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[中图分类号]H0[文献标识码]A[文章编号]1004-4434(2006)06-0022-04
时下，关于“格义”在中国哲学研究中的地位与作用问题又重新引起了人们的争议。由于涉及到中国哲学研究中的一些根本的问题，如中国哲学的“合法性”问题，中国有无哲学，中国哲学是否正当，中国学是什么学，中国哲学研究的方法论问题等等，因而厘清“格义”之说的来龙去脉、意蕴、在当今中国哲学研究中发挥的作用与前景、人们对待“格义”应持的正确态度，对于中国哲学研究来说是十分必要的。本文的旨趣在于，通过“格义”之说的历史回顾与现代引申，阐明“格义”的本质其实是一种言说方式，具体到中国哲学的研究，它表现为一种言“道”方式，同时就其作为一种言“道”方式表现出来的问题进行梳理、略陈己见，以就教于大方之家。
一、格义说的现代引申及其本质
“格义”，是一种历史的说法，这种说法与佛教传入中国有着密切的关系。据台湾学者李幸玲考察的结果，关于“格义”一词，见于典籍较早者有五，分别见于梁代僧叡撰辑的《出三藏记集》卷五僧叡所撰的《喻疑论》、卷八僧叡《毗摩罗诘提经疏序》中，以及梁代慧皎所著《高僧传》《僧光传》《鸠摩罗什传》及《竺法雅传》中。据李幸玲考证，晋代道安是最早使用“格义”一词的人①。但是，“格义”作为概念提出则首见于梁代慧皎所著《高僧传》：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、相昙等，亦辩格义，以训门徒。”[1] (P152)
按照这一说法，“格义”的最初意思就是“以经中事数，拟配外书，为生解之例”，即用佛经中的概念义理来比附中土经典文本中的概念义理。引申之，就是用一种概念或说法来比附另一种概念或说法。所以，根据这一原始的定义，“格义”一词不是指“格”某物的“义”，而是两种业已存在的“义”的类比。汤用彤先生曾对“格义”的最初含义作过较为详尽的解释，他认为“格义”的最基本含义不是指“简单的、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较”，而是指“一种很琐碎的处理，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同”；“‘格’在这里，联系上下文来看，有‘比配’的或‘度量’的意思，‘义’的含义是‘名称’、‘项目’或‘概念’；‘格义”则是比配观念(或项目)的一种方法或方案，或者是不同观念之间的对等。”[2] (P284)汤先生的这种解释大体得到了学界的一致认可。这种解释通常可以认为是狭义的“格义”。这种“格义”实质上是一种配说，即以中土经典文本配说佛经。
狭义的“格义”最初的功用是用新概念或义理来对应人们熟悉的概念或义理，以帮助人们了解新概念或义理。就“格义”本义来说，就是用佛经中的概念义理来对应中土经典文本中的概念义理。此时的“格义”侧重于概念义理的对应，即此A即彼B。如魏初康僧会和陈慧合撰的《大安般守意经注》，就把“安般守意”解说为：“安为清，般为净，守为无，意为名，是清净无为也。”[3] 即以中土道家学说的“清净无为”配释“安般守意”。后人据此引申发展了这一概念，对早期的“格义”说进行了适应性的改造，因而有了广义的“格义”说。广义的“格义”说并不仅仅局限于佛经与中土经典文本中概念的对等比附，而是把佛教对“世学”(即当时之中土之学)的解释、融摄、通会均称之以“格义”。后世之“格义佛教”的说法盖由此来。林传芳先生对此作过评述：“所谓格义，在此系说借中国固有的学说或术语附合解释佛教教义的意思，其概念有广有狭，若狭义说，系指对佛典的解释敷衍，若广义上说，则佛典解译上之借有老庄语(本无、应仪、无上正直道)，和以世学拟配佛义的著作(如牟子理惑论)，乃至以佛义融合世学的著作(如支道林逍遥游注)均可包摄在内。本博士在论竺法雅的‘格义佛教’时，认为译经借用儒道思想的表现以及术语的袭用，亦可视为格义。”[4]
应该来说，无论是狭义的还是广义的“格义”，其产生都有历史的某种必然性。因为任何一种外来文化在进入一种新的文化环境时，都存在一种与该文化相适应的问题。新文化只有与本土文化融会贯通才有可能在新环境中生存并发展下去。这种融会贯通的前提就是拿新文化或理论与该本土文化或理论进行比较，通过这种比较来决定是否接受还是排斥新文化或理论。这种比较必然会产生两种趋势：一是用外来文化或理论类比本土文化或理论；一是用本土文化或理论类比外来文化或理论。换句话说，两种文化或理论可以互为标准，即以外来文化或理论为标准来类比本土文化或理论，和以本土文化或理论为标准来类比外来文化或理论。然而，抛却特殊历史时期或事件的影响，人们必然习惯于用自己的文化或理论为标准来类比外来文化或理论。这诚如美国著名比较哲学家A·J·巴姆所认为的那样，通常，一个人在一个具有自己的世界观的特定环境生存，如果他仅了解一种哲学，那么在遇到另一类哲学时，他会很自然地拿自己的与之相比较，这是一种很自然的选择。“他肯定以自己的哲学为标准来判断别的哲学”，“甚至在熟悉了一种或多种其他哲学之后，一个人仍然会继续接受自己哲学作为标准”，“他最初的信仰已成为习惯，而习惯则难以打破”[5] (P24-25)。
所以，无论是广义的还是狭义的“格义”，它都体现为一种言说方式，这种方式不在于性质的不同，而只在于范围程度的变化。也就是，无论是原初的“格义”还是引申后的“格义”，其不同只在于范围程度的变化。早期的“格义”虽然亦体现为方法，但特定于以佛经配说“世学”，今日之“格义”则主要是作为一种方法存在，即一种言说的方式，以一种文化或学说来言说另一种文化或学说的方式，这就是“格义”的本质。它以比附为特征，表现为在一套既定的话语系统内言说所有外来的文化、学说或理论，由于“格义”是两种文化、学说或理论初遇而并未深入理解时使用的权宜办法，因而它具有简单性和过渡性的特点。
二、格义与中国哲学研究
“中国哲学”这个词在当今的学术界本身富有争议性，这里我们权且不论这种争议。但为了避免不必要的歧义产生，我们用中国哲学研究这个词来探讨“格义”与中国哲学的关系问题。
如前所述，“格义”的本质是一种言说方式，这种以比附为特征的言说方式，具体到中国哲学研究就是指用外来的学说或理论来言说中国学，或用中国学来言说外来的学说或理论。运用“格义”的方法研究中国哲学，长期以来一直是人们的一个普遍性做法。但是人们用这一方法来研究中国哲学，本身也是经历了一个过程的。在中国学未受到外来文化的根本挑战或外学未取得压倒性优势之前，“格义”作为一种言说方式的存在主要体现在用中国哲学来言说外来学说或理论上，也就是我们用自己的文化语言系统来解说外来的学说或理论。比如早年严复向国人传播西方思想时就大量采用了这一方法，即用中国传统思想中的名词、概念，去比附和解释西方哲学中的名词和概念，使之容易为国人所理解。如他认为“《易》本隐而之显”的方法相当于西方近代的归纳方法，司马迁所说的“《春秋》推见至隐”的方法，相当于西方近代的演绎法；又如他用《中庸》中的思想“诚者物之终始，不诚无物之义”来解释笛卡尔的“我思故我在”的思想等等[6]。在此意义上的“格义”，人们通常称之为传统的“格义”或顺向“格义”，这也是“格义”的本义。按照美国哲学家A·J·巴姆的类比原则，这种意义上的“格义”是不难为人们在感情上接受和理解的。
严复也偶尔用西方哲学思想解释中国传统的思想观念。为什么中国古代的思想观念反而要通过研读西书才能重新得到了解？在《天演论》“译序”中，严复对这个问题作了回答：“自后人读古人之书，而未尝为古人之学，则于古人所得以为理者，已有切肤精怃之异矣。又况历时久远，简牍沿讹，声音代变，则通段难明；风俗殊尚，则事意参差。夫如是，则虽有故训疏义之勤，而于古人诏示来学之旨，愈益晦矣。故曰：读古书难。虽然，彼所以托焉而传之理，固自若也。使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寤初觉。其亲切有味，较之觇毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”[7] (P1319)这段话的意思是，只要古人说的义理是正确的，那么它不传于此，必传于彼，这是因为古今中外“事不相谋而各有合”的缘故。也就是，在严复眼里，西方哲学的种种观念，在中国传统学术中都有它的原型，只不过由于中国古书难懂，这些思想反过来要靠西方思想观念的启发才能重新了解，所以他一方面用中国传统的哲学思想观念来理解西方哲学，另一方面也运用西方哲学的思想观念来对中国传统哲学思想重新阐释。但是，严复用西学解释中国学的做法与后来的做法完全不同，他思想的出发点是建立在“西学源出中国说”这一观念基础之上，在实践上依然是坚持以中国传统学术为本位的[6]。
总的来看，由于中华文化在漫漫历史长河中从未受到过根本性的挑战或动摇(虽然间或有外来文明的冲撞或大规模的侵袭如佛教文明，但最终都是以这些文化同化消融于中华文化或印上中华烙记而构成中华文明之一部分而告终)。因而“格义”作为一种言说方式，虽有种种不足，但因中国学强势的自主地位，其对中国学的影响并未引起人们多少注意或心理上的不安。
但是，这种情况到了近代却发生了根本的变化。西方工业文明的崛起及其以后一统天下的态势，使相对西方文明来说的各种异质文明都面临着前所未有的危机。一时间西方文明优越于其他文明的论调甚嚣尘上。与此论调相适应，“格义”作为一种言说的方式，其方向也发生了根本的变化，即中土学者不再用中土之学言说外学，而是以外学(西学)来言说中国学。这种“格义”的标准是以西学为标准，而不再以中国学为标准，是力图从中国学中找出能够对应西学的概念。这种“格义”，学界有人称之为“反向格义”或“逆格义”[8]。如果我们将中国学称之为“道学”，那么，这种“反向格义”或“逆格义”具体到中国学就表现为一种言“道”的方式。而“格义”作为一种言“道”的方式不仅确然存在于时下的中国学研究，而且似乎被当成一种根本肯定的做法而为学界广泛奉行，其确当性也似乎不容置疑。似乎不懂西学就无以研究中国学，不懂亚里氏多德就理解不了孔子，具备西学的背景成了研究中国学的必备的前提。也正是这种状况的存在，促使了时下志于“为往圣继绝学”的中国文化精英的追问，如为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练背景，为什么“反向格义”会成为中国哲学研究的普遍性做法，中国哲学是否有自主性等等。这种追问，万疑归宗，主要集中在“格义”作为一种言道方式是否合理这一问题上，也就是以西学为矩研究中国学是否合理？
三、对格义作为言道方式的反思
我们前面说过，“格义”，作为一种言说的方式，它的产生，在不同文化的交互理解过程中具有某种历史的必然性。这正如冯友兰先生所说，“格义”是“两种文化初遇时互相理解的一个必然过程”[9] (P152)；就像一个人初学外国语时，必须先把一句外国话对应地翻译成一句本国话，然后才能理解它一样。“一个国家的哲学，传到别国的时候，也要经过类似的过程。佛教初到中国的时候，当时的中国人听到佛教的哲学，首先把它翻成中国哲学原有的术语，然后才觉得可以理解。”[10] (P213)倪梁康先生也认为，“格义”在占取、融合外来文化的过程中是一个必然的、无例外的出发点，它是不同文化之间交遇、对话的本质性开端[11]。
然而，笔者以为，把“格义”作为言“道”的方式，即用“西学”言说中国学，固然有其产生的历史原因，但是这种现象的出现，应该来说，却并不具备历史的必然性。它只是历史上的一种偶然的特殊现象。这不过是基于近代以降西方文明强大而中华文明处弱的情势下，中华文明暂时屈服于外来文化的一种表现而已。如果非要将之产生说成有历史的必然，那么，我们就不应忽视这样一种事实：中华文明在16世纪之前近两千年的历史中一直是世界上的强势文明之一，且在相当长时期内领先于世界其他文明。依此而见，相对于区区数百年傲视天下的西方工业文明而言，中华文明之优于西方文明显然在时间上更具说服力。如此说来，传统的格义，即以“中学”为矩言说“西学”，比时下的“反向格义”，即以“西学”为矩言说“中学”，更具有历史的必然性。
特定背景下滋长的特定文化有其特定的内涵。不同的文化固然基于人类的共性而有契合映照的地方，但这种文化的特殊性是不能抹杀的。中华文化是一种独立产生、发展且在质上不同于西方文明的特有文化。中国古之学者在释说自己的学问时形成了一套自己的言说方式，在自我思想中言说自我的学说理论，这样一种言道方式不失自我思想的本色，且能真实再现道学之真义。他们或思、或诗、或重体悟觉明、或重格致实践，全然在自我思想话语系统中展现道之真谛，求之于己，不假外求，虽间或配以外学，然植根本土，以我为经，皆为养我之道而非去我本色。是故中华文明传承千载而不息，皆在于这种独立的言道方式。此种独立，不是自绝于外来文明，而只是视外来文明为养我之道的借鉴和补充。我们反观今日之作为言“道”方式的“格义”，则完全是今之某些学者对自我文明自卑心理的体现。
传统的“格义”是以“道学”言说“外学”，是用人们熟悉的本土之学解释外来学说，以帮助熟悉本土之学而不熟悉外来之学的人熟悉了解外来之学。当代中国哲学研究中的“格义”则反其道而行之。我们权且不论这种做法是否合理，单就“格义”方法本身而言，“格义”也是有缺陷的。“格义”是以一种学说的概念来对应另一学说的概念，这种概念的对等本身难以保证两种学说义理的完全一致。古人对此有着清醒的认识。如道安说过“先旧格义于理多违”，鸠摩罗什的学生僧叡也说过“格义迂而乖本”[12]。日本学者中村元也注意到了这种现象，他在《东洋人的思想方法》一书中，通过列举台宗智靑的《摩诃止观》中将儒家的五常、道家的五行与佛教五戒的比附指出，梵文中的许多字都按照中国的礼俗去翻译，失去了原味[13] (P363-364)。可见，“格义”作为一种言说方法，它的出现，在异质文明的交流过程中虽具有某种必然性，但这种方法只是两种文化或学说理论初遇时使用的一种启蒙性的权宜性的过渡性的方法，它先天不足，因之它不能作为根本的方法来使用。如此可见，把“格义”作为一种根本的言“道”方式必然会引发问题。“格义”作为一种方法，固然有其缺陷，但在文化交流中尚有其历史的必然性，把“格义”视为言“道”的根本方式却只是基于西方文明居强而中华文明处弱这一情势下产生的特殊的历史现象，它连历史的必然性都没有，其合理性岂不更值得怀疑？
诚然，中国本土之学与西方哲学的接榫是一个值得探讨的学术命题，但是，把“格义”作为言说“道学”的一种根本方式并非是这样的一个学术命题，而是一个关乎国家民族文化命运与未来走向的问题，是一个关乎中土之学的独立性与自主性的问题。它的出现，只是对暂时占统治地位的西方文化(哲学)暂时地看似合理与逻辑的回应。中西之学各有其特质，在历史上也各有强弱的表现，至于未来是道学胜于西学还是西学继续维持现在的强势，是任何人都不能决断的。此问题只有留于未来历史的证明。既然历史的发展我们不能决断，那么，我们为什么一定要坚持用西方的话语系统来解释言说我们固有的文化资源呢？
四、结语
长久以来，我们已经习惯了运用西方的话语系统来来分析解释我们的传统思想资源，这种方法值得我们今天认真的检验与反思。古人用自己的话语系统形成了独特的言“道”方式，我们今天研究中国哲学，应该注重从自身的角度去探求本土之学的真义。人类的思想虽具有共通性，但不同的民族具有不同的思维方式，其特定土壤上滋生的思想文化必有其特有的内涵与表现方式，这是其他外来之学绝难代替的。外来之学，只能作为借鉴的思想资源，而不能成为诠解本土之学的圭臬。我们的着眼点应该在于两种异质思想文化的共生，而非一种思想文化消解另一种思想文化，所以，把“格义”作为一种根本的言道方式是一种足以引起我们警惕的做法。
注释：
①在道安所处的时代，“格义”作为一种方法已流行甚广，我们只是根据已有史料判定道安是最早使用此词的人。