对海德格尔的误读，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,误读论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
邓晓芒先生的《什么是艺术作品的本源?》(见《哲学研究》2000年第8期。以下简称“ 邓文”；引文只注页码)虽然对海德格尔与马克思的思想作了一番阐释，但由于在一些 重要关节上理解有误，却在肯定马克思之际，以前海德格尔的近代立场否定了海德格尔 ，甚至把他打发到前康德或复述黑格尔相关观念的境地，这就令人惊讶了。
邓文要点有三：(1)批评海德格尔面对技术奴役人的现象，沉湎于思，“泰然任之”而 不知何为。(2)批评海德格尔认为只要去蔽就可消除异化，其美学仍然拘囿于传统主客 体对立模式，摒除了艺术作品中人与人的社会关系。(3)批评海德格尔不懂感性活动或 工业实践为何物，只“思”而不“行”，终究未脱“认识性立场”之窠臼。本文以为， 第一点难免望文生义之嫌，没有认真体悟“泰然任之”之意；第二点是一种近代语境的 误读，阉割了海德格尔的哲学精神；第三点则随意比附，借所谓“实践性”与认识性立 场的区分，批评海德格尔为纯粹解释世界的哲学家，有失公允。上述三个方面既关涉海 德格尔哲学的个案研究，又关涉如何评价现代西方哲学这一普遍性的问题，实有进一步 探讨之必要。
一、技术奴役与泰然任之
面对技术奴役现象，海德格尔态度如何呢?邓文说：“在现代技术对象奴役人的这一明 摆着的事实上，海德格尔竟然幻想一方面顺应它和‘利用’它，另方面却‘同时也可以 让这些对象栖息于自身，作为某种无关乎我们的内心和本质的东西’，对它采取一种‘ 泰然任之’的态度，似乎只要我们不去想它，它就可以不对我们发生影响。这种‘精神 胜利法’的脆弱和虚假性是很明显的。”(第63-64页)此论纯属子虚乌有。海德格尔所 谓“泰然任之”根本不是指对技术奴役人现象听之任之，否则他何必反复进行技术批判 。“泰然任之”是指不要剥夺存在者自身的存在权利，让存在者如其所是地存在，而不 是在对象化的过程中剥夺存在者存在的丰富性，使其沦为纯粹的对象。
何谓“泰然任之”?海德格尔说，“我们可以对技术对象的必要利用说‘是’；我们同 时也可以说‘不’，因为我们拒斥其对我们的独断的要求，以及对我们的生命本质的压 迫、扰乱和荒芜。”“我们让技术对象进入我们的日常世界，同时又让它出去，就是说 ，让它们作为物而栖息于自身之中；这种物不是什么绝对的东西，相反，它本身依赖于 更高的东西。我想用一个古老的词语来命名这种对技术世界既说‘是’也说‘不’的态 度：对于物的泰然任之(die Gelassenheit zu den Dingen)。”(《海德格尔选集》下 卷，第1239页)可见，所谓“泰然任之”，就是对技术对象或技术世界保持一种警惕： 既说“是”也说“不”；也就是说既不能“盲目抵制”，也不能任其“奴役”。在切合 实际地利用技术对象的同时，“保留自身独立于技术对象的位置”。泰然任之的态度使 我们能够“不再仅仅在技术上来看物”。(同上)
“仅仅在技术上来看物”，这是技术时代的通病。纯粹在技术上待人接物的结果只能 是：人被牢固地嵌入技术对象，为技术对象所奴役。海德格尔要破的正是这种技术思维 或计算性思维模式。让人们与技术保持一定的距离，此距离即所谓“保留自身独立于技 术对象的位置”，而不是一味地拒斥技术，或将技术世界视作魔鬼，因为“我们不得不 依赖于种种技术对象；它们甚至促使我们不断作出精益求精的改进”。(同上)人与技术 之间的关系可以保持在“是-否”之间。“是”即承认技术的必要性并切合实际地利用 技术，“否”即“拒斥其对我们的独断的要求”。现在的问题是人们对技术唯唯喏喏， 唯技术马首是瞻，物遂成技术对象，无法如其所是地栖息于自身之中。
因此需要一种新的待物态度：“对于物的泰然任之”，只有这样才能使技术对象还原 为物。技术对象恢复物身，作为物而栖息于自身之中，而不仅仅被视作技术对象，这就 使技术对象返回自身，不再作为什么绝对的东西，对人类提出独断的要求，并对生命本 质形成压迫。对于物的泰然任之，也就是让技术对象作为物而存在，即让它如其所是地 存在，这不是邓文所谓的“似乎只要我们不去想它，它就可以不对我们发生影响”。海 德格尔说得很清楚：“技术世界里一种隐蔽的意义无处不触动着我们”。(同上，第124 0页)
可见，海氏之“泰然任之”不是对技术世界或其对人的奴役，而是对物；对于物的泰 然任之恰恰是要克服技术奴役现象，而不是相反。对于海德格尔来说，仅仅对物“泰然 任之”尚不够，还需辅之以“虚怀敞开”，才能避免技术之害。他指出，欲以一种完全 不同的方式逗留于世，且不受技术所害，就须在对物泰然任之的同时对在技术世界中隐 藏的意义保持开放的态度。这要求承认我们对于技术世界的意义的无知，在这种无知的 承认中让技术对象如物般存在，而不是作为绝对。
技术成为绝对只会使人处境险恶：“核时代滚滚而来的技术革命可能会束缚人，蛊惑 人，令人目眩进而丧心病狂，以至于有朝一日只剩下计算性思维作为惟一的思维还适用 和得到运用。”(同上，第1240-1241页)与此相应的状态将会是“总体的无思想”。而 这也就完成了对人的最本己的生命本质的否定，因为在海氏那里，人是一个深思的生命 本质。
这种思，海氏称之为“沉思之思”。无沉思则人不复为人。海氏所为正是要把人类从 总体的无思状态中拯救出来。技术世界对人的最大戕害不在原子弹，而在使人无思，或 使人沉沦于计算性思维之规划、调查与研究之中，而忘却对在存在者中起支配作用的存 在意义的思索。这是对人的本质生命的剥夺。沉思之思则赋予我们另一种视域，使我们 能够看见计算性思维视而不见的东西，并且，“如果沉思之思得以复苏，则深思必定绵 延不断地运作于所有最微妙的时机”，(同上，第1238页)以求那种失却已久的天地之间 的人的安居。
二、异化及主客体模式
1.异化及其克服
“无思状态”还体现在邓文有关马克思与海德格尔的异化观的论述中。邓文认为，异 化是马克思和海德格尔共同考虑的一个核心问题，他们都看出了异化的必然性和不可避 免性。然而他们对待异化的态度却根本不同。马克思认为工业是自然界跟人之间的现实 的、历史的关系，并主张通过这种异化本身的彻底发展而自行扬弃异化，最终使人全面 占有自己的本质。反之，海德格尔把异化归结为人们对存在的“遗忘”(尽管在历史上 这种遗忘也是必然的)，这种先入之见阻碍着对当下存在者之存在的沉思，所以关键就 在于改变思维方式，让物在其物的存在中不受干扰，在自身中憩息。可见海德格尔并不 想通过艺术和历史的创造去改变什么，而只想以此来“回忆”起既存事物中被遮蔽了的 “真理”，以便人可以将它“守护”。(参见第60-61页)
邓文批评海氏“不想改变”，海氏哲学与马克思哲学相比“无补于实践的贯彻执行” 。这种批评不能说没有道理，但却与海氏的旨趣毫不相干。海氏醉心于昭示世人警惕“ 计算性思维”，勿忘人的本己的东西——“沉思之思”。在海德格尔看来，计算性思维 最欢迎“实践的贯彻执行”，问题是所贯彻执行的到底是什么。
口口声声要把思想见诸于实践的人都太匆忙了，对技术世界的意义的自我遮蔽性缺乏 足够清醒的认识，未能从对存在的意义之思中生发出两种必要的态度，即上文所述的“ 对于物的泰然任之”与“对于神秘的虚怀敞开”。在海德格尔看来，“沉思之思有时要 求一种更高的努力。……还必须耐心等待，像农夫守候种子抽芽和成熟那样”。(《海 德格尔选集》下卷，第1233页)海氏之“耐心”与“等待”每每为人所诟病，但人们往 往只知一味地诟病，而自动放弃了对海氏所谓“耐心”与“等待”的体味、参悟。这不 独是思想家的悲剧，同时也是人类自身的悲剧。
另外，邓文指责海氏天真，以为仅仅改变思维方式就可以克服异化。邓文提醒人们注 意：“海德格尔所谓‘存在的遗忘’并不是人类认识上的迷误，而是人类的生存方式自 我异化的必然，它的克服也只能通过这种生存方式本身的改变、即在生产中以人与物的 关系体现出来的人与人的关系的改变来完成，而不是通过认识上的‘去蔽’来完成。” (第63页)显而易见，邓文完全把海德格尔装进了认识论的笼子里。其实对海氏哲学稍有 常识的人都能明白：这显然是肤浅之论。
海德格尔不仅指出忘在乃异化之根由，而且揭示了忘在现象本身的根源。这就追溯到 人的有限性。在《康德书》中，海德格尔指出，人的最大的有限性在于人需要领悟存在 ，而领悟存在同时也是对存在的一种遮蔽。澄明同时也是遮蔽，这是海德格尔一个极其 重要的思想。只要人不是一个免于此在的永恒观察者，纯粹的领悟就是不可能的。既然 对存在的领悟同时也是对存在的一种遮蔽，那么存在的意义之脱落也就不是什么奇怪的 事了。此在的存在方式——在世界中存在——就决定了其间既有去蔽亦有遮蔽。异化之 克服不仅认识性的去蔽难以胜任，而且马克思意义上的感性活动亦然。对于海德格尔来 说，异化是不可能真正克服的，这就如同林中路，必须不断选择新路才能避免一条道走 到黑。但幻想完全或永恒克服每一条道路的遮蔽，那就只有一种可能，即拒绝走上任何 一条路；然而遗憾的是，此时此地，此在已经在世了，亦即它已在路上了。对于物的泰 然任之与对于神秘的虚怀敞开所能帮助我们的，也只是对技术奴役人现象的消解，而技 术奴役人仅仅是异化现象之一种。它们并不能使我们免于此在，使我们获得一种对于一 切异化的免疫功能。
2.主客体模式及社会关系
邓文把海氏深刻批判的“主客体模式”重新套在海氏身上，可称作是对海德格尔近代 语境的典型误读。邓文指出：“如果说，他在《存在与时间》中对‘基础本体论’的论 述还把此在的‘在世’视为‘此在的基本机制’的话，那么在《艺术作品的本源》中， ‘在世’所体现的人与人的关系便完全消失不见了，只有孤独的艺术作品(它是孤独的 艺术家的‘创作品’)与‘大地’及‘世界’的关系。”(第61页)也就是说，海德格尔 在艺术问题上把人与人之间的社会关系置之度外，放在括号中了。邓文认为这种“括号 ”导致了两个后果：一是把艺术问题形而上学化、认识论化，感性活动及器具制造对于 揭示艺术真相的重要性被严重贬低，从而导致什么是艺术之谜无从破解；二是根本忽视 人与人的社会关系。
邓文认为，海氏在《存在与时间》中摧毁了主客体二元对峙模式从而实现了对近代哲 学的超越之后，又在《艺术作品的本源》中陷入主客体模式之中，倒退到自己的对立面 那里去了。“海德格尔仍然是在主体和客体、人和对象的相对关系中来看待艺术作品的 本质的：艺术品所‘反映’的无非是那个作为对象被观看的‘存在’的‘真相’；只不 过这个对象被说成是并不和主体真正对立、而是主客体未分化之前的共同根源(类似于 谢林的‘绝对’)罢了。这并没有从传统的观点中前进多少，从根本点上说，他甚至退 回到康德以前的莱布尼茨的美学观去了。”(第62页)这一指控非常严重，海德格尔思想 一下子被打发到前康德阶段。此论如果成立，整个20世纪的西方哲学史恐怕就得重写了 。
事实上，海氏在艺术问题上并未像邓文所论的那样把现实的人的问题放在“括号”中 ，也未把艺术问题形而上学化、认识论化，更没有把人与人的关系置于任何“括号”之 中。海氏所为实是把被形而上学化与认识论化了的艺术问题还原到基本的存在经验上， 还原到生存论上，并通过这种还原的努力恢复了艺术问题的时间性与历史性。这一维度 必须加以细心体会，否则就无从领略海德格尔在美学上对近代主体哲学的超越，或者就 会出现如邓文所显示的那样，一方面承认《存在与时间》的突破，另一方面又因一叶障 目而对《艺术作品的本源》的成就视而不见。海氏根本没有把人与人的关系置于任何括 号之中，他从来——不管是《存在与时间》，还是《艺术作品的本源》，或者其它文章 ——没有忽视社会关系这一视域，只是他幽晦艰深，素喜故弄玄虚，人们难以窥其堂奥 罢了。
三、“实践性”与“认识性”
近代语境的误读尤其表现在邓文所作的“实践性”与“认识性”的区分之上。邓文说 ：“对待异化，马克思的根本立场是实践性的，即‘改造世界’而不仅仅是‘解释世界 ’；海德格尔的根本立场则是认识性的，而投身于实践、创造在他那里不过是认识真理 (或让真理现身)的一种方式而已。”(第61页)这可谓是最为便当的海德格尔思想批判。 因为马克思早已在《关于费尔巴哈的提纲》中如此这般地批评过此前的一切哲学家，说 他们只是以不同的方式解释世界，而问题在于如何改变世界。邓文的上述说法除了简单 地重复马克思之外，很难说有什么真知灼见。但问题在于如此截然地把“实践性”与“ 认识性”置于对立是否合适?
诚然，马克思关注的焦点是改造现存的工业与社会结构，所以他强调问题在于改变世 界而不是解释世界。在面对无产者的“存在”同他们的“本质”完全不符合的时候，单 纯停留在理论领域，仅仅解释这些存在的事实是远远不够的。但是这是否意味着“解释 ”与“改变”之间毫无张力可言，只要一味“改变”即可呢?问题没有如此简单。我们 不妨看看《德意志意识形态》是如何论述同一问题的。马克思在那里批评费尔巴哈只是 企图“承认”与“理解”存在的事实，却不能“了解”并“推翻”存在的事实。“费尔 巴哈……和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正 的共产主义者的任务在于推翻这种存在的东西。”“既承认存在的东西同时又不了解存 在的东西——这也还是费尔巴哈和我们的对手的共同之点。”(《马克思恩格斯选集》 第1卷，第96-97页)马克思并不反对“了解”存在的东西，他甚至把“了解”同“推翻 ”与“改变”相提并论，而“了解”从来都离不开一定的“解释”。因此，关键不在于 “解释”与“改变”的非此即彼，而在于两者的辩证关联。费尔巴哈式的哲学家们坚执 于“解释”一端，根本缺失“改变”的视域，这才是马克思的抨击之所向。
仅仅承认、理解与解释世界，而不了解、推翻与改变世界，这在马克思看来无助于人 的解放。但是，毫无疑问，承认、理解与解释世界对于了解、推翻与改变世界来说是必 要的，否则后者就失去其应有的方向和维度。马克思反对的主要是理论家仅仅限于前者 ，而完全忽略后者。真正的共产主义者固然以改造现有的工业与社会结构为己任，但这 无疑是建立在了解与解释的基础上的。当然海德格尔哲学与马克思哲学无论方法还是旨 趣都截然不同，无以相提并论，在这一点上，我们和邓文没有分歧。问题在于如何评价 海氏哲学。邓文把海氏哲学与马克思哲学两两对比加以臧否，反映了一种什么思想方式 ，我们暂且不论，单就邓文仅把海氏视为纯粹认识论哲学来说，就有失公允。
面对人在技术计算时代之无家可归的存在状态，海德格尔远比马克思悲观。在揭示技 术本质的同时，海德格尔呼唤存在之思，要求人们倾听存在之音，不要为存在者所蔽， 而再次遗忘存在的意义。显而易见，对于“实践”的意义，海氏并非全然无知。
他在《关于人道主义的书信》中指出：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史 的本质性的维度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为 胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有 、存在主义也没达到这样的维度中，在此维度中才有可能有资格和马克思主义交谈。” (《海德格尔选集》上卷，第383页)这里要紧的是“在存在中认识到历史事物的本质性 ”。“在存在中认识”，也就是以时间性的存在方式即历史性来打破事物的现成性，深 入到存在之发生(EREIGNIS)中去；现象学与存在主义之所以连与唯物史观交谈的资格都 没有，正是因为它们尚未切入存在中去，仍然像近代形而上学一样停留在——借用邓文 的说法——“认识性”层面上，对历史事物仅仅作理论的观照；这样就不可能真正“了 解”历史事物，就不可能揭示历史的本质性，从而也就不可能改变世界。海氏要求在存 在中认识历史事物的本质性，也就是要求克服异化，使历史事物如其所是地呈现出来， 因此，海氏并不反对改变“现存状况”，他所反对的是把“一切存在者都显现为劳动的 材料”这种近代形而上学立场。
这足以表明，海氏与那些沉溺于“解释”世界的哲学家有多么不同。因此，简单地把 这种哲学视为纯粹“认识性的”、“解释性的”东西，对于思想和思想家来说，都不能 不说是一种粗暴行为。
实践性与认识性的划分本身就是一种近代意识哲学的立场。当我们如此坚执于解释与 改变之二元划分之际，其实还是不自觉地踏入了近代形而上学设下的理性陷阱之中。认 识与实践之二元对立，乃是近代主客体哲学的一个逻辑后果。主体身处意识之密室，对 客体进行反思，是谓“认识”；而“实践”则沦为主观见之于客观之物质活动。这种近 代形而上学的绝缘主体式“认识性”的人，只是一种近代哲学的反思虚构而已。
海德格尔的“耐心等待”说并不反对改变世界，而是反对沿着形而上学之道来改变世 界。当海德格尔克服近代哲学“理性至上论”的偏见，从人的首要的存在方式切近人的 世界之际；当海德格尔以时间性或有限性消解形而上学现成性的统治之际；当海德格尔 通过对“无”的追问——“为什么在者在而无反倒不在?”——而使存在者整体开始摇 晃起来之际，世界的改变对于海氏来说理所当然是解释世界的题中应有之义。只是这种 改变不能离开此在对存在意义的领会，不能拘泥于世内存在者，而必须改弦更张，从存 在对人的本质关联处入手。马克思则坚信，自我异化的扬弃与自我异化走同一条路，共 产主义作为对私有财产的积极扬弃，在当下工业与社会结构中有着自己的全部经验基础 。对此，海德格尔一方面赞扬共产主义对世界历史意义的本质解说，另一方面则强调， 去蔽从来都是有所遮蔽的去蔽，完全澄明、通体剔透在生存论上全无可能，因为人不是 “免于此在的永恒观察者”。因此，重要的不是在技术世界一味地“主观见之于客观” ，因为这里的主客观之区分中也许正包含着技术的本质。
在解释与改变之间，与其说海德格尔执着解释，毋宁说他宁可停留在解释与改变两者 “之间”。这与他特别警惕唯意志论式的改天换地有关。动辄“悬壶济世”只会更深地 遮蔽存在意义，使人在对象化的过程中面对分崩离析的危险。可以说，海德格尔在解释 与改变之间保持了一种必要的张力。如果坚持认为这是一种三思而不行的“认识性立场 ”，那么这种立场恰恰因其对唯意志论与理性主义的拒斥而是“实践性的”。换言之， 这里根本不存在邓文所说的“实践性立场”与“认识性立场”的区别。