马克思《博士论文》的政治意蕴探析，本文主要内容关键词为：马克思论文,意蕴论文,探析论文,博士论文论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A121 文献标识码：A 文章编号：1000－7504(2014)03－0025－11 无论是马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》(以下简称《博士论文》)本身，还是他为《博士论文》而做的笔记，即《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》(以下简称《笔记》)，国内学界的研究仍有待于进一步深入。对于其《博士论文》，马克思后来曾经给出过简要提示：“伊壁鸠鲁(尤其是他)、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”[1](P527)从马克思的这一提示可知，他的《博士论文》既有哲学的兴趣，更有政治的兴趣。马克思后来为出版而写的新序言也暗含了这层意思。该序言删除了“由于从事目前更具有直接意义的政治和哲学方面的著作”这样的话语，将其改为“鉴于我正在从事性质完全不同的政治和哲学方面的研究”[2](P103)。显然无论是“从事目前更具有直接意义的政治和哲学方面的著作”，还是“性质完全不同的政治和哲学方面的研究”，均表明其《博士论文》是一部“更为间接的”或者“另一性质的”政治和哲学方面的著作或研究。值得注意的是，在这两种不尽相同的说法中，马克思均将“政治”置于“哲学”之前，表明政治的分量更重。 要真正理解马克思《博士论文》的政治含义，不能脱离当时普鲁士的政治现实，更不能离开当时马克思所属的青年黑格尔派的哲学发展。因此，下文先从马克思写作《博士论文》的现实和思想背景出发，通过对《博士论文》以及与之密切相关的《笔记》的分析，揭示其中蕴含的政治意义。 一、马克思《博士论文》的现实和思想背景 众所周知，马克思1836年转入柏林大学之后，开始逐渐与柏林的“博士俱乐部”接触，其思想也由康德、费希特的主观唯心主义转向黑格尔哲学。[3](P5－17)而在他转向黑格尔哲学到他撰写《博士论文》之间的这一时期，是普鲁士政治风云突变的时期。在这几年中，普鲁士当局日益左转，保守的宗教势力和宗教思潮重回主流地位。政治和意识形态的高压导致黑格尔学派内部急剧分化，激进的青年黑格尔派逐渐形成，其所遭受的压迫也日益严重。之前，施特劳斯因为批判基督教而被解除神学教职，鲍威尔1839年也因为发表《亨施腾堡先生书简》无法在柏林立足，只有在亲黑格尔派的普鲁士教育部长阿尔滕施泰因的亲自调停下，才得以转往波恩大学继续任职，但他在波恩大学神学系也遭到保守师生的敌视。 对于当局的政治高压，青年黑格尔派除了奋力反击别无退路。一开始，青年黑格尔派的批判还主要集中在宗教批判，批判的锋芒直指宗教、教会和保守的宗教思想家，但不指向基督教国家本身，如鲍威尔本人在《亨施腾堡先生书简》中批判亨施腾堡，科本在《弗里德里希大帝和他的敌人》(1840)一书中批判教士阶层。鲍威尔1840年出版的《普鲁士新教国家教会和科学》一书也是批判教会，而非国家。鲍威尔在此书中希望威廉三世能够摆脱宗教的束缚(这很可能只是修辞)，将普鲁士建成一个由哲学主宰的理性国家。1841年，是青年黑格尔派的宗教批判成果最为丰硕的一年。他们当中的三大主力施特劳斯、布鲁诺·鲍威尔和费尔巴哈均出版了他们重要的宗教批判著作。因此，在当时的时代背景下，对于1839—1841年之间的青年黑格尔派来说，“政治”的最突出的含义就是哲学对基督教神学的批判。然而，这绝非当时“政治”的唯一含义。 1840年7月，弗里德里希－威廉四世即位，普鲁士向更加保守的基督教国家方向发展(马克思在第一篇政论文章《论普鲁士最近的书报检查令》中就曾指出过这一点)，学术争论最后必然演变成普鲁士当局对批判者的打压，从而导致批判的转向，即从宗教批判转向政治批判。鲍威尔的经历就是典型。1841年，鲍威尔出版《对观福音书批判》(卷一、二)后，即遭受当局的迫害，并于次年被普鲁士教育部长艾希霍恩解职，由此导致他由宗教批判走向政治批判。鲍威尔在1841年出版的《对无神论者和反基督者黑格尔的末日审判》一书中即开始倡导激进的革命理论，1843年的《犹太人问题》更是直接转向政治批判。 实际上，青年黑格尔派之前就已经开始转向政治批判了。1840年卢格率先发表《当前国家法和万民法批判》一文，首度将批判的矛头指向黑格尔法哲学，开青年黑格尔派政治批判之先河。卢格将施特劳斯、布鲁诺·鲍威尔、费尔巴哈等人宗教批判的理论成果运用到政治领域，以其哲学共和主义的思想对普鲁士的君主制度进行批判，对当时青年黑格尔派的发展产生了重大影响。因此，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》开头所言的从宗教批判到政治批判的转向，实际上就是青年黑格尔派1841—1842年间所发生的一个批判方向上的重大转折。 在单纯的思想层面上，则是随着黑格尔学派的分裂，激进和保守哲学派别开始形成并且在现实和思想两个层面展开了激烈的斗争。激进派以青年黑格尔派为代表，保守派既存在于黑格尔学派内部，也存在于黑格尔学派之外。其中彰明较著者，为1840年受命接任柏林大学黑格尔教席的谢林以及备受青年黑格尔派攻击的施塔尔、亨施腾堡等人。前者为“自由派”，后者为“实证哲学”，这是当时德国哲学界对激进派和保守派的通称。实际上，除了上述宗教和政治领域中的斗争所具有的显而易见的“政治”含义以外，青年黑格尔派对于“政治”的理解还有另外一层更深的含义。只有了解了“政治”的这层含义，我们才能真正理解马克思所言的《博士论文》的“政治的兴趣”的含义到底是什么。 青年黑格尔学派对“政治”的独特理解与他们对黑格尔哲学的实践改造有关，即他们将黑格尔的辩证法从其哲学的封闭体系中释放出来，使之成为改造现实的能动力量。在青年黑格尔派中，切什考夫斯基最早对对黑格尔进行这种改造。他对黑格尔满足于考察过去的历史不满，以“行动哲学”或者“实践哲学”取代黑格尔的思辨哲学，认为哲学的本质不仅是认识过去，而且还是面向未来的意志和行动，因此，他首次提出“实践”的概念，以弥补黑格尔哲学之不足。[4](P153－154)这样，正如科尔纽所指出的那样，切什考夫斯基就在马克思之前将哲学理解为“实践”了，但是他并没有“把实践看做目的在于直接地实际改造现存社会制度的革命活动，而是看做一种批判，这种批判应该通过对现存制度的原则和理论上的否定来改变现存制度”[4](P155)。显然，切什考夫斯基的这种“实践哲学”具有通过“批判”而改造现实的政治意图，就此而言，它也就具有政治意义，从而是一种“政治哲学”，但是另一方面，它又不同于前述卢格直接对黑格尔法哲学以及现实政治进行批判的政治哲学，因而只是一种间接的政治哲学。尽管如此，切什考夫斯基的这种实践哲学或政治哲学却对青年黑格尔派产生了重大影响。无论是鲍威尔、卢格，还是早年的马克思，都曾受其影响。鲍威尔曾多次提到“理论就是实践的”，他对实践的理解，限于理论的批判，而非实际的活动。卢格对“实践”的理解与切什考夫斯基更加接近。在1840年12月发表的《哲学与政治》一文中，卢格区分了青年黑格尔派和老年黑格尔派对黑格尔哲学的不同态度，从前者的立场出发对两派的本质做出了贴近于切什考夫斯基的解释。卢格指出，老年黑格尔派无论是在宗教、哲学还是在政治上都完全依附于黑格尔体系，换言之，他们已经变成了彻头彻尾的“实证主义者”。青年黑格尔派则批判老年黑格尔派的这种妥协，甚至黑格尔自己的“适应和［理论和实践的］不一贯(Akkomodationen und Inkonsequenzen)”[5](P191)。卢格与切什考夫斯基一样，揭发黑格尔辩证法和体系之间的不一致，指出黑格尔在理论中承认辩证法的能动性、创造性(甚至革命性)，而在历史中、现实中(即政治中)却否认了哲学、辩证法的这种能动的创造作用。卢格认为，黑格尔哲学的实质并非如此，其所言的理念并不仅仅是对过去的把握，而是参与历史创造并在其中实现自我的理念：“这种洋溢着的精神，这种自我把握和自我形成的时代精神就是真正的理念，把握到的现实性或者发挥作用的概念。”[5](P192) 卢格秉承自施特劳斯、切什考夫斯基以来青年黑格尔派所表达出来的批判精神，强调哲学、批判在创建现实中的积极作用，即通过批判现实塑造未来，由此涉入“哲学和现实”、“哲学与政治”的关系问题。卢格反对黑格尔对哲学与现实/时代关系的理解，指出在黑格尔这里，哲学只是“没有应当的结束”，希腊哲学结束了希腊时代，但没有开启新时代，因此当代哲学也就只能把握德意志的衰落，而不能开创德国的未来。[5](P227)卢格指出，“最新的哲学完全改变了对外部世界的态度”，它是正在生成的历史的自由力量，是形成未来的力量，担负着创造未来的任务。[5](P226)显然，卢格将切什考夫斯基的“实践”概念纳入其政治批判之中，从而将其政治批判自觉地建立在青年黑格尔派的批判哲学的实践转向上。如前所述，流行于青年黑格尔派之中的这种“实践”概念隐含了一种广义然而并非直接的“政治”含义，即哲学本身就是一种改变、形塑现实的力量。 因此，在青年黑格尔派从施特劳斯、鲍威尔的宗教批判到卢格的政治批判这一发展过程中，“政治”一词实际上就包含了三种含义，即宗教批判、批判哲学的实践转向和直接、现实的政治批判。只有从这三重视角出发，我们才会对马克思所言的《博士论文》的“政治的兴趣”有一个更加准确的理解和把握。 二、宗教批判是否是《博士论文》的“政治的兴趣” 对于马克思《博士论文》及其政治旨趣，国内外学者观点众多，这里仅撷取两例。法国著名学者科尔纽指出，马克思的《博士论文》(以及《笔记》)表现出两种倾向：“一方面，参加青年黑格尔派通过宗教批判而进行的政治斗争；另方面，根据研究的结果进一步确立自己的世界观。”[4](P192)科尔纽明言，前者表现在《博士论文》附录，而后者则表现为对哲学本质的分析，这一点构成了《博士论文》的内容。[14](P192－193)显然，科尔纽是将马克思《博士论文》的政治和哲学意义分开，认为《博士论文》的附录关涉当时的政治问题，而《博士论文》则处理哲学问题。这是一种看法。另一看法则把重点放在哲学与宗教的对立上，以此理解马克思《博士论文》的主题(实即其政治主题)。罗晓颖博士就认为：“马克思在论文中突出了哲学与宗教的直接对立，力主以哲学来拯救人的精神或自我意识，他主张要彻底地反对宗教，坚持无神论立场，这基本上构成了他日后成熟思想的基调。”[6](P5) 这两种观点的共同之处在于，它们均将马克思《博士论文》的政治主题定位为宗教批判或者哲学与宗教的对立，而其区别则在于，罗晓颖博士将宗教与哲学的对立作为马克思《博士论文》的主题，而科尔纽则认为这只是《博士论文》附录的主题，《博士论文》本身则不尽然。稍作思考，便会发现，科尔纽的说法似乎更为公允一些，因为尽管马克思的《博士论文》导言和一些章节也涉及宗教批判，但实际上宗教批判并非其真正主旨。因此将整篇《博士论文》视为宗教批判似乎不妥。但若仔细推敲一下，科尔纽的说法与马克思本人的陈述也有出入。因为马克思的说法是：“伊壁鸠鲁(尤其是他)、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”细究之，马克思讲的是对伊壁鸠鲁、斯多亚派和怀疑论者这三种自我意识哲学的哲学研究，而哲学研究背后的动机则是“政治兴趣”。也就是说，对马克思来说，哲学兴趣和政治兴趣是统一的，而不是分开的；政治兴趣直接包含在对这三派的哲学研究之中，而不仅仅是对伊壁鸠鲁哲学的研究之中。如果虑及这一点，那么科尔纽的“参加青年黑格尔派通过宗教批判而进行的政治斗争”说法也就难以成立，因为尽管伊壁鸠鲁反对神学，斯多亚派则不然，因此将“政治兴趣”仅仅理解为宗教批判，实难成立。是故，应该认为，马克思所言的“政治兴趣”应该落在对上述三派的哲学研究上，而非宗教批判上。这一点从马克思的《笔记》和《博士论文》本身也可以推断出来。 马克思本人对宗教批判根本就算不上热心。在马克思转向黑格尔哲学到准备和撰写《博士论文》期间，正是青年黑格尔派的宗教批判进行得如火如荼之际，然而他并没有选择宗教批判，而是以伊壁鸠鲁哲学作为自己《博士论文》的主题，表明对马克思来说，真正重要的是哲学研究，而非宗教批判。正因如此，在马克思为撰写《博士论文》而做的《笔记》中，宗教问题并非核心问题。我们可以以马克思《笔记》中的评论为例来说明这一点。“笔记一”没有关于宗教的评论，“笔记二”的评论有两处涉及宗教问题，“笔记三”有一大段对于宗教的评论，可能是整个《笔记》中最长的关于宗教的评论，“笔记五”有一处涉及“哲学与宗教”关系问题的评论。[7](P50、52、79－91、153－154)相比之下，其余关于伊壁鸠鲁哲学的评论的篇幅要多得多，也要重要得多。此外，马克思《博士论文》完成时，宗教批判仅以“附录”的形式出现，这也暗示了宗教批判的从属地位。还有，从马克思早期思想的总体情况来看，宗教也不是他关注的重点。这一点的证据是，即马克思从未在宗教批判方面出版过原创性的著作，也没有提出过原创性的观点，而是基本上追随鲍威尔和费尔巴哈，尤其是鲍威尔。[8](P159－176)或许正是看到了这一点，美国学者Allan Megill指出：“马克思本人从来就没有对攻击宗教本身抱有很大兴趣(恩格斯要反宗教得多)……尽管在1841年夏末秋初短暂地参与过鲍威尔的无神论写作计划，但马克思本人并不是一个批判神学家。马克思在博士论文中引用普罗米修斯，不是为了攻击宗教，而是为了捍卫哲学的领地和自由。”[9](P75)这种看法是很有见地的。 因此，综合马克思的自述和上述分析来看，尽管在当时的时代背景下，宗教批判确实构成了马克思参与青年黑格尔派的现实斗争的一种方式，但对于理解马克思的《博士论文》来说，仅仅将其“政治兴趣”限于宗教批判，不免失之偏颇，也失之于简单。要真正理解马克思所言的“政治的兴趣”，还是必须要回到当时青年黑格尔派面临的哲学问题上来，这就涉及科尔纽所言的马克思“对哲学本质的分析”。就此而言，马克思必须要面对黑格尔和青年黑格尔派哲学。因为马克思正是在黑格尔学派的分裂、青年黑格尔派与保守派即“实证哲学”激烈对立背景下从事其最初的哲学思考的，此时，在严峻的现实处境下，青年黑格尔派到底应当何去何从也就成了当时包括马克思在内所有青年黑格尔派成员所面临的一个重大问题，马克思的《博士论文》正是对这一问题的一个极其深入的思考和回答。 三、马克思的问题与视角 尽管马克思的《博士论文》仅仅涉及伊壁鸠鲁哲学，但是显然马克思的初衷是要对黑格尔称为“自我意识哲学”的伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派哲学做一全面考察。正因为如此，马克思才在《博士论文》“序言”中说：“不妨把这篇论文仅仅看作是一部更大著作的先导，在那部著作中我将联系整个希腊思辨详细地阐述伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义这一组哲学。”[2](P10－11)在后来为出版《博士论文》而写的“新序言”中，马克思同样坚持了这一立场：“我献给公众的这篇论文，是一篇旧作，它当初本应包括在一篇综述伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义哲学的著作里，鉴于我正在从事性质完全不同的政治和哲学方面的研究，目前我无法完成这一著作。”[2](P103) 从这两段引文可以推知，在写作“新序言”时，马克思的哲学活动已经转向一种完全不同的“政治和哲学方面的研究”。显然，马克思在转向之前所欲从事的就是对伊壁鸠鲁主义等三派哲学的综合研究。如他后来所言，这种研究“与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣”。 马克思要研究政治和哲学问题，为何选择上述三派哲学作为其对象？不少学者已经注意到，当时德国哲学的处境与亚里士多德之后希腊哲学的发展情势大体相似。如英国学者麦克莱伦就曾对此做出过深刻揭示：当时的青年黑格尔派“对后亚里士多德学派持深切的同情态度。这有双重原因：青年黑格尔分子认为，在黑格尔的‘整体哲学’以后，他们自己处于与亚里士多德以后希腊人所处的同等地位；第二，他们认为，后亚里士多德学派的哲学包含了现代思想的基本要素：它们奠定了罗马帝国的哲学基础，对早期基督教的道德观念有着深远的影响，并且还包含了18世纪启蒙运动的唯理论者的特点”[10](P56)。鲍威尔指出了后亚里士多德哲学对基督教精神的影响，马克思的另一朋友科本则在献给马克思的《弗里德里希大帝和他的敌人》中阐述了上述三派哲学对弗里德里希大帝的有益影响。[10](P56－57)因此，可以认为，对黑格尔称为“自我意识哲学”的这三派后亚里士多德哲学的研究，对处于后黑格尔时代的马克思来说，就是对当时哲学的本质及其未来发展，还有哲学在解决德国现实问题中的作用的一个思考。无论是在《笔记》中，还是在《博士论文》中，马克思都明确表达出了他的这一问题意识，并且通过对伊壁鸠鲁、斯多亚派哲学等的研究提出了自己的解答。 马克思在现存《博士论文》的一个极其重要的注释中谈到了卢格此前谈到过的“黑格尔的适应和不一贯”问题，并且和卢格一样，谈及后黑格尔哲学中的“自由派”和“实证哲学”之间的对立，同时明确提出自己对哲学未来发展的解答，表明这些都是马克思的《博士论文》所要处理的重要问题。[2](P74－77)《笔记》同时提到了亚里士多德之后的“芝诺、伊壁鸠鲁甚至塞克斯都·恩披里柯”，以及“黑格尔之后的现代哲学家们的大部分毫无价值的尝试”，并且提到了斯多亚派、怀疑派和伊壁鸠鲁派与罗马时代的关系[7](P137)，表明在整个准备和撰写《博士论文》的过程中，如何理解后黑格尔哲学(尤其是自我意识哲学)与当时哲学和现实的关系一直都是马克思念兹在兹的核心问题。 根本的问题是，马克思到底如何思考这一问题？正如麦克莱伦所言，鲍威尔从宗教批判的视角、科本从哲学与政治的视角出发理解和评价伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派，马克思切入这一主题的视角与鲍威尔和科本都不相同。在《博士论文》的“序言”中，马克思暗示了他自己理解和评价这三个哲学体系的基本视角： 黑格尔大体上正确地规定了上述各个体系的一般特点，但是一方面，由于他的哲学史——一般说来哲学史只能从它开始——的令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节；另一方面，黑格尔对于他主要称之为思辨的东西的观点，也妨碍了这位巨人般的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。关于它们同希腊生活的联系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的敌人》中有较深刻的提示。[2](P11) 马克思选择了回到黑格尔哲学(史)观的基本立场。黑格尔一方面宣称“在哲学史里我们所研究的就是哲学本身”[11](P24)，将哲学放在哲学史的发展历程中进行考察；另一方面，黑格尔在时代精神的视域下来评价每一时代哲学的本质。马克思显然继承了黑格尔考察哲学(史)的这种双重视角。他将对希腊化时期伊壁鸠鲁学派等三派哲学的考察置于“希腊哲学史”和它们与“希腊精神”(以及“罗马精神”)的关系这两个视域之下。当然，如前所述，马克思的根本问题还是当前的哲学问题，对希腊化时期自我意识哲学(尤其是伊壁鸠鲁哲学)的考察就是对当前青年黑格尔派自我意识哲学的一个反思和定位：从哲学的发展及其与现实的关系来看，当前的自我意识哲学应该何去何从？它对德国的未来应当担负何种历史使命？ 四、马克思与黑格尔 前述引文中，马克思明确表达了他对黑格尔关于伊壁鸠鲁等三派哲学的评价的基本看法，将其与《博士论文》的相关论述联系起来，即可得出马克思和黑格尔在哲学观念上的根本差异。 首先，马克思说“黑格尔总体上正确地规定了上述各个体系的共性”。黑格尔对这三派哲学的共性的规定是，它们都是将理念体系的某一特殊原则贯彻到底的抽象的知性哲学[12](P3)，均以主观的、形式的“自我意识”为它们的哲学的共同原则，以及“哲人”的概念在它们的体系中均占据统治地位。[12](P4－5)黑格尔还明确指出，斯多亚哲学的原则是“思维的原则，即普遍性本身的原则”，而伊壁鸠鲁哲学的原则是“个别性的原则”[12](P7)。马克思认同黑格尔对伊壁鸠鲁派、斯多亚派的这种根本理解。和黑格尔一样，马克思在《博士论文》中分别将这两派的基本原则理解为“抽象－个别的自我意识”和“抽象－普遍的自我意识”。[2](P63) 显然，马克思对这两派哲学的理解完全沿袭了黑格尔的基本观点。然而，值得高度关注的是，他在《博士论文》序言中强调这些自我意识哲学“对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义”，甚至认为“这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙”[2](P11)。显然，马克思在没有改变黑格尔对这些体系的根本规定前提下，对它们在希腊哲学史上的意义做出了迥然不同的评价。 黑格尔称这三派哲学为“罗马世界的希腊哲学”[11](P171)，并说：“虽然这几派哲学还是属于希腊人的，它们的伟大导师也都是希腊人(它们是在希腊本土兴起的)，在罗马统治时期，这些体系却特别构成了罗马世界的哲学；但是这种哲学与罗马世界相反对，并不适合于［罗马人］那种理性的实践的自我意识，因而被迫从外面的现实世界退回到自身，只是在自身内、为着自己个人而寻求合理性，——只关心自己，正如抽象的基督徒只关心自己灵魂的拯救一样。”[12](P5)显然，黑格尔从罗马精神出发，去评价这些哲学在整个哲学史上的地位。在黑格尔看来，尽管这三派哲学诞生于希腊，然而它们的本质规定性却源自罗马世界，而非希腊世界。希腊精神是人和世界的实体统一，而在罗马时代，这种实体性的统一被打碎了，人变成了单个原子，退居自身之中。正是罗马的抽象精神，造就了这三派哲学的抽象性：“罗马只有抽象统治的原则：罗马精神只适合于一种建立在一个原则上面的独断主义，这个原则是通过理智的形式而建立起来并取得有效性的。”[12](P6) 相反，马克思则在希腊哲学和希腊精神的视域下理解这三个哲学体系，批判黑格尔没有认识到它们“对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义”。对于它们与希腊精神之间的联系，马克思认为科本做出了“较深刻的提示”[2](P11)。科本的论述仅有一句话：“伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑论是古代有机体的神经、肌肉和内脏系统，它们的直接的、自然的统一以古代的美和伦理为前提，而且它们(指前述三个体系——引者)随着古代的消亡而瓦解。”[13](P39)马克思完全不像黑格尔，将这三个体系视为彼此割裂开来、独立自存的体系，而是将它们视为更大的“古代有机体”的一部分，并且构成该有机体的不同组成部分，从而也就共同分享了“古代的美和伦理”，只有当“古代有机体”死亡时，它们方才瓦解。因此，它们的命运与古代希腊而非罗马连在一起。它们是希腊哲学的终结(马克思称之为“英雄之死”[2](P16))，而非“罗马世界的希腊哲学”。 不仅如此，马克思还赋予这几派哲学更加重要、更加普遍的历史意义。“最后，如果我们回顾一下历史，难道伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义是一些特殊现象吗？难道它们不是罗马精神的原型，即希腊迁移到罗马去的那种形态吗？难道它们不具有性格十分刚毅的、强有力的永恒的本质，以致连现代世界也不得不承认它们享有充分的精神上的公民权吗？”[2](P16) 这里，马克思提出了两个与黑格尔截然不同的看法。(1)他不赞成黑格尔的伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义是罗马世界的产物的看法，相反，认为它们构成了“罗马精神的原型”。也就是说，不是罗马精神产生了这三种自我意识的哲学，反倒是它们共同塑造了罗马精神。实际上，《笔记》即已指出：“继斯多亚派、怀疑派和伊壁鸠鲁派哲学之后来到的就是罗马时代。”[7](P137)(2)它们不是罗马世界独有的特殊现象，而是具有普遍意义的现象，在现代社会仍有其现实意义。马克思这里完全颠覆了黑格尔对希腊、柏拉图和亚里士多德哲学的崇尚，赋予了这三种自我意识哲学更加重要的历史意义和现实意义。由此可见，尽管马克思和黑格尔对这三派哲学的根本规定的理解基本一致，然而对它们的评价却是根本对立的，从而显示出两人哲学(史)观的根本对立。 这里触及马克思《博士论文》哲学观的一个核心，即马克思对哲学与时代之间的关系的反思。和鲍威尔、卢格等一样，马克思在黑格尔精神哲学的基础上运思。众所周知，黑格尔总是将哲学与特定的时代紧密地结合起来进行考察。然而，正如其名言“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞”[14](P14)所示，在黑格尔这里，哲学和时代的关系仅为一种反思的关系。“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。”[14](P12)时代决定了该时代哲学的根本规定，反之，一个时代的哲学也就是该时代的真实反映，是把握在思想中的时代。时代精神是决定性的，思想受其决定和制约。因此，黑格尔反对哲学可以超越现实和时代。“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗德斯岛，是同样愚蠢的。如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那么这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素，在其中人们可以随意想象任何东西。”[14](P12)因此，时代作为哲学的前提规定了该时代哲学的根本内容。至于时代精神如何造成，那是思辨哲学要回答的问题。 就像卢格突破黑格尔的体系，将哲学视为创造现实的能力一样，马克思同样完全颠倒黑格尔对哲学和时代之间的关系的理解。马克思不是将伊壁鸠鲁主义等三派视为罗马的产物，相反，它们既是希腊精神的产物和完成，又是罗马精神和罗马世界的缔造者。也就是说，哲学并非仅仅反映现实，而且铸就未来。马克思何以能够完成这一哲学革命？答案是，用自我意识的哲学(史)代替黑格尔的思辨的哲学(史)。 五、马克思和青年黑格尔派 马克思在《博士论文》的“序言”中批判黑格尔的“思辨的东西的观点”妨碍了他认识“上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义”。这些体系对于希腊(以及罗马)精神的意义，已如前述；它们对于希腊哲学史的意义，还需要进一步说明。马克思说“这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙”，根据何在呢？ 实际上，就像之前鲍威尔将宗教研究的重心从无意识的宗教团体转向福音书作者一样，马克思同样将哲学史研究的重心从哲学的内容转向哲学研究的主体，即哲人。《笔记》两则最长的评论均与之相关。[7](P63－70、135－145)这里，马克思赋予“哲人”和“哲学”完全不同的意义。 黑格尔的哲学史仅在叙述伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派时，方才论及“哲人”概念，并将这三派的“哲人原则”归结为“抽象的自由和独立性”，即哲人内心的完全自足和不动心。[12](P4－5)对黑格尔来说，“哲人”作为哲学的对象只是希腊哲学的一个特殊现象，即仅仅出现于这三种自我意识哲学之中的现象。反之，马克思则从“哲人”出发理解整个希腊哲学，由此整个希腊哲学史的意义也就幡然改变：“希腊哲学从包括伊奥尼亚的自然哲学家泰勒斯在内的七贤开始，而以在概念中表达哲人形象的初次尝试结束。［希腊哲学的］开端和终结，同样还有中心、中间，也是一个哲人，即苏格拉底。哲学围绕这些实体性的个人转，并不是一个公开的事实，就像当亚历山大在巴比伦失去智慧时，希腊便在政治上衰落，也不是公开的事实一样。”[15](P78－79)马克思在《博士论文》中重复了这一希腊哲学史观：“希腊哲学借以神话般地从七贤开始，并且仿佛作为这一哲学的中心点，作为这一哲学的造物主体现在苏格拉底身上的形象，我指的是哲人——
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