话语民主：哈贝马斯政治哲学的关键词，本文主要内容关键词为：马斯论文,民主论文,话语论文,关键词论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着哈贝马斯政治哲学解读视角的出场，话语民主理论逐渐地进入到论者的视野中来，成为有望激起新一轮哈贝马斯研究高潮的焦点。但对中国思想界来说，这是一个迟来的学术事件，因而其不成熟与不完善当在情理之中，可随之而产生的问题却怎么也不能轻视。一个明显的状况是，现有的话语民主理论讨论由于缺失了深度的文本解读与线索清理之工序，因而多少有些无根无据、无头无尾、浮在空中的意味。这一理论的初始话语地平尚未完全廓清，其发展的背后逻辑支撑也有待澄明。若再考虑到这些研究并非以一种批判的眼界和省思的态度来看待对象，从而造成理论解释与经验说明相互错位的事实。那么，以文本为依托、以批判性为意识的话语民主理论研究就更显得“亟不可待”了。
一
如果我们接受阿尔都塞在阅读马克思思想时提出的“问题式的异质决定解释方向”的观点，那么对哈贝马斯话语民主理论的理解似乎只能依据他走红之后的文本，而其早期著作无需刻意悬放也是不冒学术风险的。然而，问题并没有如此简单。对于哈贝马斯而言，话语民主理论实质上紧紧“附生”在市民社会理论的主干上面，构成后者的一个分支性话题，并跟随后者的逻辑推进而形成自身的话语布展。以此观之，话语民主理论应当不以范式转换为基准加以求解，而应归入市民社会问题框架予以把握。这样，他的《公共领域的结构转型》就成为我们讨论的起点。正是在这一文本中，哈贝马斯通过讨论公共领域问题而初涉市民社会问题，从而开出一支市民社会理论话语，并由此形成其市民社会概念的第一种形态。进而在这一文本中，哈贝马斯在指认市民社会的组成部分（经济领域＋公共领域）与市民社会的整体分析模式之际，又引出对市民社会公共领域之政治功能的讨论，而话语民主理论就是在这一讨论中开始现形的。
哈贝马斯指出，在18、19世纪的资本主义历史中（这是他最初讨论市民社会问题的语境），公共领域内自由平等的对话以及由此而达成的一致和共识为民主制度提供了合法性基础与理性根据，这是其政治功能的集中展现。这一功能由于是以公众舆论的形成为前提，因此它导出的是一种不同于卢梭“非公众舆论民主”的民主模式。就此而论，考察公共领域的政治功能，便可从分辨卢梭民主理论入手。
在《社会契约论》中，卢梭发展了一种共和主义的民主理论，强调主权在民。即所谓人民主权，就是共同体成员亲身参与政策订立，它导致直接民主论。因此，卢梭实际上是把人民主权树立在人民普遍意志基础之上。在哈贝马斯看来，卢梭的普遍意志具有一种自然秩序的表象，但这种自然秩序并不是市民社会内部所固有的法则，而是超越迄今为止一切时代的法则。这主要表现在卢梭对社会契约的描画之中：不平等和不自由是自然状态堕落的结果，为了实现平等和自由，使所有人都享有权利和义务，必须将自然状态过渡到政治社会，方法是每个人都必须把他的人格、财产连同一切权利托交给政治共同体，这就是社会契约。社会契约需要个体彻底服从，人彻底变成公民。这样一来，“卢梭提出了一种彻头彻尾的政治社会的非资产阶级观念，在这个社会里，自律的私人领域，即从国家中解放出来的市民社会没有任何地位。其基础同样也是：财产既是共有的，也是私有的；每个公民只有作为普遍意志的参与者才能获得自律。因此，普遍意志不是私人利益冲突的结果；社会契约模式中不容许有私人自律”[1]（第115页）。普遍意志既然不是扎根于市民社会的自然秩序或私人自律之中，那么它扎根何处？哈贝马斯说，它扎根在公民内心深处，即扎根在舆论中。但是，这种舆论并不是市民社会的公众舆论，而是一种非公众舆论。因此，树立在普遍意志基础之上的民主就是一种“非公众舆论”的民主。这种民主脱离了公共领域之辩论和推理的机制，而以一种心灵的默契作为其制度保障。这就表明，卢梭在民主的构设中对个人德行寄以过高的希望，认为每个公民的个人动机都是道德的。然而，哈贝马斯指出，民主决不是来自于由每个人的良好心灵集合而成的普遍意志，而是来自于人们平等讨论的话语过程。这正如他引用曼宁的话所指出的：“有必要将自由主义理论和民主思想所共有的视角扭转过来：合法性并不是来源于先定的个人意愿，而是个人意愿的形成过程，亦即话语过程本身……合法的决定并不代表所有人的意愿，而是所有人讨论的结果。赋予结果以合法性的，是意愿的形成过程，而不是已经形成的意愿的总和。讨论的原则既是个人的，也是民主的……哪怕冒着与长久传统相抗的危险，我们也必须肯定，合法性原则是普遍讨论的结果，而不是普遍意愿的表达。”[1]（第23页）
通过这种审视，哈贝马斯就把民主论证的重心由普遍意志和市民道德转变为民主意愿和意见的形成过程。这样的过程由于是在公共领域内发生和完成的，因此，公共领域构成了资产阶级民主制度形成的基本前提，这也是两者在18、19世纪历史语境中形成的特殊关系。由这种关系所推出的即是“话语民主”的政治哲学模式。“话语民主这一概念植根于民主交往的直觉理想中，根据这一理想，交往的条件是否合理，通过平等公民的公共辩论和批判来决定。这样，在解决集体事务的过程中，公民凭借公共批判，承载了一定的责任。因为基础机制建构了自由公共讨论的框架，公民肯定，这些机制是合法的”[1]（第24页）。即是说，话语民主概念将民主的核心指定为对民主意见和意愿形成过程的论证，而不是对其结果的关注。在此意义上，“话语民主”又是一种“程序主义的民主”，而话语民主理论也自然而然地被还原为程序主义民主理论。应当澄清，话语民主理论的完备内容在《公共领域的结构转型》等哈贝马斯早期著作中并未得到完全阐释，它最终是在其市民社会概念的后来厘定中完善的，但在公共领域理论范式中它毕竟已被提出，而且赢得了学术界的回应与赞许。黄宗智(Philip Huang)说道：“在西欧历史发展的情境中，哈贝马斯关于公共领域兴起的研究相当于对民主起源（以及其后民主的堕落或‘结构性转换’）的研究。……从民主的起源这一视角出发，不仅仅是生活之公共领域的扩大具有关键性质，更加关键的还有肯定公民权力对抗国家权力之意义上的公共领域的扩大。我们正是需要在这一情境中去理解哈贝马斯所提到的‘市民社会的公共领域’”[2]（第375页）。南希·弗雷泽也指出：“对于那些致力于思考晚期资本主义社会的民主之限度的人来说，哈贝马斯在1962年《公共领域的结构转型》一书中所阐述的‘公共领域’概念将是必不可少的理论资源。”[3]（第109页）
二
事实正如上文所指，哈氏的话语民主理论由于依附于其市民社会理论，因而当后者在新的理论基础上被推进甚或重构时，前者亦会悄然发生某些变化。在经过了从公共领域到生活世界的决定性理论转折之后，哈贝马斯将市民社会概念第一种形态中的经济部分剔除出去，使它与社会文化系统彻底分离，并把它划归到同时包含政治系统的体系之中，由此搭建起“体系（政治＋经济）一生活世界（市民社会）”二元对立的市民社会分析平台，从而形成其市民社会讨论的第二阶段。与此相应，话语民主理论在这样一个全新的市民社会研究平台上赢获了更精心的关注和更深入的阐释。哈贝马斯指出，对整体社会作体系和生活世界的区分，直接使他“将经济和国家机器视为完全整合在一起的行为领域。这些领域再不能以民主的方式，也就是说，以一种政治整合的方式从内部加以改变，而同时不损害其整体特征和功能。国家社会主义的破产证实了这一点。相反，如今激进民主化方向的特征是，原则上保留下来的‘权力分配’内部的力量发生了转移。其中，应当在社会整合的不同资源之间，而不是国家权力之间，建立起一种新的力量均衡关系”[1]（第21页）。也就是说，晚期资本主义国家中民主的规范不是存在于具有系统整合功能的政治、经济的体系之中，而是存在于具有社会整合功能的生活世界之中；不是以工：具性行为操纵的生活领域为基础，而是以追求价值和正义为宗旨的市民社会为基础。那么，市民社会缘何能够成为民主的基础？当哈贝马斯在《在事实与规范之间》中集中讨论这一问题时指出，有活力的市民社会并不受法律的控制和干预，而总是依托公民的自主交往活动而存在，因而总是保持与私人领域的直接关联。进而论之，在私人领域中得到培育的人身自由、思想和信仰自由、迁徙自由以及通信自由等构成层层的保护圈与严密的隔离带，确保市民社会能够自我立法、自行判断。市民社会的自主性和自发性使人们可以平等、自由地就他们所关心的问题展开以语言为中介的理性讨论，进而在主体间的基础上达成“相互承认”，并能兼顾到弱势群体的利益要求。这可让市民社会之自愿性社团来提供有力证词。自愿性社团“介入公共意见形成过程，处理具有普遍关切的议题，为那些没有得到充分代表的、弱小的团体代为发言、追求文化的、宗教的或人道主义的目标，形成教派团体，等等”[4]（第455页）。因为交谈的各方在这一过程中都叮以消除和超越党派的偏见与自身的特权，转而在一种价值中立的理想状态下商讨言谈，这保证了商淡意见的全面与公正。如果再附以不受扭曲的公共领域作为传递，即通过公共领域的渠道将市民社会之商谈意见反馈到政策订立与立法过程中，那么，结果自然是民主的。
但不可否认，上述状况更多的是一种规范，因为正如生活世界的先验存在一样，它的前提是假定的、预设的。如果缺少经验和事实的支持，那么结论的说服力自然会大打折扣。这一难题不仅被哈贝马斯的批评者所质疑，哈贝马斯本人也是清楚自知的。他认识到，市民社会能够为政治形式提供的行动空间是有限的，这是因为：其一，市民社会的活力以生活世界的合理化为根本要件，一旦生活世界受到威胁，市民社会必然是自身难保；其二，在市民社会的政治表现形式即公共领域中，人们获得的只是影响，而不是政治权力本身；其三，法律和行政权力等政治工具不能直接、完全地将市民社会的政治要求上升为改变自身的动力。因此，市民社会的商议性规则在现实的政治运作中失去自治并非罕见，市民社会由于不再能够为国家提供不竭的合法性资源，因而导致政治系统产生“合法化两难”也在所难免。但哈贝马斯坚信，这并不意味着市民社会之民主假定在当今社会中全然没有事实的支持与验证，毋宁说，它可以从包括柯亨与阿拉托、罗尔斯、德沃金等当代著名政治哲学大家所共同关注的新社会运动中求得经验的说明。作为市民社会参与政治生活的形式，和平运动、公民隐私运动、自由选择运动、女权运动、少数民族运动、宗教运动、生态运动等新社会运动自20世纪60年代后期以来隆重登场，并一直表现出勃勃生机。它们兼具“进攻性”与“防御性”的双重旨向：所谓进攻性，是指社会运动“设法提出同全社会有关的议题、定义各种对于问题的态度、提出解决问题的建议、提供新的信息、重新诠释价值、调动好的理由、驳斥坏的理由，以便造成广泛的舆论转向、改变有组织的公共意志形成过程的参数，对议会、法院和政府施加影响以有利于特定政策”[4]（第457页）。所谓防御性，是指“它们维持现行的社团结构和公共影响结构，形成亚文化的逆向公众和逆向建制，巩固新的集体认同”[4]（第457-458页）。如果说，无论是新社会运动的进攻性还是它的防御性，对于理解市民社会之于民主政治的意义来说都是积极的，那么，它的激进形式“公民违抗”亦是如此。公民违抗总是从市民社会的理性根据出发，直指决策的不合法程序与不具有合法性的决策，以便对它们作出适度调整，直到符合公民的集体要求，达到公众的群体认同。在这一过程中，公民违抗把政治系统与公共领域对接起来，由此形成广泛的社会压力和宽厚的正义资源，在众多情形下迫使权威解除政治封锁，引导政治系统走入良性循环。基于这种对社会运动的体察与判断，哈贝马斯指出：“一定条件下市民社会可以在公共领域中赢得影响，可以通过它自己的公共意见而对议会组织（以及法院）造成一定效应，并且迫使政治系统转到正式的权力循环”[4]（第461页）。这是哈贝马斯极力辩护的观点，它也道出了话语民主的真义：话语民主要求诉诸于生活世界之深厚的理性基础，动员市民社会的公众交往，通过公共领域的传感地带而表达政治要求。不难发现，哈贝马斯在新的市民社会理论框架中阐发的话语民主概念，与之前的概念相比已是大相异质，不仅其理论设定更为精细，在范畴使用上也发生了更移。更为重要的是，在初探话语民主之时，哈贝马斯主要指向了早期资本主义的历史经验，虽然表现为对卢梭民主理论的批评；而在将话语民主推向深入之后，他则主要指向了一种理论的规范设置，虽然他仍煞费苦心地寻求事实的说明。不过，这种前后的变化并没有将整体的话语民主理论分割开来，其基本意旨是一致的，即将民主之重心证立为市民社会中追求一致和共识的话语过程，而非结果，因而，语言、商谈、交往、公共领域以及市民社会等支配性概念与范畴，始终是在场的。
三
作为在20世纪60年代之后的政治与理论语境中的政治哲学，话语民主理论构成了对17世纪以降主流民主理论传统的冲击与挑战。它扬弃了由洛克开出的自由主义和由卢梭开出的共和主义这两种政治哲学传统。自由主义认为，民主过程的任务是按照社会的利益来规划政府，社会和政府分别指涉不同的私人之间的互动网络和公共行政机构，因而它强调个人和法治；共和主义则认为，政治不仅仅起着中介政府和社会的作用，而且，民主政治就是践行人民主权的共同体的社会生活本身，因而它强调整体和民主。话语民主模式把涉及正义问题的商议规则和论辩形式作为民主政治的核心，这样，它赋予民主政治的规范性要弱于共和主义，但又强于自由主义。由于话语民主以“主体间性”代替了“意识哲学”作为基础，因而它既避免了把社会当做一个能够行施公民自决的“宏观主体”这一过于理想的观点（共和主义），又避免了将民主理解为把法治运用于许多孤立的、私人的、过于现实主义的观点（自由主义），从而将人民主权和个人权利很好地调和了起来。在这个意义上，与前两种民主传统相比，话语民主具有明显优势。
然而，指认话语民主的进步性是一回事，而如何看待它的理论构建则是另一回事，虽然两者并不是分开的。从哈贝马斯对话语民主的详细理论界定中，我们发现了许多疑点：
其一，将共识和普遍一致的追求看做是最基本的民主程序，这对话语民主理论前提的预制来说也许必要，但对理解民主和人的自由来说却值得拷问。福柯曾说，启蒙之所以被理解为一次历史的断裂，是因为启蒙从来都是受意志、权威与理性共同规定的，而这三者却从来都是以一种“普遍”、“共识”的姿态出场的。因此，反过来说，启蒙中的本质主义、普遍主义和基础主义经常夹杂了权威与压制，而这些普遍性的东西在现代社会中也经常被歪曲利用，用来制造政治专制、文化霸权等各种极权形式。因而，主体化过程只能从历史的偶然性和差异性中获取，而批判也只能从对单一历史事件的考察入手，而不能再以寻求具有普遍价值的形式和结构为目的。而在汉娜·阿伦特看来，现代社会之极权主义的滋生过程，实质上就是同一取代多元、暴力压制民主的过程。她申言，公共领域的本真特征是差异性与多元性，因为多元和差异充分彰显了人的个性与主体性，只有在这一前提下，才能说人是自由的、社会是民主的。由此看来，“同一”、“共识”并不能成为社会民主与个人自由的先在条件，相反，它们是暴力社会和伪民主状态的显性标志，是人之自由丧失的突出体现。所以，仅仅强调对同一话语和一致状态的追求，并不完全符合现代人的自由本性和民主要求，也未必能构成对暴力和强权的有力抗衡，相反可能会被之利用、与之暗合。但是，缺少了共识与一致，可能会丧失评判真与假、美与丑、善与恶的标准；虽然，人们指责福柯与阿伦特分别是“离经叛道的激进主义制造者”和“政治反现代主义的怀旧者”并非全无道理，但他们的话在某种程度上还是真实地道出了个中情由。就此而言，哈贝马斯以同一话语为根基的民主理论受到质疑是不足为怪的。对此，斯克鲁顿是一语中的。他说：“后现代文化是一个引号中的文化：没有单一的‘真理’形式，没有普遍适用的‘正义’形式，没有广泛认可的‘民主’形式，也肯定没有对一致的‘信仰系统’的渴望。在这样一个不友善的地域，哈贝马斯的工程可以说是反动的。”[5]（第154页）
其二，哈贝马斯对市民社会文化交往之同质性的理论指定使对民主的理解陷入困境。在他看来，作为话语民主之基础的市民社会由于与公共领域和生活世界的语言交往相勾联，因而在本质上它是一个摈除差异的同质空间。因为根据他的申解，在以语言为中介、以达致理解为取向的交往活动中，参与者虽然都是有血有肉的，并有不同生活背景的人，但一旦进入到他们所设置的交往圈中，他们就要自觉地将个人的特殊利益加以隐藏，并努力地去寻找彼此相同的兴趣、话题与利益。但实际上，在一个政治、经济、文化都趋向于多元的社会中，哈贝马斯“善良意志”真正实现的可能性非常小，而如果把阶级结构的冲突再“计算”进去，这种可能性就更是微乎其微了。哈贝马斯恰恰就在这一点上为自己的话语民主理论制造了困难。我们首先循着哈贝马斯的分析来追问两个问题：一是在市民社会内部，交往参与者如何能够做到抹平彼此在政治、经济以及意识形态上的差异而成为同质人群？二是在市民社会外部，除了政治与经济体系之外，还有没有其它对市民社会之独立性构成威胁的因素？这两个提问是共通的，它们都涉及到如何看待阶级结构以及阶级冲突对市民社会的影响的问题。对哈贝马斯在重建历史唯物主义之际所提出的“随着社会物质财富的增长和福利政策的推行，工人阶级逐步丧失了阶级意识和革命斗志，因而阶级斗争已经被边缘化”的论断，在一定程度上可以成立。但在当今西方资本主义社会中，因经济和政治地位不平等而生成的阶级结构的划分依然不能忽略，而阶级冲突更是不可小视。既然如此，市民社会本身就不可能成为一个真正的超阶级的、同质的交往网络，在其中达成政治合法性始源的一致性共识自然也有些“天方夜谭”。进而论之，哈贝马斯由于过于简单地将社会结构划分为三大系统（政治系统、经济系统和文化系统）、两大阵营（体系一生活世界），因而只看到了工具行为领域和交往行为领域、系统整合和社会整合之间的对立，只是欲图通过反“生活世界的殖民化”而赢取市民社会的稳定和间接参政的权利，从而忽视了不同集团、不同阶层、不同阶级对市民社会可能造成的复杂影响，忽视了市民社会若想成为民主制度的策源地就应注重分析分配市民社会领导权的社会力量。也就是说，活语民主的成败并不仅仅取决于生活世界、公共领域、市民社会是否能够与社会政治系统达致话语平衡，而且也取决于不同文化集团的力量对比，以及因此而决定的对市民社会话语霸权的分割，在某种意义上，后者更为重要。在这个问题上，马克思和葛兰西的市民社会理论显然更有说服力。对于马克思来说，其市民社会研究紧紧“绑定”在对唯物史观和社会革命道路的探索上，因而在指认了市民社会解放的历史进步意义之后，马克思又指出市民社会的解放主要是对少数资产阶级而言的，对广大无产阶级来说则意味着异化，因此它并不等于人类解放，要达到人类解放的目标，就必须不停顿地推进革命。与马克思大致相同，葛兰西也是将市民社会研究与革命道路的探索结合起来，突出市民社会在维护国家统治中的重要地位，强调文化领导权的争夺之于西方无产阶级革命的决定性意义。马克思和葛兰西的市民社会研究进路始终与对阶级力量的分析交织在一起，始终与对无产阶级如何发动革命、夺取政权，最终解放自身问题的思考相融合。他们的理论虽然都影响了哈贝马斯的讨论，但上述考察进路却没有接人到哈贝马斯的逻辑中来，从而造成对市民社会复杂性的忽漏，进而使话语民主理论成为“一纸空文”。
其三，戴维·赫尔德曾说：“如果民主想取得胜利，必须把经济领域的关键团体和组织与政治制度连接起来，从而使它们成为民主过程的一部分。它们应该在其运作方式中，采取与民主相容的规则、原则和实际动作的结构。”[6]（第410页）这一论断虽然不是针对哈贝马斯，但若用之分析哈氏理论，则正中要害。哈贝马斯既然在第二阶段的市民社会讨论中将经济与文化彻底分离，那他就只能在市民社会内部寻找自生自长的资源，也只能从这种资源中推出民主政治的根据。这可能吗？正如许多哈贝马斯的批评者正确所指，生活世界不可能脱离经济而在真空中存在，它的基础恰恰还是经济。很难设想没有经济作为背后支援，生活世界如何能够为政治提供鲜水活源。哈贝马斯当然没有否认经济与政治的关系，相反他将两者视为一体，通过系统整合而结盟。但这对于话语民主理论来说无济于事，因为他在体系和生活世界之间划了一道很难跨越的鸿沟。还是赫尔德说得好，“如果民主有作为公民而积极行动的实际权利，也就是说，当公民享有一系列允许他们要求民主参与并把民主参与视做一种权利的时候，民主才是名副其实的”[6]（第398页）。假如哈贝马斯同意赫尔德的观点，那么那种“实际权利”就植根于自生自长的生活世界之中。若真如此，这会是一种什么权利？如果离开了经济权利，有谁还能做到言说有效？倘若不同的社会力量也来争夺市民社会的领导权，市民社会的实际权利又靠什么来创获？解读哈贝马斯的文本我们会发现，他并未回避这些问题，但其处理方案令人生疑。他说：“政治系统并非只是像一般所认为的那样，依赖于其它系统的运作，比如经济系统的财政政策；相反，话语政治与合理的生活世界语境之间有着紧密的联系，在此过程中，话语政治要么是根据制度化的意见和意志形成过程中的形式程序，要么是依靠政治公共领域这个非政治的网络系统。”[7]（第292页）在此，哈贝马斯对经济权利的重要性只字不提，而对生活世界之“直觉”能力过于自信。这种“直觉”能力既然不是靠经济来维系，那就应由一种类似于康德“绝对命令”的道德观念来支撑，若如此，这种道德观念又靠什么来维系呢？这些问题的圆满答案，显然是哈贝马斯的话语民主理论不能给出的。
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