亚里士多德人学初论，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,人学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“人学”不仅是中国目前理论界颇受关注的一个重要话题，而且是当代西方伦理思潮争论背后的哲学基础。比如新兴起的“社团共同体主义”（Communitarianism）在对传统主导意识形态“自由主义”的批评中，就启用了亚里士多德人学本体论和价值论，所以被人称为“新亚里士多德主义”。本文即试图根据亚里士多德的几部成熟著作《形而上学》、《论灵魂》、《尼各马可伦理学》等，对亚里士多德的人学体系做一个较为全面的梳理， 以揭示西方人学传统中所谓“古典派”（classic）人学的基本特征。我们的分析将从其本体论、目的论、认识论三个方面入手进行。
一、现实活动之人学本体论
“认识你自己”，这条带有宗教精神的格言一直代表希腊人的心智取向，哲学兴起后尤其如此。几乎每位“自然哲学家”都要对人的“灵魂”说上几句自己的看法。但是人自身的领域广阔、复杂、不确定，比对象世界更难认识。赫拉克里特曾说：“我寻找过我自己。”（残篇101），但他又感叹：“灵魂的边界你是找不出来的， 你即使走遍了每一条大路也找不出；灵魂的根源是那么深。”（残篇45）
“灵魂”在古代人看来，是有生命者的本质；人的灵魂，则是人的本质。所以对“灵魂”的不同观念，反映着人类对自己本质的不同自我意识。远古灵魂观之起源只能由推理猜测来追溯了。国外有学者（如泰勒等）认为，原始人一方面意识到自己体内有一种生命性力量，它是主动的，使人能思、能感、能欲、能行动，这似乎不能由被动的肉身说明。另一方面，又为梦中景象（自己“离游他方”，死者出现）所诧异；渐渐地，这“生命性”与“独立形象性”合为一体，成了又一个活生生的、主动的自我，或者说，成了人之中的又一个“内在人”。“它”独立于身体，身体却由于“它”的进入或离去而获得或丧失生命。虽然由于原始思维的具象性，“它”被视为某种“稀薄有形”者，但我们并不能因此说这是“朴素唯物主义”。这里确有某种主义的萌芽和方向，但这方向明显指向宗教或唯心主义，〔1〕所以，它遭到自然哲学家的否定。
从伊奥尼亚学派开始的自然哲学家们在为宇宙万物寻找统一“始基”时，并没忘了把它贯彻到人自身，阿那克西米尼说灵魂是“空气”，赫拉克里特则说灵魂是“宇宙大火”中一点火星，德谟克里特也认为灵魂与“原子”没原则区别，只是些更“精细”、“圆滑”的原子……。总之，他们都试图用一元论消解传统的二元论倾向。
哲学中很快又出现不满自然哲学的流派。阿那克萨戈那是一个转折：他放弃了用一个原则统一存在的所有领域的宏愿，指出有两种截然不同的“始基”：种子与心灵。种子繁多、混杂、被动、无知，而心灵则纯粹、独立、自足、一以知多。〔2〕柏拉图发挥了阿那克萨戈那（及毕达哥拉斯）关于心／身差别的看法，强调灵魂与身体之间质的不同。而且，这种新二元论不可简单归为向原始灵魂观的倒退。首先，柏拉图严格区分了“心”之不同于物质之身的独特质素（参看《菲多篇》中对“灵魂不朽”的第三、第四论证）；其次，古代人对“纯灵世界”（死后世界）不感兴趣，宁愿在世为奴也不愿死为鬼雄；柏拉图却将“那个世界”描写成真、善、美之价值汇聚之处。
亚里士多德站在前人的肩上，建构了新本体论，并由之提出了一种与前述两种观点（自然哲学一元论与新、老二元论）都不同的“灵魂论”或“人学本体论”。
所谓“本体论”，亦可译作“存在论”、“有论”甚至“是”论，因为其对象being（is）有多义：“是”、“存在”、“有”、“本体”等等，赫拉克里特辩证法对说“是”（存在）的可能性的威胁，巴门尼德对只说“是”、不说“否”（无）的坚执，柏拉图在being 层面上的一系列摆脱矛盾的努力，等等，都使亚里士多德自觉地把追问何者堪称“是”（存在）——最根本意义上的以及派生的意义的——当作其哲学根本任务。〔3〕概而言之， 亚氏认为最根本的“是”范畴或最本真意义上的“存在”为两种：作为独立个体，作为本质。
为了反驳赫拉克里特、智者及柏拉图，亚里士多德首先确立：唯有个体是第一义上的、原初的存在，因为它（一）作为主词，不表述别的东西，而被别的东西所表述；（二）可以独立地、分离地存在；（三）可以被称作“这一个”。不过，为了把握事物、理解并传授关于事物的知识，不能停留在常识也会接受的“个体即本体”之上，还必须追问何者决定了此独立存在的独立存在性，即解剖个体的根据（原因）。前此希腊哲学家都可视为在做此工作。然而在亚氏看来，他们都失之片面：“早期诸贤哲”（自然哲学家）偏重于质料性的元素，“近人”（柏拉图派）则沉迷于抽象一般性的理式（《形而上学》1002a6—11），二者都无法说明事物的独特性从而现实性。亚里士多德认为“形式因”是个体的主要“原因”。何为“形式因”？他聪明地不用“物”或“同名概念”或任何实质的范畴去规定它，而是抓住其逻辑意义：形式因即每一事物的本质，从语言逻辑上说，体现为其“定义”（《形而上学》第7 卷第4—6章）。世界上万事万物皆由于某种独特的、与众不同的本质而区分开来。至于这本质究竟属于何种性质，既然独特而纷繁众多，怎么能预先知道呢？所能“先验地”道者，只是一种方法论取向：在考察每种事物时，都应放下脑子里的一切框框架架，注意该事物自身的不同质。
亚氏“原因——根据”论的第二个特点是引入了功能——目的论视角，视一切事物运动的最大动因在于追求实现自己的“本然目的”或作为本质的本体，使自己的本质由“潜在”进入到完全“现实”之中。（《形而上学》第8卷第1—3章）
《论灵魂》关于人本质之“是”的看法正是这种一般原则的具体运用：灵魂既不是质料，也不是个体，而是形式：“是潜在地具有生命的自然物体的形式，是这样一种本体。”（《论灵魂》412a20）“…是作为定义——形式的本体。”（《论灵魂》412b10）“…是我们据以生活、感觉、运动或认识的根本东西，所以是某种定义和形式，而不是质料与主体。”（《论灵魂》414a12—14）“形式”容易令人联想到“形状”；实际上，亚氏认为真正能将生命物体与非生物区分开来的独特本质并非形状，而是功能——即独特的生命活动。这是生物“成长”所“自然追求”的最大目的。从运动的不同本质入手规定存在的不同本质，从人的类活动来把握“人”，就可以不纠缠于灵魂的“形而上学本体”之类的黑箱问题，而从打开了的黑箱认识人——本质能力必须在本质活动中证实自身。
亚里士多德认为人的灵魂是人的“现实”，有时又说它是“潜在”；这里的要点是他区分过两种“潜在与现实。”〔4〕一种是存在的不同样式，另一种是能力的运用与否；前者是质料→形式，后者是形式（未发挥）→形式（发挥）。在考察人时，这两套概念组合为一。首先，形聚而神生，人的血肉之躯（质料、潜在）获得了独特的统一性（形式规定），亦即“第一现实”，〔5〕这也就是种种生命机能。 而生命机能由“具有”到“发挥运用”，又可视为从潜在现实：
亚氏的看法超出了前人。如果说人的现象事实可以归纳为四类：身体、自我、机能、活动，那么，原始初民是把“自我”想象为一种独立于“身体”而执行“机能”的独立主体；自然哲学家则用“身体”类物质原则统一、同一了“自我”；柏拉图重返二元论，更严格地确立了独立“自我”——无形而更具实存的主体。亚里士多德的“灵魂”既不同于身体，又不能离开身体（这是他反复强调的），而是身体的功能与活动。这样，“独立自我”就被根本取消，“身体”与“机能”直接联结起来。从而用更高的一元论批评柏拉图二元论，用“有机体在活动”而非“‘内在小人’的生活”的看法避开了胆汁分泌型唯物论或“灵魂轮回”式唯心论。这种思路是相当有见地的。西方此后发展，从晚期希腊哲学到笛卡尔奠立的近代二元论，都倒退到他以前的立场，以至于到了20世纪还需要赖尔（G·Ryle）等人再发动“思想革命”， 来清除“内在自我”式幽灵心理学。〔6〕在东方，南北朝的范缜的思想与亚氏的极相近。所谓“形质神用”、“形神相即”的利刃比喻，正是用“主体与功用”的关系理论克服形神二元论，也超出了形神同一论，既说明了精神并非一种特殊物质，又证明精神之不具“分离”性。〔7〕
二、宇宙活动度级体系与人的内在目的
“灵魂”是使生命与非生命区分开的本质。但“灵魂”自身又是一个复杂概念——“生命能力”并非一种，生长、感受、欲望、运动、认知等等，各不相同，它们相互间关系如何？同为生物，人与其他生物的联系与区别何在？人的独特本质——独特生命活动（现实）是什么？
亚里士多德并没简单地解答这些问题。从《论灵魂》第2卷的第2、3章及《形而上学》、《尼各马可伦理学》、 《政治学》有关篇章中，可以看出他提出了一种“度级”统一观。他指出，灵魂各种能力由低到高为：生长——感觉——思维。各种能力的发挥构成了“植物性生活”、“感性生活”、“理性生活”，即植物、动物和人。各种能力在不同生活层次中的排列关系主要地可概括为：
1、生长植物
2、生长、感性 生物
3、生长、感性、理智 人
所以，在生命能力中，有些为所有生物具有，有些只为某一类具有；每一层次相对于下一层而独有的能力，便构成本层“本质”；越是高级的生物，拥有的能力越丰富；低级能力可以独立于高级能力而存在，如植物有生长能力，但没理智与感性；高级能力却必须包含低级能力：“植物只具有生长能力，其他生物则既有生长能力又有感觉。”（《论灵魂》414b1—2）“感性不能没有生长能力，而生长能力却可以与感性能力分离存在。”（415a1—3）感觉中，触觉最基本、初级：“一切其他感觉无法离开触觉而存在，触觉却可以没有其他感觉而独存。”（415a3—5）在动物中，“最后而且最少的，是有理性者（如人）。他们必须具有上述所有能力；但具有上述能力之一者，却并不一定具有理性。”（415a8—10）
这样，诸生命能力的外在展开、分布，就构成了宇宙中由低向高的、宏大的“生物级进体系”，即：植物→动物→人，〔8〕而其内在收拢、凝结，就形成了生命中最高者——人——的丰富多元又有主导因素的个体本质或人的“灵魂”。外在的实际种类（动物、植物）成了内在、潜在的各级种属性（类概念：“人是植物”，“人是动物”，“人是有理性的动物”，等等〔9〕）。 诸生命能力的关系因此不是漠不相关的“分类”、“并列”，而是高的度对低的度的蕴涵，正象克罗齐所说的本身是“一”的实在在自身中区分自己、提升自己，并在最后的度中把所有先行的东西都在自身里简约起来；实在便与自己重新联合起来，完全扩展，包括一切了。〔10〕
所以人是自然发展的“集大成者。”
这也就是亚里士多德伦理学的依据。伦理学讨论“应当”（ought）或“好”（价值），本体论讨论“实是”（is）或“存在”（being）。当代伦理学自摩尔起有一个教条，就是无法从“是”推出“应是”，或从“存在”推出“好”，否则，就犯了“自然主义错误”。但是亚里士多德伦理学却认为“是”与“好”是天然合一的：人所应当追求的最高目的（最大之好），正是人的本性（本体存在）之实现。现代人倾向于开放“好”的诠释域（宽容），而有亚氏宇宙目的论度级体系思想的人则认为“真正的好”完全可以从哲学上客观地确定：实现每一事物的内在目的。〔11〕
“人之目的”当然是做一个充分意义上的人，也就是使人独有的本质生命功能从潜能进入现实。亚里士多德认为人的独有本质是理性：“人的功能，决不仅仅是生命，因为甚至连植物也有生命；我们所追问的是人所特有的功能。……感觉也不算，因为动物也有。……人的功能，就是心灵遵循着或包含着一种理性原理的主动作用。”（《尼各马可伦理学》1098a1—5）
理性生活又分两种，即思辨理性与实践理性。实践理性讲的是人如何正确欲望、感受，做一个高尚的人（spodaios），使社团公共生活得以顺利进行。在《政治学》中，亚里士多德指出，个人是非自足的，人类唯有形成团体才能满足大学的需要。所以，个人只有在城邦国家中发挥一定功能，才是真正意义上的人。（《政治学》1252b27—1253a39）实践理性决定了一个人在社会中待人接物、处理重大事情时处处感受合宜与行动得体——符合“中道”。（《尼各马可伦理学》1106b35）也 就是说，具有“好人”之品性：勇敢、自制、慷慨、大方、胸襟恢宏、好名、温和、诚实、机智、友善、有义愤感。〔12〕这些都是“打开了的”、可以观察、可以塑造（用习惯法等等）的“灵魂”。
不过，思辨理性或“认识”显然被亚氏视为更高者。如果说亚氏人学的最全面看法应包括“生物性”（生长能力、感性、欲望），“人生性（社会性、政治技艺），“神圣性”（思辨），那么，最后一项显然被视为远远高出前者。也许，说“人是动物”，“人是植物”可以，但说“人是神”不行；但是亚氏认为，人不应当因此就沮丧而不去努力。人应当尽力去争取不朽，争取将自己当中那点虽然微小但最尊贵者发扬光大。“这似乎是每个人的真正自我，因为它是人之中的占统治地位的和更好的部分。所以，如果人不去选择这一本真生命而选择其他部分的生活，那就太奇怪了。（《尼各马可伦理学》1178a1—5）
为什么把“知”视为人最高本质呢？让我们考察一下亚里士多德的认识论。
三、最高现实活动——思辨
亚里士多德关于认识有系统而丰富的论述（比如《工具论》诸篇）。我们只从他对“认识”之为人（或神）的最高现实活动——实现主客同一或最大自足——的角度入手做些探讨。
希腊哲学认识论虽然发生较晚，但到亚里士多德以前也有了长足的发展，提出了许多令人深省的问题。“认识论”或认识的可能性之探讨，虽未明说，已暗中预设了存在中的分裂或二元化：认识主体与认识对象双峰对峙。主体如果能彻底认识对象界的本质、来龙去脉、因果关系，那可以说是在更高水平上恢复了存在的同一性。亚氏之前，既有可知论如“同类相知”和“异类相知”论，〔13〕也有不可知论如智者中相对主义、怀疑主义一派。亚氏自己，认为人的认识能力是对象性的，只有通过作用于对象的活动才能呈现其意义；同时，认识也是被动的——只有在对象的作用之下才能进行，才能从潜能状态进入到现实发挥。不过，这种作用并不是“对立面相互摧毁”型，而是“同一者相互保存”式，即：主体与对象在本质上有同一性，在认识活动未进行时，这种同一性潜在，主、客似乎各不相同；当认识对象通过媒介物作用于主体、主体进行认识活动时，这种主客同一性便成为现实。所以，认识行为本身可以视为证实主、客同一性的活动。
主体与对象潜在时不是“原则同格”的，是可以分离的，亚氏多次批评过类似于“存在等于被感知”的理论。〔14〕但是，作为现实的认识主体与客体，就是不可分的（或“原则同格”的），同生同灭的。在现实的认识活动中，对立面相互转化、统一：主体由抽象的“内”转化为具体的、富有内容的“外”，转化为对象（之占有）状态；客体也由自在进入自为，由绝对的“外”转化为“内”，进入主体。主、客体统一为一种既非纯主观、也非纯客观的统一体，各自的相互外在彼岸性被否定，存在的一元性涌现出来——这就是“形式”。认识对象只能是事物的形式（而决非质料），认识主体也是形式——是“形式的形式”，就象手是“工具的工具”一样。（《论灵魂》425b26）所以，主客双方统一或同一于“形式”。
这种“形式”同一有现实基础。亚氏认为主体认识器官的构成元素同对象界中的一样（《论感觉》438b5—30），属于同一类型。 低级生物仅仅由一种元素构成，高级生物（如人）却由多种元素构成，所以能够具有与对象界本质一致的“形式”。至于人类认识的最高阶段——思辨——更是“纯形式”，单一、不可分、永恒不动。这就是“理性神”。它当然不是潜在（不能总在睡觉），而是现实活动；但一切人的对象化活动如“订立契约”、“讨债”及有关品质如“临危不惧”或“节制欲望”等等用到神身上显然是荒谬的，所以只能是思辨活动。（《尼各马可伦理学》1178b7—22）这种思辨认识不能以外物为对象，否则就不是真正的圆满自足，所以只能以自己为对象，也就是说，是“思着自己的纯形式”。（《形而上学》第12卷，第10章）。
亚里士多德的人学以认识论为最高境界，这反映了整个古典哲学崇尚脱离实际的“纯粹”理论的特点。〔15〕古代真善美统一于真（从苏格拉底到亚里士多德：善即知），近代统一于善（康德：实践理性高于思辨理性）。历史发展的总趋势是把认识看作社会实践活动的一个环节、助手，否认认识的纯粹象牙塔性，从而反映了西方文化经过基督教的中介和近代科技——经济体制的洗礼后对“人本质”认识产生的巨大变化。
不过，近代西方人学虽然有接近生产实践的优点，但也缺乏古典人学的某些长处。亚里士多德将“非实用的纯粹认识”置于人本质最高处的一个重要考虑是：人不应当忙忙碌碌于手段追求，也要想一下最终目的是什么？目的当然应当高于手段。〔16〕那么，人总不至于在手段上花费大气力、精耕细作，对于目的却草草了事，随意处理。一切忙碌，都是为了赢得比忙碌更有价值的生活，怎样的活动当得上“有大价值”呢？神性的、参透宇宙奥秘的活动当然是一种。（参看《形而上学》第1卷，第1—2章）所以， 现代人固然可以批评亚里士多德过重推崇学者生活形式的倾向，可以指责他统一规定“真正”人生目的的“不宽容”危险，但人们不应否认亚氏人学中透射出的可贵的理想主义热诚。
黑格尔曾这样评价亚里士多德的灵魂学说：“大体说来，亚里士多德这里也同样是提出一系列陆续出现的规定，它们也不是按照必然性被结合为一个整体；但是，每一个规定在它自己的范围内，却又是被又正确又深刻地把握了的。”〔17〕我们上面对亚氏人学三个方面——本体论、伦理学、认识论——的纲要式分析，说明黑格尔的评价是有见地的；而且，我们还可以补充一句：在亚氏一系列规定后面，确实贯穿着一个共同的主线——“现实活动”。这是一种既非“物质”、又非“精神”的、独特的内在目的论之生命宇宙观。其最高境界是神（性）生命现实活动；其在人的层面上，也是以“活着、优秀地活着（实现humanexcellence）并感受之”作为人生最高目的或最大幸福。 （《尼各马可伦理学》1170a19—1170b10）
注释：
〔1〕参看《论灵魂》407b20—25。
〔2〕参看北大编译：《古希腊罗马哲学》，三联，1957年，第70页。
〔3〕参看《形而上学》第7卷，第1章—第3章。 并参看《范畴篇》第1、5章。
〔4〕参看《形而上学》第9卷，第6 、7 章；《论灵魂》417b2 —7,429b29,431a5—8。
〔5〕感性能力在出生时“获得”，理性能力则需要通过教育达成。 参看《论灵魂》，第2卷，第5章，《形而上学》1047b31—5。
〔6〕参看赖尔：《心的概念》，刘建荣译，上海译文出版社，1988 年，第一章。赖尔提到亚里士多德时表现出了比对笛卡尔大得多的尊敬，如第114—115页，第154页。实际上， 赖尔的思想与亚氏十分相近：认识事情质的不同特征，勿用一般“实体”观思考“灵魂”或意识领域。
〔7〕范缜能达到这一步，与他的前人——佛教——先明确区分了“形、质”之异有关。同样，亚氏成就也建立在柏拉图对“有形”和“无形”事物的严格区分上。
〔8〕参看吴寿彭译《动物志》第337页：亚氏特重万物一体之义，视世界无数生物，……皆当综归于一“相通而延续的总序。”
〔9〕黑格尔说：“这个思想已被近代自然哲学用这样的话表达了， 即：人也是动物和植物。”（《哲学史讲演录》，贺麟等译，商务1983年，第2卷，第339页。）
〔10〕克罗齐：《黑格尔哲学中的活东西与死东西》，第51页。
〔11〕《尼各马可伦理学》，第1卷第8章。
〔12〕关于这一“美德表”，参看格思里：《希腊哲学史》（VI），剑桥，1981年，第357页。
〔13〕参看G.S.科克和J.E.莱文：《前苏格拉底哲学家》（剑桥，1962年）所引色奥弗拉斯托语：主张“同类相知”的有阿波罗尼亚的狄奥根尼（第440页）、恩培多克勒等， 主张“异类相知”的有阿那克萨戈那、克罗同的阿尔克迈翁等（第232页）。
〔14〕《论灵魂》426a20—26，《范畴篇》7b35—8a12。
〔15〕马克思曾说：“理论上的宁静，正是希腊神灵性格的一个主要环节，亚里士多德也说过：‘至善用不着什么行动，因为它本身就是目的。’”（马克思：《博士论文》第22页）
〔16〕亚里士多德：《政治学》，第7卷第15章。
〔17〕黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第335页。
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