的还不多见。笔者不揣浅陋，对此作一简单的清理论说，以就教于方家。
一、言道的悖论
理解《庄子》话语方式的关键和入口，是抓住“言道的悖论”这一千古哲学难题。这一难题既考验过老、庄本人及后世道家的智慧，也曾长期困扰过佛家、玄学家和禅宗思想家们的心智。在我看来，《庄子》一书的动人魅力和过人之处，很大程度上恰恰来源于其话语方式对这一悖论的成功超越。
什么是“言道的悖论”呢？简单地讲就是：“说不可说。”当我们试图去言说像“道”这样的超越者的时候便会发现，自己已经自觉不自觉地陷入了一个奇怪的“悖论”之中：一方面，正如《老子》开篇告诫过我们的那样，“道可道，非常道”；《庄子·知北游》等篇也明示，“道不可言，言而非也”①。这就是说，真正的“道”是不可言说的，任何对“道”的具体言说都只会使“道”受到“亏损”或者“遮蔽”。但另一方面，如果我们便因此而不去言说“道”的话，那“道”又将如何得以显现，我们又将如何去交流彼此对“道”的领悟和体证（包括像“道不可言说”这样的经验）呢？因此，为了使“道”成其为“道”和彼此交流对“道”的体证的缘故，我们又不得不去说“道”。
“言道的悖论”源于“不得不说”与“不可说”之间的矛盾，“不可说”源于“说”与“被说者”之间的矛盾。“说”与“被说者”之间的矛盾在于：除了“沉默地说”之外，“说”都必须借助于“语言”作为中介。所以，“言道的悖论”归根结底来源于“大道”与“语言”之间的矛盾。“大道”与“语言”之间的矛盾，归根结底在于“大道”对“语言”的“逻辑根性”和“工具本性”以及由此而产生的“有限性”的拒斥。作为人类表达和交流的工具，语言必须具备“逻辑根性”和“工具本性”；语言的“逻辑根性”和“工具本性”根植于人类的工具理性和交往理性。我们必须借助语言来说话，所以语言的“逻辑根性”和“工具本性”最终也成了“说”的“逻辑根性”和“工具本性”；语言的“有限性”最终也成了“说”的“有限性”；语言的“边界”最终也成了“说”的“边界”。语言只能说它能说的东西。这就是说，唯有那些能够无条件地服从其“逻辑根性”和“工具本性”的“暴力统治”的“被说者”，才有可能成为“可说者”；否则，就只能被语言拒之门外而成为“不可说者”。而像“道”这样的超越一切限定也拒绝被视为器物的终极存在者，便注定了只能成为“不可说者”。换个角度说，具有“逻辑根性”和“工具本性”的“语言”，无力承担言说“大道”的责任。当因为某种缘故不得不对“不可说”的“大道”进行“言说”的时候，“言道的悖论”便产生了。
首先遭遇“言道的悖论”的是庄子及其后学。老子虽然已看到了“道不可言”这一面，但避而不谈“不得不言道”的尴尬，因而并未构成真正的“悖论”。可是庄子及其后学则不同了，一方面他们清楚地懂得道是不可言说的（这样的言论在《庄子》一书中比比皆是）；然而另一方面，面对那样险恶纷扰的世道人心，对宇宙生命又有着那样深切透辟的体悟，不说则无以显“道”和平息“小言”、“俗言”的聒噪，所有这一切都使得他们不得不硬着头皮甘冒“巧历不得”的危险去“说”那“不可说”之“道”。
然而一个公认的事实却是：他们不仅“说”了那“不可说”之“道”，而且“说”了洋洋洒洒、漂漂亮亮十余万言，倾倒了古今中外无数热爱智慧和诗意的人们，而且并没有因此而落入“人而不天”的窠臼；他们触摸了语言言说的极地边界，将那天空中最美丽的云彩和霞光织入了自己的锦绣文章，但并没有因此而将自己置入自相矛盾的尴尬境地。他们是如何超越“言道的悖论”的呢？
二、对言道的悖论的超越
关于《庄子》对“言道悖论”的超越，清人王夫之的解释是：“终日言而未尝言”，或者说“言亦不之于人”②。这话虽然切中肯綮，但过于笼统。我认为，《庄子》的这一超越是通过一系列策略完成的：一是揭示语言的工具性本质；二是彰显语言功能的边界；三是深刻批判“逻辑—工具性语言”的有限性；四是“三言”笔法的“诗意言说”；五是运用不断“建构—解构”的表达策略；六是采取“言无言”的话语方式。前三点是“去蔽”，是扫清路障；后三者是“澄明”，是奋力前行。
（一）揭示语言的工具性本质
《外物》篇云：“荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。”③这段论说明白宣示：“言”不过是“道”借以现身的一种方式而已。一切“言道”之“言”都不过是些“方便之辞”，终究不过是一种工具、一种手段，而且是在获取“道”之“真谛”时必须“忘”掉从而挣脱其束缚的工具和手段。而且这里的“忘”绝非仅仅是被动的“遗忘”，更重要的是主动地、彻底地“破除”语言及其言说的“蔽障”。只有这样，才不至于“死于句下”，“买椟还珠”似的丢掉了“言”所传之“道”。值得一提的是，深受《庄子》影响的德国著名哲学家海德格尔一方面囿于西方文化传统大讲“语言是存在之家”、“词语破碎处无物存在”；另一方面，《庄子》的启示又使得他在《语言的本质》一文的结尾处总结道：“词语崩解处，一个‘存在’出现。”④这话可以算是深得“庄门秘诀”的见道真言。
通过揭示语言的工具性本质，庄子学派为超越“言道的悖论”寻找到了突破口：与中国儒家迷信圣人之语的态度截然不同，他们首先打破对语言本体的“痴迷”，清除“言道”路上的“蔽障”，从而为最终实现对“言道悖论”的超越迈出了第一步。
（二）彰显语言功能的边界
据《庄子》文本看，庄子学派似乎早就领教过“言说的痛苦”，并有很好的描述和分析。“言说的痛苦”的产生是必然的，它根源于“言（说）”与“意（被说者）”之间的不对应，也即所谓“言意之辩”的问题。“言意之辩”至迟可以追溯到《周易·系辞上》中“言不尽意”⑤的命题。但在庄子学派看来，言能否尽意取决于它所言说的对象即“被说者”是什么，而可能的“被说者”可以分成三种：“可以言论者”、“可以意致者”、“不可言论也不可意致者”，它们清楚地标明了语言言说功能的“边界”。
《庄子·秋水》篇云：“夫精粗者，期于有形者也；……可以言论者，物之粗也；可以意致者，物主精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”⑥意思是说，那无形无象、不分精粗、至深至玄的“道”本身，乃是“神口所不能言，圣心所不能察者”。此外，《庄子·天道》篇还通过“轮扁”与“桓公”之间一则颇具戏剧性的对话，提出了一个非常令人震撼的命题：“圣人之书，乃古人之糟魄而已”，其原因是“书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也”⑦。
上述论说明确地告诫我们：“道”原本就在语言能够言说的“边界”之外，它原本就“不可言说”。因此，一切所谓对“道”的“言说”，实质上都不过是对一种原本“不可言说者”的“勉强之说”，不过是一些“糟粕”，千万不能“贵非其贵”⑧。有西方思想家指出，语言是人类“理性崇拜”最初和最后的堡垒。所以，包括维特根斯坦、海德格尔在内的一大批西方有识之士都曾大声疾呼，要拯救“工具理性”和“技术思维”到处肆虐所造成的危机，首先应当拯救那因为不堪重负而“生病了的语言”。这又从反面证明了《庄子》彰显语言言说功能的“边界”这一智慧的重要意义和前瞻性。
明确彰显语言功能的“边界”，明确将“道”作为“不可言说者”置于语言言说功能的“边界”之外，进一步打破了对语言言说功能的“痴迷”，也进一步清除了“言道”路上的“蔽障”，这就从另一个方面为庄子学派最终超越“言道的悖论”准备了前提和基础。
（三）深刻批判“逻辑—工具性语言”的有限性
《庄子》一书中对语言的有限性的批判极为深刻，归纳起来主要包括四个方面：
第一，名无固宜。所有命名都不是必然的，名与实之间也不是一一对应和固定不变的关系，它们充满了偶然性、区域性和变异性。《庄子·知北游》说：“周、偏、咸三者，异名同实，其指一也”⑨；《庄子·应帝王》也说：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”⑩。“周”、“徧”、“咸”三名共一实，“泰氏”或“牛”或“马”随人称呼，都说明了这一点。
第二，言无定意。由于名无固宜，名实不一，因此话虽然说了，含义却毫不确定。说了等于没说，与小鸟的鸣叫没有什么分别。《庄子·齐物论》说：“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于觳音，亦有辩乎，其无辩乎？”(11)
第三，言说有显有隐。语言在对被言说的事物有所“澄明”的同时又有所“遮蔽”，尤其当说话的人有所偏私的时候更是如此。《庄子·齐物论》篇说：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”(12)所有对“道”的言说都囿于一己之偏，充其量只能算是“小成”，实质都是对“道”本身的一种“遮蔽”；语言中那些浮华虚饰之辞对于语言本身已经是一种“遮蔽”了，而所谓“是”、“非”争辩，也不过是说话者站在自己的立场上言“是”言“非”，同样是对“道”本身的一种“遮蔽”。
第四，争辩不足以明是非。按庄子的看法，一切都是相对而言的，所以即便争辩有了“胜”、“负”，也不足以辨明“是”、“非”；更何况也找不到一个公正的裁判官能够对此作出完全客观公允的裁决（《庄子·齐物论》对此有过精彩论述）。事实上，争辩的“胜”“负”只是“善辩”与“不善辩”对决的结果，未必是“是”与“非”较量的胜败，更未必是“是”一定战胜“非”。相反，往往倒是“高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也”(13)。所以，《庄子·天下》指出，善辩者（如公孙龙等人）往往“能胜人之口，不能服人之心”(14)。
总之，在庄子学派看来，语言可以表达事物，但又不能表达绝对事物；语言有其意义，但又没有绝对意义；言说能够有所澄明，但又难免有所遮蔽；争辩或许能决“胜”、“负”，但不足以辨明“是”、“非”。总而言之，一切言说都是相对的，都有其有限性，因而都不足以担当言说“大道”的使命。
需要说明的是，庄子及其后学所批判的语言的有限性，实为普通语言的有限性。我们日常所运用的普通语言既受制于自身内在的逻辑结构而具有“逻辑根性”，又受制于外在的人为使用而具有“工具本性”。因此，实际上都应该叫做“逻辑—工具性语言”。事实上，普通语言的有限性，归根结底也正是由语言的“逻辑根性”或者“工具本性”所带来的。《庄子·知北游》说：“无思无虑始知道”；又说：“物物者非物”(15)。既然如此，超越一切限定性也拒绝被视为器物的“大道”又怎么能被普通语言所言说呢？庄子学派对语言有限性的深刻批判进一步让我们看清了一个事实：企图借助普通的“逻辑—工具性语言”去言说“大道”是根本不可能的。
作为“去蔽”和扫清“路障”的准备，以上三方面工作为庄子学派最终实现对“言道悖论”的超越提供了必要的前提和基础。它们有力地表明，要在言说“大道”的问题上跳出“言道的悖论”困境，必须寻找另外的语言及话语方式。
（四）“三言”笔法的“诗意言说”
“三言”笔法贯穿《庄子》全书，可以说是庄子学派在“言道”话语策略方面一大突出的“独门绝技”和“看家本领”。对其界说，具见于《庄子·天下》、《庄子·寓言》两篇。两篇虽均列于“杂篇”，却都是公认的进入《庄子》思想堂奥的“法门秘径”。
《庄子·天下》篇云：“……庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”(16)《庄子·寓言》篇说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”(17)
什么是“三言”笔法呢？具体地讲，所谓“寓言”就是寄意言外而不直白明说的话语方式，它可以使言说更具说服力而易于被人接受和推广；所谓“重言”就是正反两面都说或展示某种佯谬悖反的话语方式，它可以使言说全面反映天下万物的存在真相；所谓“卮言”就是随缘宛转、自由无著的话语方式，它可以使言说顺应天下万物复杂多样、变幻无穷的存在情态并合乎天钧（倪）中道。
那么，“三言”笔法为何能够超越，以及它们是如何超越“言道的悖论”的呢？
第一，前面我们已经说过，“言道的悖论”是由“逻辑—工具性语言”的话语方式所导致的，准确地说是由这种语言的“逻辑根性”和“工具本性”所造成的结果。既然如此，“解铃还须系铃人”，要超越“言道的悖论”，惟有采用超越“逻辑根性”和“工具本性”的另一种语言的话语方式才能奏效，这另一种话语方式便是“诗性语言”的“诗意言说”。
第二，“三言”笔法恰好全都是“诗性语言”的“诗意言说”方式。说“寓言”和“卮言”属于“诗性语言”范畴，大概不会引起人们的歧议，比较难办的是历来被注释家们解成“为人所重之言”的“重言”的属性问题。表面上看，《庄子》一书的确引用过不少“先人之言”，但谁都知道那些“先人”几乎都是传说、虚拟或假托之人，理当归于“寓言”范畴；而《庄子·寓言》篇“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”的说法（许多学者都认为“重言十七”乃“重言十一”之误），分明是将“寓言”“重言”统统归在了“卮言”之中，正如曾被闻一多称引的近人胡远濬所说：“庄子自别其言有寓重卮三者，其实重言皆卮言也，亦即寓言也。”(18)崔宜明也认为，“‘重言’就是展示语言自身的某种悖反性的言说方式”，旨在“以同时承认肯定与否定相对待的两个命题之办法，来破除对待，指向超越一切对待之上的不可说的‘中道’”(19)。总之，所谓“重言”与“寓言”、“卮言”一样也属于“诗性语言”范畴，“三言”笔法全都是“诗性语言”的“诗意言说”的话语方式。
第三，“诗性语言”的“诗意言说”何以能够超越“逻辑—工具性语言”所导致的“言道的悖论”呢？首先，“诗性语言”独有的多义而又严格、完成却才开端、自足而又开放、显豁而又朦胧等特性，正好是对“逻辑—工具性语言”干瘪僵死的话语方式的超越；其次，正如海德格尔所说，“诗性语言”才是最能体现语言的“道说(Sagen)”本性的“本真的语言”，而“逻辑—工具性语言”由于“技术理性”的“强置(Gestell)”与“敉平”本性的污染和滥用，早已失去了本真的“道说”力量。“逻辑—工具性语言”是作为人的一种表达工具使用的，代表的是一种“人之说”的样式；而“诗性语言”则代表一种真正的“语言之说”(20)。与受制于自身的逻辑根性和人的工具理性、识见、偏私等等有限性的“人之说”比较起来，“三言”笔法作为一种“诗性语言”的“诗意言说”话语方式，作为一种更具本真的“道说”力量的“语言之说”，自然也就更能切近“大道”本身了。
总之，所谓寓、重、卮“三言”均属诗性语言，作为一种“诗意言说”的话语方式，它们超越了普通语言的“逻辑根性”和“工具本性”，成为了庄子学派最终跳出“逻辑—工具性语言”必然陷入的“言道的悖论”的第一大重要的话语策略。
（五）不断“建构—解构”的表达策略
如何做到言而又不落言筌，避免出现“道隐于小成”的情形呢？庄子及其后学采用了不断“建构——解构”的话语表达策略。这一表达策略集中体现于《庄子》“内篇”之中，“外”、“杂”篇里也多有使用，可见也是庄子学派的一大“独门绝技”和“看家本领”。兹略举数例如下：
《庄子·逍遥游》开篇便按“鲲鹏”——“斥鴳”——“宋荣子”——“列子”——“圣人”——“神人”的顺序，描写了一连串的“物——人——神”，而且中间还有意连续采用了“虽……犹……”的句式(21)，构成了一种逐层超越的序列；《庄子·人间世》篇孔子答颜渊问“何为心斋”时说的“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”一段(22)，构成了“耳——心——气”的逐层超越的序列；《庄子·山木》篇庄子回应弟子刁难时说的“不材——材与不材之间——材与不材之间，似之而非也——乘道德而浮游”一段(23)，同样构成了一种逐层超越的序列。最妙的是《庄子·大宗师》篇颜回悟“坐忘”一段，构成了一个更加有趣的逐层超越序列：“回忘仁义——回忘礼乐——回坐忘——仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’——而果其贤乎！丘也请从而后也。”(24)在这段文字中，弟子颜渊不断精进长益，师父孔子不断用“可矣，犹未也”激将，直至最后师父甘拜下风反过来请教，方才结束。
这种不断“建构—解构”的表达策略，我曾称之为“非—非非遮诠法”(25)。它与黑格尔那看上去颇为相似的“正——反——合”辩证法公式却很不相同：它并不停留于对“正题”的一次性否定即“A→-A→A∩-A”；倒与佛禅中的逐层“渐舍”和不断“破破”的方法本质相通，要求一直掘进到所谓“非A非-A，∪非非A非非- A”的境界。冯友兰先生认为形上学方法有“正”、“负”两种，庄子哲学用的乃是“负的方法”(26)，这一看法大概就与庄子这种不断“建构——解构”的话语策略有关。有学者还把它称为“‘无中生有’的意义建构方式”(27)。
这一表达策略有何妙用呢？冯友兰说过，“一个完整的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。”(28)这话正好可以帮助我们解答这一问题：求“道”乃是一个不断超越的过程，而不断“建构—解构”直至“无中生有”，正是一种通过不断超越逐步切近“道”的方式；同时它又能轻而易举地消除言障，真正做到“不落言筌”。正因为如此，它自然便成为了庄子学派最终跳出“言道悖论”的第二大重要话语策略。
（六）言无言
解决“言道的悖论”，庄子学派还有一个更妙的本领：“言无言”。这一话语策略的提出见于《庄子·寓言》：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。”《庄子·则阳》篇结尾处有段话恰好可与之呼应和补充，曰：“道，物之极，言、默不足以载。”这两段话交代了提出这一策略的原因。既然这“道”乃“言、默不足以载”，那就只剩下“言无言”一途了！“言无言”，《庄子·齐物论》称它为“不言之辩”、“不道之道”；《庄子·徐无鬼》称它为“不言之言”。无论称它什么，它都是用来切近那“不可言说”之“道”的一种话语方式，质言之，“言无言”应当是真正的“言道之言”。
在庄子及其后学那里，“言无言”包括一整套具体操作方式，它们全都归本于两大基本观念：一是“道不可言”。“道不可言”，因此言“道”必须采取与言“物”完全不同的话语方式，这就是我后面所谓“空语妄言”方式。二是“以道泛观”，或者说“照之于天”。“以道泛观”或者“照之于天”，旨在要求从“道”或者“天”的视角和高度看待一切事物，从而摆脱以己观物时因为“偏”、“执”而难免带有的褊狭性及因此而引发的争辩。基本的观念包括“休乎天钧”、“为是不用而寓诸庸”、“和以天倪”等等。“休乎天钧”要在“和之以是非”，其话语方式体现为庄子所谓的“两行”；“为是不用而寓诸庸”，要在去“是”执，其话语方式体现为庄子所谓“以明”。“和以天倪”要义有两个：一是“是不是，然不然”，表现为我后面所谓“佯谬悖反”方式；二是“因之以曼衍，所以穷年也”，也就是一种随缘宛转、自由无著的“卮言曼衍”方式。试分而述之：
1.“空语妄言”
既然“道不可言”，那么从根本上说，一切所谓“言道之言”都只不过是“空语妄言”。司马迁说，《庄子》中的“畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实”(29)。这话不假，但过于拘谨。就以《庄子》中的人物为例，“藐姑射之山神人”、“北海若”、“河伯”等神话寓言人物自不必说；像“知”、“无为谓”、“无有”、“无穷”、“无始”、“离朱”、“吃诟”、“象罔”、“倏”、“忽”、“浑沌”等哲学概念式人物也不用讲；黄帝之师“老龙吉”、同学“蚵荷甘”你信吗？能未卜先知的神巫季咸，道德高尚的超级残废“支离疏”、奇丑无比却人见人爱的哀骀它，一连串“子”字打头的“大宗师”，各行各业的能工巧匠如大马之捶钩者、庖丁、轮扁、工倕、梓庆等等，有几人不是虚拟？就是历史上真实存在过的人物及相关“事迹”如禹、汤、文王、老聃、颜渊，“商大宰荡问仁于庄子”、“
跛支离无脤说卫灵公”、“门无鬼与赤张满稽观于武王之师”等等，有几件事可以坐实？一部《庄子》，的确如《庄子·天下》所总结的那样，全系“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”！
然而，需要注意的是，庄子学派的“空语”绝非空洞无所指的废话，而是不可当真、不可直取、意在言外的隐喻或假托之言，属于“寓言”笔法的性质；他们的“妄言”也并非无知乱说的虚妄不实之语，而是基于对“道”的深刻觉解而姑且地、勉强地采用的“方便之辞”。正如《庄子·齐物论》所说，“予尝为女妄言之，女以妄听之”。之所以采用这样一种言说方式，恰恰是为了面对“道”不可说而又不得不说这个事实本身。言“道”与言“物”不同，言“物”追求言必有征，名必有实；可是用这样的言说方式和规则根本就不能言“道”。不仅不能，反而是对“道”的一种“亏损”、一种“遮蔽”、一种“阻塞”。而庄子及其后学采用这种“空语妄言”的言说方式和话语策略，正是基于对“道”的虔敬的“倾听”和主动的“应和”；惟其如此，它才成为了一种切近于“道”的“言道之言”。
2.“两行”、“以明”
庄子说：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”；“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。意思是说，冥和“是”、“非”分别而止于“天钧中道”，这就叫“两行”，它把互为对待的双方同时并列出来相互对照，以显出天下万物如其所是的存在真相；看清“彼”、“此 （是）”总是相对而言，而且分别都可以是无穷无尽的 （“是”“非”同样如此），从而放弃对它们的“是”执而“知通为一”，这就叫“以明”。在他看来，所谓“是非”、“彼此”的分别，从根本上说都因人心私有的鄙陋成见和偏执一端所致，归根结底是人为的、相对的和变化不定的。“两行”、“以明”的话语方式正可以破解这个纽结。在《庄子》书中这两种方式往往并用，很难截然分开。如《庄子·齐物论》说：“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？……彼出于是，是亦因彼”，“彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一无穷，非亦一无穷也”，“可乎可，不可乎不可。……恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”。比较而言，这大概可以算做“两行”的例子。万物都是相对的、变化的，总可以用它的对立面的存在来否定对它的“是”执。《庄子·齐物论》说：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。……丘也与女皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。”《庄子·秋水》说：“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小……因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无……因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”正因为万物都是相对的，无“是”亦无“非”的，与其像儒、墨两家那样各“是其所非而非其所是，则莫若以明”(30)。
通过“两行”、“以明”方式，庄子学派使人们懂得，必须从“天”或“道”的视角和高度去观照一切事物及其分别，懂得一切有关“有无”、“生死”、“彼此”、“是非”、“善恶”、“美丑”、“然不然”、“可不可”等等的分别，都是人为的、相对的、变化不定的，由此而引发的论争也是毫无意义的，必须懂得“休乎天钧”、“为是不用而寓诸庸”。通过这些申说，庄子学派力图消除人们在观念方面的褊狭和语言纠缠上的蔽障，超越一般“人之说”不可避免地带有的有限性，从而避免产生“道隐于小成，言隐于荣华”的情形，尽可能无限切近“大道”而成为真正的“言道之言”。
3.“佯谬悖反”
对于什么是“和以天倪”，庄子的回答是：“是不是，然不然”(31)。这便有了所谓“佯谬悖反”的话语方式，也就是故意说一些违背逻辑、违反常识、不合常规思维方式的话的言说方式。它大多体现为一种“悖论”形式。庄子及其后学之所以选择这样一种话语方式，其原因是不难理解的：超越“言道的悖论”的最直接最有力的方式，自然就是“悖论式地言道”。
这种方式与前面的“两行”、“以明”看上去很相似，实则有区别：“两行”、“以明”主要用于“相互对待”的事物，旨在彰显世界万物的相对性；“佯谬悖反”则往往用于同一事物，意在突出事物自身内在的悖谬性。如《庄子·齐物论》，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，“其分也，成也；其成也，毁也”，“无谓有谓，有谓无谓”，“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”；《胠箧》，“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣”，“圣人生而大盗起”；《庄子·天道》，“朴素而天下莫能与之争美”；《庄子·秋水》，“知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也”；《庄子·知北游》，“知者不言，言者不知”，“无为而无不为”，“不知，深矣；知之，浅矣；弗知内矣，知之外矣”，“弗知，乃知乎？知，乃不知乎？”《庄子·徐无鬼》，“凡成美，恶器也”。
“佯谬悖反”的话语方式贯穿《庄子》全书，它通过彰显事物自身的悖反性来让人们警觉自己往往忽略甚至从未注意过的方面或性质，以此来颠覆、解构人们褊狭的固有成见、流俗之见以及僵化了的常规思维方式，进一步看清“是”执、“我”执的不可取，从而逐步切近“天钧中道”，把捉天下万物既矛盾对立又和谐统一且不断变化的存在真相。毋庸讳言，“佯谬悖反”的话语方式天生具有“片面的深刻性”和“深刻的片面性”。前者使得它表达的思想新颖独特而又发人深省，是“去蔽”的绝佳方式；而它的“深刻的片面性”所具有的自我解构的力量，又使得它的读者不至于“死于句下”并自然趋向“天钧中道”，两方面的质素都使得它易于成为一种真正的“言道之言”。
4.“卮言曼衍”
关于“卮言”方式，不少人解释为“矛盾之言”。回到《庄子》的文本本身看，这一理解是有偏差的。《庄子·天下》说，“以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”《庄子·寓言》讲，“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”；《庄子·齐物论》，“和以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。从这三段文字中我们可以得出这么几点结论：第一，庄子采用“卮言”方式的背景和原因在于：天下太沉浊纷乱，不值得采用庄重严肃的话语方式与之对话；第二，“卮言”方式是在“寓言”“重言”的基础上形成的一种语言风格和话语方式；第三，“卮言”方式的本质规定性是“和以天倪”，基本特征是“曼衍”，目的是“所以穷年”、“寓诸无竟”。综合起来可以得出结论，所谓“卮言”方式乃是一种随缘宛转、自由无著的话语方式。
明确了这一点，我们也就明确了“卮言曼衍”的实际内涵：代表“寓言”笔法的“空语妄言”话语方式，代表“重言”笔法的冥和“是非”、“彼此”的“两行”、“以明”话语方式与“和以天倪”的“佯谬悖反”话语方式，共同构成了这“卮言曼衍”的话语方式。它显得是那样地漫不经心、无拘无束、不粘不滞、言无的当，然而却又无一不指向那本不可说而又不得不说的“大道”本身；“大道”是超越一切限定性和藩篱的，因此，正是这随缘宛转、自由无著的“卮言曼衍”，才是真正切近“大道”本性的话语方式。
总结“言无言”的话语方式我们可以看到，它一方面造就了一个自由、无限、开放的话语意蕴空间，正如《庄子·齐物论》所说的，它“注焉而不满，酌焉而不竭”；另一方面又真正做到了“言”而又“不落言筌”，正如《庄子·寓言》所说，“言无言，终身言，未尝言(32)；终身不言，未尝不言”，也就是《庄子·则阳》结尾处所要求的“言而足”。而“言而足，则终日言而尽道”。就这样，“言无言”的话语方式成了真正名副其实的“言道之言”。
综上所述，庄子及其后学通过一系列话语策略和话语方式，“言”而又“之于天”，“言”而又“不落言筌”，成功地化解了“逻辑—工具性语言”必然遭致的“言道的悖论”，既言说了“大道”又避免了“人之说”的褊狭与言障，成为了真正的名副其实的“体道真言”。
注释：
①郭庆藩：《庄子集解》，卷七下，北京，中华书局，1961。
②王夫之：《庄子解》，卷三十二，北京，中华书局，1964。
③⑥郭庆藩：《庄子集解》，卷十上、卷六下。
④M.Heidegger,Unterwegs zur Sprache,S.216 Verlag Günther Neske,Stuttgart,1997.
⑤孔颖达：《周易正义》，卷八，北京，中华书局，1980。
⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)郭庆藩：《庄子集解》，卷五中、卷五中、卷七下、卷三下、卷一下、卷一下、卷五上、卷十下、卷七下。
(16)(17)郭庆藩：《庄子集解》，卷十下、卷九下。
(18)闻一多：《古典新义》，见《闻一多全集》，第2卷，第290页，北京，生活·读书·新知三联书店，1982。
(19)崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，第27-30页，上海，上海人民出版社，1996。
(20)M.Heidegger,Unterwegs zur Sprache,S.11-33;157-216.
(21)(22)(23)(24)郭庆藩：《庄子集解》，卷一上、卷二中、卷七上、卷三上。
(25)钟华：《从逍遥游到林中路》，第292页，北京，中国社会科学出版社， 2004。
(26)(28)冯友兰：《贞元六书·新知言》（下），第869、394-395页，上海，华东师范大学出版社，1996。
(27)曹顺庆：《中外比较文论史》（上古时期），第668-702页，济南，山东教育出版社，1998。
(29)司马迁：《史记》，卷六十三，北京，中华书局，1959。
(30)(31)郭庆藩：《庄子集解》，卷一下、卷一下。
(32)郭庆藩本“未尝”下有“不”字，本文依马叙伦、王叔岷之说删。