理学之术的“实学”精神，本文主要内容关键词为：实学论文,理学论文,之术论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B244[文献标识码]A[文章编号] 1008—1763（2000）02—0003—07
儒家学者常常自我标榜为“实学”，这显然是由于，儒家总是要求知识系统、思想体系和社会现实、生活实践保持密切联系有关。儒家学者总是将自己的学术兴趣、思想焦点集中在社会现实、生活实践之问题，而绝不愿意离“实”而言“学”。
宋明理学不过是宋明时期主流的儒家学说，它同样保持着儒学以“实”立“学”的传统，其抽象的、庞大的思想体系却无不起源于社会现实，同时又回归于生活实践。
宋明理学起源于社会现实，是指这种思想形成的动力、学术的具体内容等等，均是社会现实的直接产物；宋明理学回归于生活实践，则是指这些思想不是停留在静态知识的层面，而是成为一种与生活实践连为一体的操作技艺，用古人们说的话，化为一种“术”。
我们知道，“儒学”和“术”之间有着共同的渊源关系，《说文解字》云：“儒，柔也。术士之称，从人，需声。”什么叫做“术”呢？《说文解字》又说：“术，邑中道也，从行，术声。”注云：“邑，国也。引伸为技术。”总之“术”字是“行之属，皆从行。”可见，“术”是从“行”的意义衍生出来，并与“行”保持内在联系的操作技艺。三代时期的“儒”，原来是术士；春秋战国时期儒家学派形成，并且将三代术文化发展为包括道、学、术在内的思想文化体系。但是，儒学仍关注并保持与人伦日用、生活实践的紧密联系，因此，儒家思想文化不仅仅是一套知识系统的“学”与人文信仰的“道”，也包括操作技艺的“术”。
宋明理学又称新儒学，它是在新历史条件下对儒家文化的复兴和发展，宋明理学建构了一个精致的知识体系和高深的人文信仰，使儒家文化发展到一个新的理论高度，确立了能与佛、道争雄的思想文化。宋明理学不仅复兴了儒道、儒学，也复兴了儒术。宋明理学之术主要是治术和心术，并且突出地反映了理学的“实学”特色。
一 理学的治术
在许多人看来，理学家们热衷于讨论抽象而玄虚的理气有无的概念和哲理，喜欢静坐冥思等内在体悟，尤其是经明清之际倡导务实之学的学者批判后，理学家更是被看作是“平日袖手谈心性”之徒。应该说，这并没有真正客观地评价宋明理学。毫无疑问，为了重建儒学的人文信仰，宋明理学表现出对心术的偏爱，以强化儒学的宗教性功能。但是，在绝大多数宋明理学家那里，治术仍是他们思想体系中的组成部分。
所谓“治术”，就是关于如何治国平天下的操作技艺，在宋明儒者看来，儒学本就是一种有体有用之学，儒家的人文信仰属“体”的问题，而所谓的治术则是指“用”的问题。宋明理学倡导的有体有用，也就包括治国平天下的操作技艺。胡瑗认为“圣人之道”应包括体、用、文三个方面。其“体”是指人文信仰，其“文”是指知识系统，其“用”则主要是指治术，他说：“举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也”（《宋元学案·安定学案》）。“用”相当于“治术”，故又称“经世之用”或“经世致用”。讲“经世”、重“致用”，成为理学的治学目标，二程说：“经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？”（《河南程氏遗书》卷6）。 事实上研治器物的目的在寻找治术，以实现经世的愿望，达到致用的目的。明儒王畿亦说：“儒者之学，务为经世。学不足以经世，非儒也”（《龙溪王先生全集》卷13）。总之，理学家们都是主张为学应该能经世致用，并以是否能够经世致用作为衡量其学术价值重要标准，从而鲜明地体现出“实学”的特征。
理学家所倡导的治术的范围是十分广泛的，他们往往以各自的经世经验和历史典籍为依据，在关于田制、水利、漕运、赋税、荒政、兵制、边防、吏治、科举等方面提出经世的方案，并且将理财、兵法、农耕、天文、地理、历法、数术、音律等各种技艺，均纳入到他们所倡导的治术范围。如张载详细地研究了《周礼》中的政治制度，希望从《周礼》中找到为宋朝理政的治术，他提出：“治天下之术，必自此始”（《张载集》249页，《经学理窟》）。中华书局1978年版）。可见， 他的“治术”来之于历史的经典。南宋理学家胡安国、胡宏父子均十分关注经世致用，胡安国研治《春秋》，就是希望从《春秋》经中寻找经世济民的方案，故以其为“经世大典”，认为它能使人“处大事、决不疑而不惑。”他还热心时政问题，作《时政论》，探讨了“定计”、“建都”、“设险”等有关抗金复国的军政大计。胡宏亦重视探讨“治术”，他说：“然口诵古人之书，目睹今日之事，心维天下之理，深考拨乱致治之术”（《胡宏集》107，《与吴元忠》）。他作有《中兴业》， 讨论了“屯田”、“练兵”、“定计”、“整师旅”以及整顿吏治、重视刑赏等用兵之术、治国之策。所以其弟子张栻在评价他的代表著作《知言》时说：“其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也”（张栻：《胡子知言序》）。他以“制治之蓍龟”评价胡宏的代表著作，可见其有关治术的内容在他的整个理学体系中占有多么重要的地位。朱熹亦从治术的角度，充分地肯定：“有许多事至如天文地理、礼乐制度、军旅刑法，皆是著实有用之事业，无非自己本分内事”（《朱文公文集》卷45，《答游成之》）。他亦将有关天文地理、礼乐制度、军旅刑法等有关治术的内容，作为一切儒者必须掌握的基本技能。
宋明理学均主张“有体有用”之学，将治术作为自己考察、学习的内容。但是，他们对治术的基本态度、选择标准存在着差异。一般来说，作为儒家学者均有共同的对“道”的人文信仰，其“术”均是实现“道”的手段和方法。这一点，应是宋明理学的共同特点。但是，宋明理学内容又因对“体”与“用”的关注重点不同，而表现出一些差异。一种观点主张由明体而及用。如真德秀著《大学衍义》，申明儒家“有体有用之学”，他虽也讲“为治”的内容，但是他将治身心的“明体”置之于根本而首要的地位，他认为：“首之以帝王为治之序者，见尧、舜、禹、汤、文、武之为治，莫不自心身始也”（《大学衍义·尚书省劄子》）。他认为只要帝王能够“明体”，或“正心”、“明理”，确立对儒学的信仰，就能够国家治而天下平。“心术”不仅要主宰“治术”，甚至取代了“治术”。朱熹也说：“故人主之心正，则天下之事无一不出于正”（《朱文公文集》卷11，《戊申封事》）。这种观点均是主张由体而兼用，倡导心术即治术。达体，故而十分重视“治术”。丘陵的《大学衍义》即是持这种看法。他以是否带来社会功利来衡量治术、选择治术，在一定程度上表现出对工具理性的重视。丘陵认为真德秀的《大学衍义》讲治国平天下的“治术”太少，他“采辑五经、诸史、百氏之言，补其阙略，以为治国平天下之要”，于是著有《大学衍义补》。全书以“治国平天下”为纲，下分12目，它们是正朝廷、正百官、固邦本、制国用、明礼乐、秩祭祀、崇教化、备规制、慎刑宪、严武备、驭夷狄、成功化。每一个目下均又列有详细的治术内容，如“固邦本”所述即固本之术，包括蕃民之生、制民之产、重民之事，宽民之力、恤民之患、除民之害、择民之长、分民之牧、询民之瘼。如“制国用”即述理财之术，具体包括贡赋、经制、市籴、币制等多种条目。他们所以重视治术，是因为更为关注治术的功用，坚持了社会功利的标准。如南宋胡宏在倡导变革治术时说：“大变革者，其功大；小变革者，其功小；不变革者，必沦胥以亡”（《胡宏集》第208 页，《中兴业》）。 他潜力探讨的“政治之术”，也主要是以“功”为衡量的。
尽管上述两种观点在对治术的基本态度、选择标准方面存在很大差异，但他们均有共同的儒家人文信仰，均将“治术”看作是实现“道”的手段，肯定“治术”和道是相通的。理学家们认为体用一源，主张“士之于学，穷理致用而已。理必达于用，用必原于理，又非二事也”（《真西山文集》卷36，《跋刘弥邵读书小记》）。治术之“用”源于“体”。甚至一些技能性的“治术”，最后仍然归之于终极性的天或道。如南宋理学家彭龟年说：“故欲治性者必知天，欲知天者必知人。若能识巧伪之人而不为其所惑，则性可行而治矣”（《止堂集》卷4， 《论人主当理性情疏》）。“识巧伪为人”是施政的技能，但这种治术是其能够体悟天道的外在表现。
二 理学的心术
儒家术文化本来包括治术和心术两个方面。在汉唐时期，儒者似乎更关注治术，儒术主要是治术。董仲舒所倡导以及汉武帝所独尊的“儒术”，就主要是指儒者的治术，董仲舒所说：“愚臣以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”（《汉书·董仲舒传》）。这里所云的六艺之科、孔子之术，即是指一种治术。
宋明理学的基本使命是重建儒学的人文信仰，在精神层面上弘扬儒家的价值体系，故而他们更加关注的、在思想上贡献更多的则是“心术”。理学家普遍相信，所有的社会问题、政治问题、经济问题解决，均可以归结为“人心”问题，尤其是统治者的“心术”问题。朱熹说：“熹常谓天下万事，有大根本；而每事之中，又各有切要处。所谓大根本者，固无出于人主之心术”（《朱文公文集》卷25，《答张敬夫》）。所以，理学家将“心术”问题列为自己主要思考、探索的对象。在整个理学的思想体系，有关心术的探讨占了非常重要的组成部分，不了解理学的“心术”，也就不能了解宋明理学。
所谓“心术”，也就是治心修身之术。明代理学家方孝孺强调人君必须学“治心之术”，他具体列有五条：“治心之术有五：持敬以弭安危之萌，寡欲以遏侈纵之渐，养慈爱之端以充其仁，伐骄泰之气以固其守，择贤士自辅以闲其邪”（《逊志斋集》卷3， 《杂著·君学下》）。他所列的持敬、寡欲、养慈爱之端等五项“治心之术”，正是理学家们所经常讨论的“心术”。当然，更多的时候，理学家们往往称“心术”为“工夫”，理学家们常常不离口的“著实做工夫”，所指的主要是这一类的“治心之术”。王阳明说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫”（《阳明全书》卷3，《传习录下》）。可见， 所谓“功夫”，就是指养心修身的“心术”。
宋明理学所讲的“心术”就是修身养心的功夫。根据理学家“身心一致”的原则，“修身”与“养心”是相通的。但是，两者的表现形式又确有很大区别，“修身”所涉及的是人的外在活动，重点在外部行为活动的程式；“养心”所涉及的人的内在精神，重点在内部心理调控。
首先讲修身。“心术”本来就包括对人的外在行为活动的要求与约束，因为人的外在行为活动与人的内部精神心理是相通的，理学家们故将其纳入“心术”的范畴。譬如“持敬”，所有理学家均将其列为“治心之术”。但是，在操作过程中，“持敬”又包括内与外、身与心两个方面。朱熹针对学生问到：“敬何以用工”的问题，他说：“只是内无妄想，外无妄动。”（《朱子语类》卷12）。“外无妄动”就涉及对外在行为的程式要求。要如何才能做到“外无妄动”？朱熹又提出了许多具体的程式、操作方面的要求，他说：
持敬之说，不必多言。但熟味整齐严肃，严威严恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然、表里如一矣。（《朱子语类》卷12）
坐如尸，立如齐，头容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃，皆敬之目也。”（《朱子语类》卷12）
这里所列的均是指对人的容貌、动作等外部形体方面的程式要求，属于外在活动的操作技艺。但这些有关坐立行止的行为程式是直接与人的本心相通的，它们也是儒者最高信仰——天理的体现。
因此，宋明理学一直将日用生活中的外在行为仪则作为“心术”的重要方面。他们主张这些行为仪则是个人修身养心、体悟天道的根本途径，人们从少小至成人，均应在这些外在行为仪则上下工夫。明初理学家方孝孺提出：“道之于事，无乎不在。古之人自少至长于其所在，皆致谨焉而不敢忽。故行跪、揖拜、饮食、言动有其则，喜怒、好恶、忧乐、取予有其度。或铭于磐盂，或书于绅笏，所以养其心志、约其形体者至详矣，其进入道也，岂不易哉！”（《逊志斋集》卷1， 《幼仪杂箴二十首》）可见，这些有关行跪、揖拜的行为仪则，均是学者们“进入道”的途径。所以，方孝孺作《幼仪杂箴》，对生活实践中有关的坐、立、行、寝、揖、拜、食、饮、言、动、笑、喜、怒、忧、好、恶、取、予、诵、书等二十项动作容貌均作出了详细的规定，要求自幼童年到成人均应遵守。这些仪则对人们的日常行为作出了程式化的规定，这里例举其中两则：
坐
维坐容，背欲直，貌端庄，手拱臆，仰为骄，俯为戚。勿箕以踞，欹以侧。坚静若山，乃恒德。
立
足之比也如植，手之恭也如翼，其中也敬，其外也直。不为物迁，进退可式，将有立乎圣贤之城。
这些规定具体的行为仪则是任何人要修身都必须遵循的，他们希望通过这些仪则来达到治心、修道的目的。这就是为什么宋明理学家常将自己的学问视为“身心之学”的原因。
其次，再说“养心”。
在宋明理学那里，“养心”、“治心”均属于精神方面的修炼和培养。理学家们认为，“心”与“天道”是相通而为一的。但由于人易受气质之欲的影响，故而需要做养心、治心的工夫。修身之术要借助于一系列外部行为活动的程式与技艺，而养心之术则主要是借助一系列内部心理行为的程式与方法。这些程式与方法大体上可以分为两大类：一类是要通过格物致知的知识化程式与方法，这种程式方法又称“道问学”；一类是通过正心诚意的体悟式程式与方法，这一类程式、方法又被称作是“尊德性”。
首先讲格物致知。宋明理学家重新注释了儒家经典，建构了一整套围绕天道心性为中心而包括政治、历史、文艺、法律、科技方面的庞大知识体系。许多理学家认为，从前可以通过探究各门具体的知识、各条具体的理则，进而达到对天道的全体大用的整体领悟。穷理、进学、致知、格物等求知的工夫，其目的不是成就知识渊博的学者、哲人，而是为了成就德性高尚的贤者、圣人，故而这一类进学、穷理的工夫的是治心、养心的方法和途径。宋明儒家重视《礼记》中的《大学》，不少理学家对《大学》中的“格物致知”作了进一步的发挥，正是由于他们对知识化程式与方法的重视。这一点，程朱等理学家讲得最充分。朱熹在《大学章句》中，为“格物致知”章作了补传，他提出：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。”朱熹所言格物穷理的途径是多方位的，包括书本知识和应接事物的知识，他曾对此解释说：“如读书以讲明道义，则是理存于书；如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人物；如应接事物而处其当否，则是理存于应接事物。”（《近思录》卷3）。但是， 朱熹等理学家们所言的格物穷理，其目的不是知识理性，而是为了“本心”的价值信仰和落实于生活实践。所以，这种格物穷理的工夫有两个特点，其一，强调人在格物穷理之前，自己的本心已经是包含万里，朱熹常说“一心具万理”（《朱子语类》卷9），就是肯定格物所穷之“理”并不是外来的， 而是“心之全体，湛然虚明，万理具足。”其二，格物致知的最终完成依靠自己对本心之理的体悟。朱熹说：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（《大学章句·补格物致知·传》）。这种“豁然贯通”、吾心大明，正是一种对内心体悟的完成。由于朱熹的格物穷理具有上述两个特点，所以，这种知识化的程式与方法仍是“治心之术”的一种。
其次再论“尊德性”的心术。宋明理学家认为，思想境界的提高、人文信仰的确立均离不开人的内在觉悟。要如何才能让每一个人能够获得这种精神上的内在觉悟呢？这就要借助于“心术”，即一种内部心理行为的程式和方法。宋明理学是一种“内圣之学”，一部宋明理学史，也就是一部“心术”的探索的历史。周敦颐力倡主静、诚无为，张载大讲穷神知化、存诚、大心，二程主张主敬、寡欲，邵雍讲观物、心法等等。这些养心、观物的方法也有特定的程式和要求，宣讲理学的学者，就是要引导其门人掌握这些程式和要求，以顺利地实现对心性、天道的体悟。
理学家“尊德性”的治心之术，又具体包括动中体悟与静中体悟两种不同的经验。这两种不同的经验是学者通过不同的体悟活动程式和方法而获得的。首先讲静的功夫，这主要是指主体通过一系列程式而保持内心平静的内省体验，它是一种持养功夫。静坐是静中功夫的一种最主要形态，此外，还有静卧、静立、静观等不同形态。静坐的功夫在道家、道教、佛教中十分流行，宋明理学家也以静坐作为自己的养心功夫，当然，理学的静坐功夫也逐渐形成了自己的特点。尽管理学家对静坐功夫十分熟悉，他们亦普遍地通过静坐而获得体悟天道的经验，但是他们却很少在文字、著作中讨论静坐的程式和规则。尽管如此，我们仍可以从一些理学家的言行中，看他们关于静中体悟的一些技术与程式。王畿是王阳明的著名弟子之一，他对静坐有很丰富的经验，尤对“顿悟”功夫有深入的研究。他主张以静坐作为体悟本体的方式，在运用静坐时，可以运用调息之术，他说：“调息之术亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫”（《龙溪王先生全集》卷4，《答楚侗耿子问》）。所以，他认为调息是静坐的入门技术， 他说：“欲习静坐，以调息入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意，委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调。真息往来，而呼吸之机自能夺天地之造化”（《龙溪王先生全集》卷15，《调息法》）。他认为调息可以收摄精神，是学者最终达到在静坐中体悟本体的重要途径。所以，他讨论了关于调息的有关技巧和要求。
其次还有动的功夫。此处所言的“动”不是指人的处在形体动做，而是指人的情绪、念虑之动，即《中庸》所说的人的喜怒哀乐“已发”之后的心理状态和精神状态。动的功夫是指人的情绪、念虑发动之后，在天理与人欲、义与利均可能呈现之际，主体如何通过一系列心理活动的调控而克制情欲、体察天理。如“察识”，就是一种重要的动的功夫。人的心与外部事物相接后，马上会激发出许多纷纭复杂的情感欲望，他应该在“已发”之后仔细体察自己的各种情感欲望等心理活动，哪些是人欲而要加以克治的，哪些是良心的苗裔要加以培植和发展的。南宋理学家胡宏在谈到察识功夫时说：
齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之、存而养之、养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发现之端不同，要在识之而已（《胡宏集》第335 页，《胡子知言疑义》）
他认为，人的感情、念虑“已发”之后，首先是要密切地察识，以发现自我内在的良心之苗裔，然后再经过操、存、养、充、大的程式，从而达到体道的最高精神境界。由于理学家们均认为人的心性本体是“静”的，故而他们所云的动的功夫，亦往往要求人们能够在“心”发动之后体察到“本心”、“理”是虚静之本体。明儒湛若水提倡“随处体认天理”，以此作为“千古圣贤心法之要”。说“随处”，则见他对动的功夫的重视。但在具体讲到“随处体认天理”时，他说：“心虚而‘中’见，犹心虚而占筮神。落意识、离虚体，便涉成念之学。故予体认天理，必以勿忘勿助自然为至”（《甘泉先生文集》卷23，《天关语录》）。他所说的“勿忘勿助”，是为了体悟那虚静的心之本体。这种功夫也是张栻所说的“无所为而然”。
无论是格物致知的知识化程式，还是心性觉悟的体验化程式，其目的都是一个，即是对天理的体认，达到“天人合一”的精神境界。所以，它们均是理学家倡导的“心术”，朱熹说：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也，二者修德凝道之大端也”（《中庸章句》第27章）。可见，格物致知、道问学的归属均是“修德凝道”的修身养心之术。
理学的“心术”同样表现出很突出的实学特征。无论是修身，还是治学，理学的心术均是一种以生活实践为目的、直接和生活实践联为一体的操作技艺。理学家所重视的“习礼”、“小学”等修身功夫，均是指在生活实践的外在行为仪则上下功夫，是一种以生活实践为内容的实学功夫。同样，那些“道问学”、“尊德性”的心性功夫，也表现出实学的特点。如理学所以倡导读书、静坐等功夫，完全是以“接物处事”的生活实践为目的，完全不同于佛道的静坐，朱熹说：“专一静坐，如佛屠氏块然独坐，更无酬酢，然后为得，吾徒之学，正不如此。遇无事则静坐，有书则读书，以至接物处事，常教此心光
地，便是存心。岂可凡事放下，只是静坐”（《朱子语类》卷115）。静坐、 读书的目的在日用酬酢、接物处事的实践活动，即所谓“涵养本原而为酬酢之地。”而且，读书中所获的知识，是能够“真实去做”的道理；静坐中所涵养的德性，是在“日用事物之际”呈现的“实理”。所以，宋明理学家均是将他们的治心之术看作是“实学”功夫，即朱熹所说：“释氏—闻千悟，—超直入虚谈，非圣门明善诚身之务实也”（《朱文公文集》卷72，《吕氏大学解》）。可见，理学的心术不同于佛老之术，同样在于这是一种与生活实践联为一体的实学之术。
三 理学之术的一般特点
宋明的理学家不仅重视对天理的信仰（道）、重视新的知识体系（学）的建构，而尤其重视政治社会、人伦日用中实践活动的有关操作技艺（术）。理学之术是一种和生活实践相关的行为程式、操作技术，故而显示出“实”学的特征。
宋明理学之“术”的内容十分丰富，但主要包括在外王的治术和内圣的心术在两大类型之中：
通过上述的简图可以看见，宋明理学继承、发扬了先秦儒学之术，仍在治术和心术两大领域中开拓。但是，宋明理学之术又有了新的重要发展和演变，在术文化方面演化出一些新的特点来。
在先秦、汉唐的儒学中，虽同样兼主治术与心术。但是，他们总是将治术放在最重要的地位，至于所讲的心术，其目的则在治术，心术是治术服务的。如先秦儒家，其学说一提出来就是作为一种新的治术看待的。所谓“周秦之际，士之治方术者多矣。百家之学，众持异说，各有所出，皆有所长，时有所用”（刘文典《吕氏春秋集释序》）。儒术只是这些新的治术中的一种。孔孟荀等儒家学派创始人，均希望通过经世活动以实施自己的治术。荀子甚至相信“儒术诚行，则天下大富，使而动”（《荀子·富国》）。及汉唐之时所尊的儒术，亦主要是一种治术。甚至《春秋》经的义例，竟成为汉代官员决狱定罪的依据，儒术完全治术化了。当然，先秦、汉唐儒学亦重视心术，修身养心之术亦是其思想文化体系中的重要组成部分，但是，他们常常将治世作为心术的目的，修身养心的功夫，最终只是为了治国平天下。在士大夫中宣讲“渐民以仁，摩民以谊（义）、节民以礼”，这些道德修养均被纳入治术之中。
然而，到了宋明儒家这里，儒术的重心开始发生了变化。宋明儒家同样表现出对治术与心术两方面的关注，在他们的思想体系中，体与用、内圣与外王等两个方面均是十分重要的。但是，纵观宋明理学发展的历史和发展趋势，可以发现他们对“心术”表现出更加强烈的兴趣和关注，愈来愈重视关于“心术”的探讨与实践。从横向的视角作一番审视，宋明理学家的学者群体总是将修身养心的功夫作为学的根本，将其视为有体之学、内圣之学，而将治术只是作为其“有体”、“成圣”的补充。朱熹甚至还严厉批评了过于重视“治术”的事功学派，要求他们“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”（《朱文公文集》卷36）。理学家所推崇的“醇儒之道”，其实也就是以“心术”为核心的内圣之术。所以，理学家群体中，有一些人几乎从不谈或根本不懂治术，但没有人不大谈修身养心功夫的“心术”。其次从纵向的视角审视，宋明理学史的发展趋势是治术愈来愈不重要，而心术则愈来愈重要、愈来愈精致。两宋理学家们还主张将治术和心术统一起来。到了明代，“致良知”成为全部庞大理学系统的浓缩，被认定是“千古圣圣相传的一点真骨血”（《阳明全书》卷33，《年谱》2）。于是，有关“致良知”的各种功夫，包括存养、省察、 事上磨炼、静坐、存心、定气、戒慎恐惧、何思何虑、勿忘勿助、不动心等等“心术”，发展得十分完备。其三，从理学的理论体系来看，不象汉唐儒家往往将心术纳入到治术的系统中去，相反，宋明理学家往往将治术纳入到心术的系统中来。真德秀的《大学衍义》被认为是讲儒家体用之用的重要著作，其主张则是“朝廷者，天下之本；人君者，朝廷之本；而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能御，则发号施令罔有不藏，而朝延正矣。”有关“正心”的心术能够统辖治术，甚至在一定程度上要取代治术。这种观点在理学家中间十分普遍。由此可见，宋明理学之术发展史表现出一个总的趋势和基本特征，就是将儒术由治术为主体发展为以心术为主体。
于此同时，理学所重视的心术进一步表现出内向的趋势。儒家的心术，所关注的是个体的修养，它包括治身的外在仪则的约束和治心的内在精神的修炼。先秦儒家对身心两者均十分重视，主张以礼治身、以仁治心。宋明理学在肯定两者均十分重要的前提下，愈来愈将“治心”放在根本的位置。他们更加注重内在精神修炼在确立信仰、成就人格方面的重要作用。理学家们所探讨的种种功夫，愈来愈重视内向的“治心”功夫。譬如，治心之方本来就包括知识积累和生活体悟两个方面，从宋明理学的发展进程可以发现，宋代理学家似乎非常重视知识积累，而到了明代，生活体悟在心术中显得愈来愈重要。可见，宋明理学之术的总体发展趋势就是由治术到心术；理学心术的发展趋势则是由治身到治心、由知识积累到生活体悟。
那么，理学之术发展趋势的原因是什么呢？在整个中国历史的大范围内，儒学有双重基本功能，即意识形态化的政治功能和确立人生信仰的宗教功能。西汉时期的“罢黜百家、 独尊儒术”（《大学衍义》卷1），完成了儒学的意识形态化，使儒学的政治功能强化。但是，汉唐儒学在个体的安身立命、精神信仰方面却因其理论粗陋和过于政治化而显得不足。所以，这一段时期佛道之学盛行。儒学的宗教化功能的不足，又影响它在意识形态领域中政治功能的发挥。宋明理学的兴起，其根本原因就是要确立儒学的人文信仰，强化儒学的宗教功能。所以，理学家们重视心术，象佛、道宗教那样热衷于讨论与实践种种修养心性、体悟天道的理论与技术，终于使儒学发展出一系列有关精神信仰的宗教化特点，能够使儒学不仅在社会意识形态方面，同时在个体人生信仰方面占据统治地位，影响中国达千多年之久。
理学为强化儒学的人文信仰，将儒术由治术转化为心术，这种心术又在向心性体悟方面倾斜。于是，原本具有浓厚实学特色的理学之术，就慢慢淡化其在现实政治生活、日常生活的务实精神，表现出一种虚无好高之弊，其实用的政治功能严重不足。尤其是在阳明后学中，许多学者完全是“务于空言而忽躬行之实”，一味讲自悟本体而放荡不羁，完全违背了儒学的实学精神传统。明清之际许多儒家学者纷纷呼唤“实学”，并重新倡导以治术为主体的儒术，重视现实的政治实践和生活实践，以求恢复儒学的实学精神。
[收稿日期]1999—12—23
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