列维—斯特劳斯：人道主义还是“反人道主义”，本文主要内容关键词为：人道主义论文,斯特劳斯论文,列维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
克劳德·列维—斯特劳斯被公认为当代结构主义的大师，结构主义则被哲学家们公认为当代最重要的哲学思潮之一。然而，要对列维—斯特劳斯的哲学思想作一个概括的评价却是一个较为困难的问题。也许，我们可以说，列维—斯特劳斯思想杂驳，在哲学上是个机会主义者。这样的批评对于传统哲学家来说是一种严厉指责，但却恰恰中了许多法国新一代思想家的下怀。因为，正如当代法国思想家德鲁兹所说，他们本来就没有构筑哲学大厦或阐述伟大真理的雄心壮志，他们的理论只是一种论述，或者是种商品，是你可用可弃的解释工具而已。在这一点上，列维—斯特劳斯的立场似乎是，他的工作是社会科学性质的，严格而精确，而哲学在社会科学之外并与社会科学形成某种对抗关系；他不否认他的思想本身承诺着某种哲学，但决不刻意地去选择自己的哲学立场，能够与哲学保持多远距离就保持多远，其思想渊源的追溯也是通过重新发现前代思想家理论中的结构主义成分的方式来实现的。
然而不管怎样，列维—斯特劳斯的结构主义即便不是哲学家的哲学，但至少也是“科学家们的‘哲学’或‘哲学意识形态’”（注：路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆中译本，1973年版，第238页。%>。更何况，因现代语言学成就的“推广”而发生的结构主义和解构主义运动确实给哲学带来了“一场哥白尼式的革命”（注：F ·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，北京大学出版社中译本，1997年版，第32页。参见列维—斯特劳斯：《结构人类学》，英文本，纽约1963年版，第83页。），至少是“革命”之一，而列维—斯特劳斯《野性的思维》的第九章被公认是这场“革命”的重要发源地；目前，法国结构系列的“理论”在世界哲坛上流行广泛，固然这些理论中的许多以反列维—斯特劳斯为标榜，但列维—斯特劳斯的思想毕竟是这些理论得以跳跃的一块必须的踏板，即便他对结构主义在哲学领域中的拓展不以为然，甚至出言不逊。
列维—斯特劳斯带有反哲学的倾向，但我们又要去谈论其哲学或思想的哲学意义。为了解决这一矛盾，本文准备从人道主义问题入手来把握列维—斯特劳斯思想的哲学意义。理由有以下几点：
1、八十年代末， 列维—斯特劳斯和法国著名记者迪迪埃·埃里篷有一次长篇对话，其中有这样一段回答：
埃里篷：您知道有时人们指责您是‘反人道主义’的吗？
斯特劳斯：我回答是，一种条理分明的人道主义不是从自身开始的。在分离人与其他创造物的同时，西方人道主义剥夺了人的保护色。自从人的权力不再有极限的时候起，他就有可能相互残杀。看看杀人的集中营和较为隐蔽，但对人类危害却很严重的环境污染吧。”（注：迪迪埃·埃里篷：《今昔纵横谈》，北京大学出版社中译本，1997年版，第207页。）
作为欧洲自文艺复兴以来最占统治地位的意识形态，人道主义不仅是一个哲学命题，同时又是一个政治和道德命题，即“不仅仅是专业哲学家们的一种思考方式，而且也是企求过上幸福和有益的生活的普遍人们的信经”（注：科利斯·拉蒙特：《人道主义哲学》，华夏出版社中译本，1990年版，第11页。）。但是，正如我们在这段回答中所看到的，列维—斯特劳斯却很冒险地接受了人们对他“反人道主义”的指责。
平心而论，列维—斯特劳斯关于人道主义的观点只是从其结构主义思想中引出的结论，他并没有着意去提出某种“反人道主义”或“非人道主义”的哲学。然而，他在这一问题上的特殊立场足以使他深深地卷入了哲学旋涡，也为我们理解其思想的哲学意义提供了线索，因为人道主义立场是一个关系到传统哲学的基本信念问题。
2、自从本世纪初尼采喊出了一声“上帝死了”之后， 哲学在现代的重大推进就是米歇尔·福柯又喊出了一声“人死了”；法国结构系列哲学所谓的“哥白尼式革命”就是它们对主体哲学之人类中心主义的反抗和颠覆，也就是最终通过福柯之口宣布了人／主体的“死亡”。自利奥塔在《后现代状况》一书中突出“后现代”的问题后，主体哲学和反主体哲学之争又为众多思想家普遍表述为“现代性”和“后现代性”冲突的一个重要层面；那么“现代性”是什么呢？福柯非常直接地回答道，“现代性”就是以人类中心主义为本体论的人道主义；因此，走进“后现代”本身就意味着颠覆人道主义传统，或者说颠覆人道主义传统的哲学基础即“主体性”哲学。
在主体哲学和反主体哲学以及“现代性”和“后现代性”之间，列维—斯特劳斯的地位颇为尴尬。一方面，列维—斯特劳斯思想的反主体性质十分明显——他的“反人道主义”之“恶名”因此而来，可谓开了风气之先；在他之后，法国结构主义和解构主义千变万化，但基本旨趣却为斯特劳斯“人文科学的最终目的不是去构成人，而是去分解人”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第281页。）的断言所概括和确定。另一方面， 他的思想又不幸地成为解构主义者所要解构的“现代主义”标本之一；解构主义主将德里达就认为，以列维—斯特劳斯为代表的结构主义虽然反驳了传统哲学的自足主体，但只是将自足主体降为相对主体而已，并没有真正摆脱欧洲以人为中心的“人道主义”世界观，反而重构了一种“新人道主义”。显然，在人道主义以及反主体哲学这个当代哲学界的热点问题上，列维—斯特劳斯地位独特，其思想的哲学意义也因此凸现。
有论者指出，“反人道主义”或者反人类中心主义是当代法国哲学的根本动机和基本主题之一；但是法国式的反人道主义道路截然不同于其他后现代主义流派，即法国当代哲学家们虽然受到黑格尔、胡塞尔和海德格尔的影响，而在方法和术语选择上别具一格，自有其路数。只要这一论断是正确的话，列维—斯特劳斯思想对于当代西方哲学特别是当代法国哲学的意义便更应该得到强调；因为，如果这种“路数”存在，列维—斯特劳斯以及阿尔多塞和拉康的贡献是无可置疑的：福柯即使在拒绝了结构主义的标签后，还是承认他没有“完全抵御住结构主义词汇的诱惑”（注：参见迪迪埃·埃里篷：《权力和反抗》，北京大学出版社中译本，1997年版，第199、200页。）。
3、正如我们所看到的， “主体性”的现代哲学走向后现代的“主体标”哲学在结构主义、解释学、解构主义和新实用主义的相互发明和共同推进之下，已经成为当代西方哲学发展的主导趋势。然而，这是否意味着激荡欧洲知识分子良心的人道主义传统已经走到了它的尽头了？这是否意味着支持西方文化传统的诸多人性设定已被彻底地埋葬了？
回答恐怕是否定的。1992年，美国当代思想家杰姆逊，在一篇文章中指出，后现代主义在哲学层面上面临着的多个二律背反，其中一个就是关于人类本性问题的：在一个反基础主义和反本质主义的时代让人惊奇的是，生态理论和绿色和平运动却在不断复活着人性的观念。这一论断如果属实，那么我们可以说，虽然后现代性质的反基础主义和反本质主义已在西方思想界呈泛滥之势，但是人道主义的问题远没有解决，讨论还在继续。
在这个时候，我们有必要回到人道主义和“反人道主义”之争在当代的一个重要起点即列维—斯特劳斯的思想。诚然，正如我们已经论述到的，列维—斯特劳斯虽然没有直接反驳人们对他的反人道主义的指责，但他本人并没有刻意地去构造一种“反人道主义”理论，而德里达却送了他一顶“新人道主义”的帽子；实际上，我们现在所能肯定的信息只有两点，一是列维—斯特劳斯反对传统的人道主义立场，二是他的这种反对不同于后现代主义者如德里达对传统人道主义的反对。
列维—斯特劳斯在人道主义问题上究竟持什么样的立场？他对传统人道主义的反对是什么意义上的“反对”？假如“新人道主义者”的断言是对的，那么在什么意义上可作这样的断言呢？他的人道主义观受到哪些理论的支持？这些问题必然被人们提出来，但答案恐怕得作分析。
二
列维—斯特劳斯《野性的思维》一书出版于1962年，其第九章也是最后一章是“历史和辩证法”；作为该文驳难对象的《辩证理性批判》（第一卷）是萨特让其存在主义人学“在马克思主义哲学的内部找到它的地位”的一次尝试。《野性的思维》及其第九章对战后法国思想流变的分期作用是十分明显的：在它之前，是存在主义独领风骚的时期；在它之后，是结构主义以及后结构主义全面推进的时期。可以说，《野性的思维》是法国当代思想史链条上一个重要的断点。
在较严格的意义上，无论《野性的思维》还是《辩证理性批判》，其主题都不是人道主义问题。《野性的思维》是一部人类学著作，其主题是分析“野性思维”的特点。萨特的情况是，虽然人道主义是其思想的基本立场，但是他关于人道主义的直接而全面的论述在《存在主义是一种人道主义》这本小册子中，而不是在《辩证理性批判》中。值得一提的是，在《存在主义是一种人道主义》发表的1946年，存在主义大师海德格尔写下了著名的《关于人道主义的书信》，直接批评了萨特关于“存在主义是一种人道主义”的观点，认为萨特“存在先于本质”的基本命题“和《存在与时间》中的那个命题毫无共同之处”（注：马丁·海德样尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1997年版，第373页。）。因此， 《野性的思维》所挑战的与其说是整个存在主义，还不如说是法国版的存在主义，或者更确切地说是萨特版的存在主义。
但是，我们可以注意到，在这场结构主义反对萨特版存在主义的理论交锋中，列维—斯特劳斯有这样三个论点已经触及人道主义问题的核心。首先，萨特“给人加上一种‘受阻抑的和被变形的’人性”，并暗示这种人性与人类发展史的相关性，从而忽略了种种习惯、风俗和信仰的丰富性和多样性，“过于自我中心和天真”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第283 页。）；反之，人种志还原法即结构主义人类学方法“所导致的某种一般人性的观念，将与任何人们以前形成的类似观念无关。”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第282页。）其次，萨特试图用辩证理性使“人类秩序的绝对的独创性”得以成立，而列维—斯特劳斯却釜底抽薪，以“一切理性都是辩证的”这一主张消解了辩证理性和分析理性之间的对抗关系，坚持文化与自然相统一原则的优先性。再次，在驳难萨特的历史意识观及其对历史优先地位的强调时，列维—斯特劳斯斩钉截铁地提出在人类学领域“必须拒绝把历史概念与人类概念等量齐观”的观念，历史是非连续的，真正的历史“既不与人缠结在一起，又不与任何特殊对象缠结在一起。历史完全在于其方法……只有走出历史，历史才能通向一切”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第300页。）。
那么，列维—斯特劳斯这三个论点的关键点是什么呢？就是站在反心理主义和反历史主义的立场上，在人文科学中消解着人道主义者以不同方式建构出来的人／主体观念；而消解效果如何，比如说是不是一方面解构着人／主体而另一方面又重构着人／主体，对于我们定位列维—斯特劳斯关于人道主义的思想意义重大。
许多论者认为，结构主义和存在主义（主要指法国版的）的根本区别在于，前者崇尚体系或结构的至上地位，后者崇尚主体或意识的最高地位。在列维—斯特劳斯那里，这种体系或结构的优先性实际上也就是语言对主体—人的优先性，“谁要谈论人，谁就要谈到语言，而谈到语言，就要谈到社会”（注：列维—斯特劳斯：《热带的忧郁》，转引自《结构主义和符号学》，上海译文出版社中译本，1997年版，第25页。）；这是他思想的前提：
“因为语言既不存在于老式语法家的分析理性中，也不存在于结构语言学家所构成的辩证理性中，同样也不存在于面对惰性实践的个人实践的构成性辩证理性中，因为这三者都以语言为前提。于是语言学提供给我们一种辩证的和整体化的实体，但它是在意识和意志之外（或之下）的。语言是一种非反思的整合化过程，它是一种自有其根据的人类理性，对此人类并不认识。如果有人反对说，语言之所以如此正是因为有一个依据语言理论而把它内在化的主体，我则认为必须拒绝这种遁词。”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第287～288页。）列维—斯特劳斯所要拒绝的“遁词”，就是萨特《辩证理性批判》中的观点。我们可以看到，这位人类学家并没有拒绝萨特所强调的整体化要求即“个别的事实，当它们不是通过各式各样的部分的整体性的中介而被归入发展着的总汇之中的时候，是毫无意义的，既不是真的，也不是假的”（注：让—保罗·萨特：《辩证理性批判》，商务印书馆中译本，1963年版，第25页。）；但是，在整体化的基础问题上，两人的立场截然对立：萨特突出的是“占着一个特别优异的地位”的人，强调的是社会的规定性本身“被一个个人的计划所支持，所内在化，所体现”，而整体化的辩证运动就是人／主体“自己再生产出那种从所与的资料出发而自行提升到赋予意义”（注：让—保罗·萨特：《辩证理性批判》，商务印书馆中译本，1963年版，第125页。）的实践活动； 列维—斯特劳斯却认为，在人类学中，整体化的基础不是人／主体或者人／主体有意识有目的的实践，而是意识或意志之外的无意识以及“心理和大脑的客观结构”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第302页。），恰恰是后者使实践和思想成为可能， 人／主体只是这个结构中的一个项。总之，究竟是有意识的人／主体还是无意识的结构赋予事物以真正意义而使整体化成为可能，萨特的观点和列维—斯特劳斯的观点针锋相对。
列维—斯特劳斯有充分的理由将萨特的“人”同笛卡尔的“我思”联系起来；一方面由于近代哲学以及近代人道主义的“主体／人”概念正是通过笛卡尔的“我思”才正式建立起来并在康德那里定型的，另一方面萨特自己也强调“作为出发点来说，更没有什么真理比得上我思故我在了，因为它是意识本身找到的绝对真理”（注：让—保罗·萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社中译本，1988年版，第21页。），虽然在《辩证理性批判》中，他试图把“我思”社会化为一个集团或者时代，以免陷入他自己反对的主观个人主义。但是，这一企图在列维—斯特劳斯眼中是徒劳的：笛卡尔的“我思”之所以能够达到普遍性，是以“以保持心理性和个人性为条件”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第284页。）的， 而萨特最多只是通过把“我思”社会化，“用一座牢狱替换了另一座牢狱”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版， 第284页。），其“我们”实际上只是“我”的二次幂而已。萨特想为当代知识奠定某种人类学基础；作为人类学家的列维—斯特劳斯却毫不客气地指出：“想要为物理学奠定基础的笛卡尔把人与社会割裂开来。自言要为人类学奠定基础的萨特则把他自己的社会与其它社会割裂开来。希望做到纯净不染的‘我思’陷入个人主义和经验主义，并消失在社会心理学的死胡同里”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第285页。）。
作为一种强调人的尊严和价值的理论，经典的人道主义认定，人是一种可以把握真理和追求“善”的理性存在物。应该说，萨特的人道主义观已经与传统的人道主义观念分道扬镳了：萨特曾经提到，“主张人本身就是目的而且是最高价值……这种人道主义是荒谬的”（注：让—保罗·萨特：《存在主义是一种人道主义》， 上海译文出版社中译本，1988年版，第29页。），理由是人永远在形成过程中—这个过程是辩证的，是无法还原为物的，因而也无法成为崇拜的对象。但是，列维—斯特劳斯指出，正因为萨特不能摆脱“我思”性的“个人同一性圈套”或者说“自我中心”的话，为了使“没有历史”的社会获得意义，他只能让“整个人类都退避于其历史的或地理的诸生存方式中的一种方式里”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版， 第284页。），而这样获得的意义是“虚幻”的；实际上，各种各样的社会，无论是文明的还是“原始”的，都声称自己具有“人类社会所能够具有的一切意义与尊严的本质”，在列维—斯特劳斯看来，在人类学乃至一切人文科学中，关键的问题恐怕不在于主体／人是否能够还原，而在于主体／人本身是否能够成为意义的源泉以及主体／人究竟有没有自足性；一种结构主义的人性观因此而提出来，且这种人性观因其对人这个概念的消解和否定人类中心地位而区别于以往一切人的哲学：首先，人作为“一种惰性物质的作用”，在创造活动中并不占有特别的地位，人既不能与其他创造物分离也不能享有某种特权，列维—斯特劳斯是“勇于承担把人类的事物分解为非人类的事物的活动”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版， 第281页。） 的；其次，作为系统的一个项， 人和其他项一样“决无任何固有的意义，其意义只是‘位置性的’”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第65页。）——列维—斯特劳斯明确地告诉我们“社会由风俗和习惯构成，如果将这些风俗和习惯放在理性的石磨下去磨，就会将建立在悠久传统之上的生活方式磨成粉末，将每个人沦为可以互换的，而且是不知其名的微粒状态”，（注：迪迪埃·埃里篷：《今昔纵横谈》， 北京大学出版社中译本， 1997年版，第150页。） 因此在列维—斯特劳斯的体系中，主体／人不具有自足性而只有相对性；另外，在《神话学》以及一些访谈录中，这位人类学家甚至指出：“我们是微不足道的。即使人类消失了，地球消失了，宇宙空间的进程也不会发生任何变化。”（注：迪迪埃·埃里篷：《今昔纵横谈》，北京大学出版社中译本，1997年版，第206页。）
列维—斯特劳斯的人性观点构成了其人类学的基础部分， 主体仍然存在，但它的中心地位却被颠覆了；这种人性观点确实与传统的或者萨特式人道主义观形成了某种对抗关系，因此是能够定性为“反人道主义”的。人文科学如果要达到对社会和人的真正理解，也就必须将其最终／目的确定为在“不是去构成人，而是去分解人”之上；这项“分解人”的工作终于在法国后结构主义者的手中演绎到了极致。
当然，在《野性的思维》中， 列维—斯特劳斯并没有正面建构这种人性观；实际上，“历史和辩证法”这一章的主要内容正如其标题所示，一是关于辩证法，关键是消解萨特在辩证理性和分析理性之间设定的对抗关系；二是关于历史，旨在责难萨特以及萨特们的历史意识观及其对历史优先地位的强调。人、辩证法和历史在萨特那里是三位一体的；这也就是说，主体／人之所以具有某种优先地位，是由于作为辩证法的整体化运动是“作为历史和历史真理而永远进行着”（注：让—保罗·萨特：《辩证理性批判》，商务印书馆中译本，1963年版，第2页。），而历史是人／主体实践的总汇。因此，列维—斯特劳斯人类学的真正建立，不仅需要提出一种新的人性观，而且必须全面清洗萨特式人类学的基础即萨特的辩证理性观和历史哲学，因为它们也许在更深的层次上支持着萨特以人为中心的人道主义立场，或者说它们本身就构成了这种立场的一个部分。
辩证理性涉及人文科学的方法和立场问题。《辩证理性批判》告诉我们，“理性就是认识和存在之间的某种关系”（注：让—保罗·萨特：《辩证理性批判》，商务印书馆中译本，1963年版，第3页。）， 自然科学中的理性是分析理性即实证主义的理性，但是只有整体化的辩证理性才能创立一种构成的和历史的人学，而这种辩证理性本身又在作为整体化中介的实践中被体会。列维—斯特劳斯洞察到，萨特在辩证理性和分析理性之间作出区别，其目的无非是想通过辩证理性“使人类秩序的绝对的独创性”得以成立，从而摧毁人和自然的桥梁而已。他认为萨特的这种区别是有疑问的，一是因为两类理性之间的对立是相对的，或者说辩证理性内在于分析理性之中：
“两类理性之间的对立是相对的而非绝对的， 它相当于人类思想内部的一种张力状态……辩证理性一词也包含着分析理性为了改善本身而必须作出的持续的努力，如果分析理性想要说明语言、社会和思想的话。而且在我看来，两种理性的区别只是由于使分析理性与生活的睿智相互分离的那种暂时的差异。萨特把分析理性称作迟钝的理性，我则把这同一种理性称作辩证的理性，只要它是能动的，即只要它在努力超越自身。”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第280页。）片面强调或者恣意应用辩证理性的后果是经常“把那些属于这一方法而非属于对象的东西归为辩证理性所有”，（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第285～286页。）比如援用历史意识的原则去区别“文明”和“野蛮”；事实上，萨特在处理分析理性和辩证理性问题时经常陷入自相矛盾和无的放矢。二是因为如果真要谈论辩证理性，那么真正的辩证理性应当从野性思维中去寻找，野性思维“与科学相对照，这里的问题不是将纷杂的状态，情感及表现归因于某一客观原因，而是将它们联结成一个整体或系统”（注：列维—斯特劳斯：《结构人类学》，英译本，纽约1963年版，第182页。）。萨特之所以区别辩证理性和分析理性，是由于他将人类世界视作为与自然世界有着本质区别的世界，有着其独特的规律或者必然性，而辩证理性又反过来证明了人类世界的独特性。反之，列维—斯特劳斯虽然十分重视自然和文化的对立，但在方法论上却坚持“文化重新统一于自然，以及生命最终统一于它的物理化学条件的整体（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第281页。） ”这一原则的优先性，甚至不惜将人当作蚂蚁研究，以保证人文科学的客观性、有效性和科学性，并为其“精确化”开辟道路。自然，当列维—斯特劳斯依这种方法将人以及人类社会分解为“非人类的事物”时，被萨特所摧毁的人和自然的桥梁是恢复了，但人文科学和自然科学的界限却模糊了，人在人文科学中的优先地位同时也被消解。无可置疑，如果说世界观和方法论是统一的话，列维—斯特劳斯关于分析理性的观点是服务于其消解人类中心主义的人类学的。
在更深的层次上， 辩证理性和分析理性的问题涉及人文科学中同时性研究和历时性研究哪个优先的问题；一般来说，分析理性注重同时性，而当列维—斯特劳斯指出“一切理性都是辩证的”时，他所要强调的是，人文科学的研究应该以同时性研究为基础，同时不废历时性研究。但是，在其结构人类学中，他强烈反对萨特及萨特们所建立的历史哲学，即“时间纬度似乎具有某种特殊的权威，似乎历时性构成了这样一种可理解性的基础似的，它不仅优于同时性所给予的那种可理解性，而且首先因为它特别适合于人类的特点”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第293页。）。这种反对， 又一次指向人道主义的核心主张：人的实践构成了历史，人创造了历史。
列维—斯特劳斯指出，“整个历史学确实是建立在有文字的考证之上，因此，也就是建立在有意识的表现上”（注：迪迪埃·埃里篷：《今昔纵横谈》，北京大学出版社中译本，1997年版，第155页。）， 而更重要更关键的无意识领域却在历史学的视野之外。确实，历史哲学有历史的事实性这张牌可打；只是在列维—斯特劳斯看来，历史事实这个概念本身中存在着双重矛盾必须加以消解，因为：
“假定历史事实就是实际发生的东西，那么它是在哪里发生呢？一次革命或一次战争的每一片断都分解为大量的个人的和心理的活动；这些活动中的每一种都表示着无意识的发展过程，而后者又分解为大脑的、荷尔蒙的或神经的现象，这些现象本身都与物理的或化学的秩序有关。因而，历史事实并不比其它事实更具有给定的性质。正是历史学家或历史演变中的行动者借助抽象作用，并仿佛在一种必须进行无限回溯的威胁下，构成了它们。”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第293～294页。）强调分析理性的列维—斯特劳斯区别了三种历史：人无意识地创造的历史、历史学家制作的人类历史以及哲学家对人的历史或对历史学家所制作的历史的解释。在他看来，萨特们所推崇的连续历史无疑是后两种，是人有意识的制作或者说“仅存于自己思想”（注：迪迪埃·埃里篷：《今昔纵横谈》，北京大学出版社中译本，1997年版，第160页。） 中的抽象历史，是以某个意识形态目标为参照系数写成的——萨特制造的是法国大革命的历史神话，其根据也就是那个“我思”性自我的内在化功能。那么历史到底有没有？列维—斯特劳斯的回答是：有！但根据人类学的观点，历史并不连续，自然也谈不上发展或者进步；历史可以说是以年代序列编码的“事件的集合”，每个人都以一种与其他人不可通约的方式整合着历史，各有其特殊的频率和特殊的在前在后编码，而“假定一般信码不是由可以按一种直线序列排列的日期所组成，而是由各自提供一个独立自主的指示系统的日期类所组成，历史知识的非连续性和分类性就明显地表现出来了”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第298 页。）。一个例子是，萨特企图以所谓的辩证理性把原始社会整合进其连续的人类历史；但实际上正如列维—斯特劳斯所认为的，“原始民族并非落后民族或是停滞民族；实际上，它有可能在这个或那个领域拥有文明民族望尘莫及的发明天才和行动能力。……原始民族也并非没有历史，虽然其发展经常是不为我们所知的”（注：列维—斯特劳斯：《结构人类学》，英译本，纽约1963年版，第101 页。）。历史学家的“历史从未完全摆脱神话的本质”（注：列维—斯特劳斯在一篇关于历史编纂学文章中对“历史”下的断语。转引自《新历史主义与文学批评》，张京媛主编，北京大学出版社1997年版，第170页。）， 这是列维—斯特劳斯对连续性历史的最后判定；正是在这个意义上，他坚持在人类学中，“只有走出历史，历史才能通向一切”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第300页。）， 其要点是将历时性研究降为共时性研究的“配合”。
目前，在所有讨论结构主义的著作和论文中，“非历史”和“非主体”两个词是同时套到结构主义者头上的；这种用法是非常恰当的，因为对于萨特那样的人类中心主义者来说，历史的排除必然等于主体的取消，而列维—斯特劳斯所代表的结构主义与欧洲人道主义传统的旨趣截然对立。确实，我们很难想象，假如否定人和人类世界的独特性以及人对历史的创造，人／主体作为“万物之灵”还有什么依据呢？
在《野性的思维》中，列维—斯特劳斯以这样一句话概括了《辩证理性批判》中的问题：
“《辩证理性批判》所提出的问题可以归结为这样一个问题：法国大革命的神话在什么条件下是可能的？”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第290页。）时隔26年，列氏又为上述概括作了个注解：“萨特将哲学变成一种封闭的世界。除了政治斗争之外，他对外界发生的事情不屑一顾，尤其是科学上发生的事情”。（注：迪迪埃·埃里篷：《今昔纵横谈》，北京大学出版社中译本，1997年版，第151页。）显然，在两句话中， 列维—斯特劳斯把萨特哲学引入了当代神话和意识形态的境地，也就是说，萨特哲学为人种学家“提供了第一流的人种志资料”，而“研究这些资料对于理解当代神话学是必要的”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第284 页。）；就萨特哲学的人道主义性质而言，这种“引入”实际上也把人道主义定位于神话和意识形态上，这与列维—斯特劳斯在其人类学中否定主体／人的中心地位、消解人类世界的独创性和以非连续历史取代连续历史之类的“反人道主义”思想是一脉相通的，解构作为人道主义象征的法国大革命的历史本身便极富“反人道主义”色彩。
三
在前面的论述中，我们分析了内在于结构人类学中的“反人道主义”倾向，这种分析主要围绕着列维—斯特劳斯和萨特的冲突打转，并结束在列维—斯特劳斯对萨特哲学以及一切人道主义哲学的当代神话和意识形态定位上。面对这一结论，人们依照传统思维去揣测的话，列维—斯特劳斯的下一个论题应该是如何摆脱神话和意识形态以走向科学的问题。
但是，这种揣测已经被结构人类学的神话观所否定。在列维—斯特劳斯看来，现实的人实际上是无法摆脱神话或意识形态的；因此，问题并不是人能否摆脱神话，而是面对神话和内在化的历史，人的智慧是如何“理解到他在体验着这种内在性，而同时又认识到（但在另一层次内），他如此充分和强烈地体验到的只是一个神话。”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第292页。）
列维—斯特劳斯的神话观涉及其“反人道主义”立场的另外一个重要维度。这就是，与其说列维—斯特劳斯试图推翻人类中心主义，还不如说他“想从另外一个角度研究这些问题”，而且“不能容忍别人反对我有这种权利”。（注：迪迪埃·埃里篷：《今昔纵横谈》，北京大学出版社中译本，1997年版，第208页。）因此， 列维—斯特劳斯并不认为其立场具有天然的优越性——科学和神话其实各有其优势和劣势，他对萨特们的责难实际上是对某些当代神话和意识形态“唯我独尊”以及“偏执”的责难，而不是对它们作为现代神话或意识形态本身的责难；而且，结构主义和存在主义的冲突也不是不可调和的，因为只要萨特们，即“笛卡尔传统哲学的忠实信徒”们，“同意自己只是诸多方法中的一种，这种冲突也就消失了”。（注：迪迪埃·埃里篷：《今昔纵横谈》，北京大学出版社中译本，1997年版，第208页。）
首先，列维—斯特劳斯认为，人类社会中的任何制度、习俗或意识皆有其无意识结构，包括神话和意识形态在内；而这种结构，无论人类对它“有所意识还是无所意识，其差别并不影响它的性质”。（注：列维—斯特劳斯：《结构人类学》，英译本，纽约1963年版，第281 页。）就此而言，神话和意识形态的存在是社会的一种现实，过去存在，现在存在，将来也会存在；可以说，它们构成了社会的一个有机部分，不可或缺。对于这一结论，这位结构人类学家还借助马克思的语言给出了一种说法，即结构人类学试图有所阐发的“正是对马克思极少触及的这一有关上层结构的理论”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第149页。）， 而这种上层结构为社会的基础结构所决定，并不以人内心的看法为转移。列维—斯特劳斯早年曾担任法国社会党大学生联合会的总书记，后对马克思的政治观点持反对态度，但仍承认马克思对他的影响。
其次，根据结构人类学，神话是一种野性的思维，虽然与现代科学不同，但本质仍然是理智的，其“逻辑与现代科学中的逻辑是一样严格”（注：列维—斯特劳斯：《结构人类学》，英译本，纽约1963年版，第230 页。）。事实是，野性思维作为人类历史上始终存在的具体性思维方式，与抽象性思维方式如科学活动平行发展，各司其文化职能，“不要错误地认为，在知识演进史中，神话与科学是两个阶段或时期，因为两种方法都是同样正当的”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第29页。）。在列维—斯特劳斯的结构人类学中，人类的艺术活动始终与野性思维相符，精神分析简直就是萨满巫术的现代翻版，而某些哲学具有神话的性质如柏格森的哲学与苏族人（Sioux）的思想相似，萨特的历史哲学属于“神话”范畴， 但它们都不失其正当性。
再有，列维—斯特劳斯从来没有否定过神话思维的实践功能和社会功能，反而强调这种具体性的思维“按其本质必然被限制在那类与注定要由精确的自然科学达到的那些结果不同的结果，但它并不因此就使其科学性减色，因而也并不使其结果的真实性减色。在万年之前，它们就被证实，并将永远作为我们文明的基础”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第22页。）。这一观点实际上肯定了神话思维对于社会的必要性，无论古代还是现代。
另外，具体至历史学问题。列维—斯特劳斯有“历史从未完全摆脱神话的本质”之语，但始终在谋求历史学和人类学的相互补充和相互配合；历史学和人类学的“主要区别是在于对两种互为补充的观察方法的选择不同：历史学是从社会生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究”（注：列维—斯特劳斯：《结构人类学》，英译本，纽约1963年版，第23页。），这两条道路完全可以交叉，并沿着同一条大道前进。在这一论述中，列维—斯特劳斯虽有语焉不详和相互矛盾之处，但谋求多层次多视角多方法理解社会和历史的倾向则是明显的。
从其结构主义的神话观出发，列维—斯特劳斯虽然把人道主义定位于神话和意识形态上，但他也认为，人道主义并不因其当代神话和意识形态的性质而丧失其在现代存在的合理性和合法性，因为“神话和仪式远非象人们常常说的那样是人类背离现实的‘虚构机能’的产物”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆中译本，1987年版，第22页。）。当然，科学思维和神话思维作为两种各具特点的人类理解和观照世界的方式，其区别也是不容抹煞的；当以人道主义为本质的萨特哲学以及其它各种各样的主体哲学或意识哲学“偏执地”要求一切从主体出发时，列维—斯特劳斯必须为科学层次（也就是结构人类学）的原则和方法的价值和地位提供辩护，明确其立场。在某种意义上，他对人道主义的反对实际上是对“人道主义僭越”的反对。
总之，列维—斯特劳斯的“反人道主义”倾向与人道主义的关系，并非如许多人所理解的“你死我活”的对抗关系，而是不同层次、不同方法或不同思维方式间的关系，有对抗，也有彼此相容之处。正是因为这一点，在前面的论述中，我们特地给“反人道主义”这个词加上了一个引号，以示列维—斯特劳斯的“反人道主义”有其特殊含意。
最后还有一个列维—斯特劳斯“重构人道主义”的问题。
对于列维—斯特劳斯“重构人道主义”的指责来自后现代主义阵营。由于后现代主义远未定型，其代表人物相互间立场和观点分歧很大，甚至相互反对。因此，要回答后现代主义在何种意义上指责列维—斯特劳斯“重构人道主义”的问题，难度确实不小。但是，有一点可以肯定，如果要指责列维—斯特劳斯“重构了人道主义”，他们的指责必然集中在结构的整体性、稳定性和中心性上。
在这一点上，有两条线索可循。
1、海德格尔是一位对后现代思潮、 特别是对福柯和德里达产生重大影响的哲学家，他对人道主义的界定和分析已经成为当代划分人道主义和非人道主义的基本标准。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔对人道主义作了这样的论断：“历史地来了解的人道主义总包括对人性或人道的研究，而这样的研究又以一定的方式回溯到古代于是又总是变成希腊的复兴”（注：马丁·海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1997年版，第365页。）， 其共同之处在于“人道的人的人性或人道，总是从一种已经确定了的对自然、对历史、对世界、对世界根据，也就是说对存在者整体的讲法的角度来规定的”（注：马丁·海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1997年版，第366页。）；至于人道主义之林林总总， 则是因为“人道主义就随人们对‘自由’与人的‘自然本性’的看法之不同而不同了。”（注：马丁·海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1997年版，第365页。）
海德格尔是反对萨特式的人道主义的，但这种反对并不意味着他对列维—斯特劳斯思想的支持。依照他的观点，一个颠倒的形而上学仍然是形而上学；如果说萨特的人性或人道是以对历史的根据来规定的人，那么列维—斯特劳斯从稳定而中心的结构去规定人不也是一种从存在者整体去规定人吗？
2、德里达是当代解构主义最重要的代表人物， 也是他最先给列维—斯特劳斯扣上“重构人道主义”的帽子的。在他看来，列维—斯特劳斯试图在理论中排除主体性和历史性，但是他用以取代主体的“结构”，却是一个自足的整体性，以目的论或等级管控制结构中各成分而形成的，有其目的和等级结构，根源于对永恒意义和恒定结构的形而上学承诺，是它赋予我们的经验以有意义的联系。但是，德里达是决不能允许这种超验的、终极的因而占支配地位的所指系统存在的，因为在他看来，这就是人类中心主义的体现。
因此，德里达认为，只要列维—斯特劳斯坚持其中心性和整体性的“结构”，他便永远走不出人类中心主义，最多只是一方面解构着人／主体而另一方面又重构着人／主体，以一种人道主义反对另一种人道主义而已。
当然，由于人道主义和反人道主义之争还在进行，我们可以想象，随着这场争论的发展，对列维—斯特劳斯人道主义观评价还会变化下去。
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