“生之谓性”与“天命之谓性”——程明道“性”论研究，本文主要内容关键词为：之谓论文,天命论文,程明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］ B244.6 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 0257-0289(2004)01-092-007
在北宋诸儒中，程颢（字伯淳，学者称明道先生）论性的学说极富有特色，并对后世产生了相当深远的影响。明道之性论不仅深深地影响了朱子，而且本身就是湖湘学统的源头所在，形成宋明道学中颇具特色的一大传统。进一步而言，后世持心性一元论者或性气一元论者，无不从明道的性论中获取思想资料，因此，明道的性学思想对于整个宋明道学来说，其意义可谓大矣。本文旨在通过对程明道一条具有代表性的论性语录作为诠释的对象展开讨论，以此展现明道论性的模式与特色。
一、生之谓性：古义与新诠
《二程遗书》卷一中记载了明道论性说中最有代表性的一段文字：
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊。有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。顺此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。（二先生语一）（注：这段话未注明是明道语或伊川语，但古今学术界基本上都公认其为明道语。《朱子语类》卷四、卷九五均作明道语，《朱文公文集》卷六七将阐释这段文字的一篇文章题为《明道论性说》，《近思录》卷一、《宋元学案》卷十三也都作明道语。现代学者中陈钟凡、牟宗三、冯友兰、陈来、庞万里、杨儒宾、陈荣捷等人都认为是明道语，参见陈钟凡著：《两宋思想述评》，北京：东方出版社，1996年，第81页；牟宗三著：《心体与性体》第二册，台北：中正书局，1968年，第161页；冯友兰著：《中国哲学史新编》第五册，北京：人民出版社，1988年，第109页；陈来著：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第89页；庞万里著：《二程哲学体系》，北京：航空航天大学出版社，1992年，第347页；杨儒宾著：《儒家身体观》，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996年，第351页；陈荣捷编：A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton University Press,1963,p529。）
这一段话素称难解，如朱子就多次说其“难看”、“难说”，（注：《朱子语类》卷九五：“生之谓性一条难说，须仔细看。”又云：“此一段极难看，但细寻语脉，却亦可晓。”又据《朱子语类》所载，朱子与其门弟子们曾反复地对这段话展开讨论，仅卷九五中记载的有关条目就达二十六条之多。）近人也有批评其语义暖昧、不甚明了者。（注：王国维即认为此段语义不明，为“暧昧之语”。见氏著《论性》，载《王国维学术经典集》，南昌：江西人民出版社，1996，第15页；蔡元培亦称明道这里的措词不甚明了，见氏著《中国伦理学史》，“宋明理学时代”，上海：商务印书馆，1910年，第22、23页。）宋明以来，对这段话的理解一直是学者们关注的问题之一，不断地有人为之聚讼不已。
“生之谓性”乃告子的说法。其实，这一表述是中国思想的一个固有传统。根据傅孟真先生的考察，“性”字源于“生”字。（注：参见傅斯年：《性命古训辩证》，载《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年。许慎《说文》称，“生”字之本意为“象草木生出土上”，由此我们可以进一步引申为生命之意。唐君毅先生认为，凡生命必有所向，此所向之所在，即生命之性之所在，所以中国古代的生字能涵具有性之义，从而有单独的性字。参见《中国哲学原论·原性篇》，香港：新亚研究所，1968年，第9页。在傅斯年看来，“性”字的本义既为“生”字，因而“独立之性字，为先秦遗文所无；先秦遗文中，皆用生字为之。”见《性命古训辩证》卷上，《中国现代学术经典·傅斯年卷》，第10页。这样，傅氏就从根本上取消生字与性字的区别，其实也就取消了后儒所说“性”字的合法性。对此徐复观先生予于了坚决的批驳。徐先生相当细致地考察了先秦文献中“生”与“性”的区别，并且指出：“性字之含义，若与生字无密切之关连，则性字不会以生字为母字。但性字之含义，若与生字之本义没有区别，则生字亦不孳生出性字。”见《中国人性论史·先秦篇》，台中：东海大学，1963年版，第5页。牟宗三先生亦持此相同的看法，见《心体与性体》第一册，第207页。）以生言性之观念出现甚早，一直可以溯到《诗经》的时代，（注：《诗经·大雅·卷阿》：“伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣。”傅斯年引金文“永令弥厥生”来证明《卷阿》中之性字当作生字，见《性命古训辩证》卷上，《中国现代学术经典·傅斯年卷》，第41页。徐复观则认为金文中的生字应作性解，当作生命欲望之意。见《中国人性论史·先秦篇》，第9-10页。相较而言，徐氏的论证当更合理一些。）其后亦源远流长，如战国时有告子、荀子，两汉时有董仲舒、王充等。秦汉以来，凡以生之言性者，一般认为此性乃自然的、实然的性状，或指生物之本能、生理之欲望等自然生命之属性，如告子说“食色，性也”；（《孟子·告子上》）或者指人与生俱来的气禀、才质，这是汉儒的说法，如董仲舒说：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也。”（《春秋繁露·深察名号》）
明道在此借用告子之说，但这是否意味着他同意告子的观点呢？从字面上看，明道说“性即气，气即性，生之谓也”，即是从气禀处论人性，似乎与告子无异。（注：张岱年先生即认为明道之思想颇近于告子，以为明道“最赞成告子‘生之谓性’之说。”见《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第216页。王静安先生也认为明道的用意与告子同，见《论性》，载《王国维学术经典集》，第15页。）若作如此解，则明道的人性观不但与孟子性善论相违，且与《中庸》“天命之谓性”的说法不伦。那么，明道的性论难免与正统儒家的观念大异其趣，这样，明道在儒家道统中显赫的地位也就不能不令人怀疑了。然而，明道又确确实实提出了“生之谓性”的说法，甚至认为告子之说也有一定的道理，如他说“告子云‘生之谓性’则可。”（《遗书》卷二上）（注：《遗书》卷二上二先生语上：“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠹动含灵，皆有佛性，如此则不可。……”此条未注明谁语，牟宗三、陈荣捷均判为明道语，见《心体与性体》第二册，第156页；A Source Book in Chinese Philosophy,p532-533。《遗书》卷十一中“天地之大德曰生”条论及告子“生之谓性”时注曰：“告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也”。这一说法与本条之意同，由此可证此条为明道说。）这又应作如何解释呢？要回答这一问题，我们必须首先考察一下明道所说的“生”是什么意思，明道说：
“天地之德曰生”，“天地絪缊，万物化醇”，“生之谓性”，（原注：告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也）。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？（《遗书》卷十一，明道先生语一）
由此可见，明道所谓的“生”，正是《易传》中所说的天道生生之“生”。在明道看来，天只是以生为道，而此生生之天道“命于人，是谓之性”。（《遗书》卷一，二先生语一）因此，明道以生言性，不但不违于《中庸》之义，而实际上正是将“生之谓性”建立在“天命之谓性”的基础之上，或者也可以说，是以“生之谓性”来理解“天命之谓性”，如他说：“民受天地之中以生，天命之谓性也”。（《遗书》卷十二，明道先生语二）其实，既然天道只是生生，那么“天命之谓性”也就可以解读成“生之谓性”了，“生之谓性”只不过是“天命之谓性”的具体流行而已，所以明道才会说，“此理，天命也。”这也就是认为，此理，即“生之谓性”之理，乃天命之流行也。由此可见，明道所说的“生之谓性”，根本上说的不是告子的那个意思，告子所说的“生之谓性”，只看到人物所生的自然的一面，而没能看到由之所体现的本然的天命之性；明道则是由此本然的天命之性直顺而下，所谓“乾道变化，各正性命”，“天地絪缊，万物化醇”，从而“万物之生意最可观”，如此，则尽管自然如饮食男女，也可认为是本然的天命之性如如呈现。这样，明道之说虽不同于告子，却已经将告子所说的涵摄于其中了，是以他在其自己的义理系统中认可了告子的生之谓性说，或者说，明道通过他自己的诠释，已赋予了“生之谓性”以崭新的内容。但总的来说，明道只是借用了告子的这一命题来阐述自己对天道与人性的理解而已，其阐述的乃是《易传》与《中庸》的道理，或者更准确一点说，乃是以《易传》来诠释《中庸》。
二、性即气，气即性
在明道看来，讲天道生生，并不能只抽象地说一个“能生”之理，凡言“生”者必须连着“所生”来谈，故他说“人生而静以上不容说”。此“不容说”，指的是在人物未生的时候，天命之性即无所表现，甚至连“性”这一名字也无由确立。（注：李道平说：“乾非坤化，性亦不成”，即此之义也。见氏著《周易集解篡疏》卷八。）因此，我们只能就“已生”处言性，即在具体的“所生”中体察此天命之性。而既要就所生之物来谈性，势必要涉及到“气”的问题，如朱子所说的，“然天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也。”（《明道论性说》，《朱文公文集》卷六七）明道正是在这一意义上说“性即气，气即性，生之谓也”。牟宗三先生认为，“即”字在这里不能作判断词“是”解，如伊川所说的“性即理”；而应当作“不分离”解，如我们平常所说的“不即不离”之义。因此，我们不可以把“性即气，气即性”理解作性就是气、气就是性，而只能理解为天命之性与气质气禀的不可分离性，所谓“性气滚在一起”，“性气混杂、夹杂在一起”。（注：参见牟宗三：《心体与性体》第二册，第164页，在这里，对“即”字的理解是关键。）牟先生此说自有其独立的意义，但我们认为，若作如此解，恐怕未必能尽明道之旨。
明道在论道器关系时，有一条语录在结构与立意上与“性即气，气即性”相当接近：
形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，已与人。（《遗书》卷一）（注：此条未注明谁语，《近思录》卷一、《宋元学案》卷十三作明道语，当代学者冯友兰、张岱年、牟宗三诸先生均认其为明道语，见冯著《中国哲学史新编》第五册，人民出版社，1988年，第106页；张著《中国哲学大纲》第54页；牟著《心体与性体》第二册，第22页。从义理上看，此条属明道无疑。）
这段话相当难懂。但从明道的整个天道观来看，也不太难于理解。对于明道来说，道不是阴阳，或说不能以阴阳为道或不能以器为道，因此要有形上形下之分；同时，道又不能离开阴阳，我们必须就“一阴一阳”的生生变易中去体会道，离开了阴阳，也就无所谓道的存在，此所谓“乾坤毁，则无以见易”之意，（注：此语见诸《易传·系上》。明道十分甚喜引用这句话来形容道器关系，如《遗书》卷十一明道先生语一：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。书曰：‘惟天地万物父母，惟人万物之灵’。易曰：‘天地设位，而易行乎其中；乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣’。又如《遗书》卷十二明道先生语二：“生生之谓易，天地设位而易行乎其中，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。易毕竟是甚？”）“器亦道，道亦器”也应作如此解。（注：唐君毅先生说：“言道亦器者，所以免道之虚脱也；言器亦道者，所以免于器之凡俗也。”此说甚佳。见《中国哲学原论·原教篇》，第152页。）
进一步说，明道学最大的特色在于持天人不二之论，那么也就意味着论天道与论人性二者之间在义理模式上也应该是一以贯之的。“道亦器”的“亦”字显然不能作“不分离”解，而只能解作“亦是”，与之相对应，“气即性、性即气”完全可以释读为“气是性，性是气”。当然，这里“X是Y”在语义结构上并不是指一个分析命题，作概念的肯定判断，若是这样的话，那只能会断章取义地认为气就是性，如此则必然要认为明道是以气禀、气质来规定性，那样也就将明道等同于告子了。如果借用牟宗三先生的术语，这里的“性即气、气即性”也只能是“圆顿之表示”。（注：牟宗三先生解“道亦器，器亦道”时，称之为一“圆顿”的表示，同时又认为“性即气，气即性”不能作如此解，这一说法恐怕难以服人。参见《心体与性体》第二册，第27页。杨儒宾先生即认为，在明道语境中的“X即Y”的“即”字，“是圆融的‘即’，是形上贯穿形下、世界齐登法界的‘即’，而不是可以从形下者抽离出来的属性的、述词的‘即’字。”见氏著：《儒家身体观》，第353页。）即表示气外无性、性外无气。（注：可对照明道“气外无神，神外无气”（《遗书》卷十一，明道先生语一）之说。）此解虽然也认为气与性不可分离，但与牟宗三先生之说又略有微异，牟先生称性气混杂，在某种意义上说，还是先预设了性气为二物，而我们则认为，气与性之间只是非一非异，不即不离，它代表着一种性气未曾分离的更为原初的关系。故明道说，“论性不论气不备，论气不论性不明。”（《遗书》卷六）（注：此条未注明谁语，《宋元学案》卷十五、《近思录》卷二均作伊川语。朱子对此的看法颇为自相矛盾，据陈荣捷先生的考察，《朱子语类》中多次引用此语，但有时作伊川语，有时又作明道语，有时又直称“程子”。因此陈先生认为，朱子是将这句话当作兄弟俩人共同的意见，从而可以任意地说是明道或伊川语。参见《朱学论集》，台北：学生书局，1981年，第156页。牟宗三先生亦称此句为二程共许之法语，参见《心体与性体》第二册，第163、308页。潘富恩先生将此条断为明道语，见《程颢程颐评传》，南宁：广西教育出版社，1996年，第151页。按：单纯就字面上看，我们确实可以认为伊川与明道都有可能如此说，但该条原文带有一条小注曰：“一本此下云：‘二之则不是。’”这一说法显然更符合明道一本的观念。如我们在下文所说的，伊川严分天命之性与气质之性，则有“二之”之嫌疑。因此，我们认为，将此条断为明道语，应该更合理一些。）这一条文字下附有一条注曰：“一本此下云：‘二之则不是’”。这一条注文极关键。何谓“二之”？分性气为二也，如伊川说：
“生之谓性”，与“天命之谓性”，同乎？性字不可一概论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理也。（《遗书》卷二十四）
伊川将“生之谓性”与“天命之谓性”严格地区分开来，认为“生之谓性”只讲的是气禀问题，只是气质之性，另外有一个与之相对的天命之性。朱子也说气质之性，但其义不同于伊川，认为气质之性是天命之性“坠于形气之中”。（注：朱子关于气质之性的理解较伊川要复杂得多。伊川的气质之性基本上同于横渠，为气禀自身的属性，而在朱子看来，一旦本然之性夹杂气禀以生时，此本然之性即为气质之性，本然之性是气质之性的本体状态，气质之性是本然之性的转化形态。如《朱子语类》载：“问人生而静以上不容说一段。曰：人生而静以上，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得。此所谓在天曰命也。才说性时，便已不是性者。言才谓之性，便是人生已后，此理已坠在形气之中，不全是性之本体矣。故曰便已不是性也。此所谓在人曰性也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂，要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。”（卷九五）因而在朱子看来，不能说在气质之性之外另有一本然之性，如他说，“大抵本然之性与气质之性亦非判然两物也。”（《答方伯谟三》，《朱文公文集》卷四四）就此而言，这一说法似乎近于明道，朱子之用意，大概试图折衷于明道伊川之间也。由此也可以看出明道论性之说对朱子之影响。杨儒宾先生也注意到了这一点，参见氏著：《儒家身体观》，第359页。但朱子之努力并不很彻底，在关键的问题上仍然似是而非，如陈来所正确指出的那样，朱子之讲本然之性与气质之性，“还是以理气两方面解释人性，在此意义上可说仍是二元论思想。”参见氏著《朱子哲学研究》，上海：华东师大出版社，2000年，第205页。牟宗三先生将性气关系理解为二者夹杂着滚在一起，从某种意义上说，似更接近于朱子之说。）对于伊川、朱子来说，只有天命之性才是真正意义上的性，故伊川说“性即理”，朱子即认为其“颠扑不破”。（《朱子语类》卷五九）伊川、朱子的表述虽然不同，但将性、气割裂为二，则是完全一致的。而这一点，却正是明道所要反对的。明道虽谈气禀，但并不是象伊川、朱子那样就气禀论气质之性，同时又另外别立一个本然之性。对于明道来说，实是即此气禀来指向其本然之性，（注：唐君毅先生指出：“明道之所谓生之谓性，虽是即生即气禀以说性，而却非克就气禀以言之气质之性，而正为一贯于气禀及气之即理即道之性也。”见《中国哲学原论·原性篇》，第364页，注文。）认为本然之性只有通过气禀才可能被我们所领会，离此气禀也就谈不上性，因而说性即是气，气即是性。（注：在此我们可以参考王阳明的说法：“‘生之谓性’，生字即是气字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气，程子谓‘论性不沦气不备，论气不论性不明’，亦是为学者各执一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”（《传习录》卷中，《启问道通书》））或有人对此会提出反对意见说，明道既然说“人生而静以上不容说，才说性时，已不是性也”，那么也就意味着象伊川一样有“人生而静以上”与“生之谓性”的两种性的区分。但这句话恐怕不能作如此简单的理解。明道说“人生而静以上不容说”时，其用意不外乎是要指出，根本不能说有所谓“人生而静以上”的性，虽然有天命之性，但天命之性必只有通过生生之流才能向我们昭示出来，离“生”无所谓空头的天命之性；而“才说性时，已不是性也”，意指在人物既生之后，我们才能谈得上真正的性，这一即生之性已不是“人生而静以上”那种抽象的静止的性了，这其实是进一步地否认了有所谓的“人生而静以上”、离生而独存的性。因此，只此一性，原无二性。
三、性之善恶
在中国哲学史上，凡论性者，无不对性之善恶问题展开讨论，明道在本文所讨论的这条论性的语录中，不但要涉及这一问题，而且别具一格地提出了其有关性之善恶的理论模式。
如上所说，本然之性只有在生生中才能向我们呈现出来，这就涉及到气禀的问题。在明道看来，人禀天地之气以生，但在这禀受的过程中，不可避免地会出现气之清浊厚薄不同，按明道的话来说，即气之“精一者”或气之“杂揉者”：
夫动静者阴阳之本，况五气交运，则益参差不齐矣。赋生之类，宜其杂揉者众，而精一者间或值焉。以其间值之难，则其数或不能长，亦宜矣。吾儿其得气之精一而数之局与？天理然矣，吾何言哉？（《程邵公墓志》，《二程文集》卷四）
这一段话是明道为其次子程端悫所作的墓志。我们不难发现，这其实可以认为是对明道“人生气禀，理有善恶”的绝佳注释。朱子称此“理”字“不是说实理，犹云理当如此”，又称“理只作合字看”。（注：牟宗三先生说“善恶皆天理”及“理有善恶”之“理”字为“虚说”之理，大概本诸于此。）（《朱子语类》卷九五）从文句上说，这也说得通，但对明道而言，实不必如此解，这句话的意思只是说，气禀之有善恶，乃天理之自然。明道曾说过：
天下善恶皆天理，谓之恶者未本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。（《遗书》卷二上）
“善恶”在这里显然不是伦理价值判断意义上的善恶。在明道看来，“善”似乎更具有一种原初性，而恶只是派生出来的东西，只是善的缺失与偏颇而已。在此意义上说，善恶皆天理，只说的是善恶皆共同地来之于天理这一本源。因此，明道这里根本不是要用善恶来指状天理之属性，称天理是善的或称天理是恶的，而是诚如唐君毅先生所正确地指出的那样，“非依于一静态地观善恶为二理二性而说，而正是意在动态地观此善恶二者之实原于一本。”（注：《中国哲学原论·原性篇》，第345页。熊十力先生云：“实体决不是潜隐于万有背后，或超越乎万有之上，亦决不是恒常不变，离物独存。参透及此，形形色色皆是真理遍现，屎尿瓦砾无非清净本然。”其又自注曰：“盖就其实体而言，元是清净本然，何秽恶之有乎？”参见《体用论》，北京：中华书局，1994年，第145页。熊先生所谓“实体”，约为明道之天理。熊氏此说，足以发明明道善恶皆原于一本之意。）就气上说，善恶只代表着气之“精”或“杂”之不同，禀得中正精一之气，是为善；气有所偏有所杂，是为过或不及，就是恶，所谓的恶，只是过与不及而已。
气禀有精杂善恶之不同，是否意味着说人性有善恶之不同呢？明道说“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，这似乎认为人性是有善有恶的。（注：陈来就认为，明道所认为的人性“是由气禀决定。气禀有善有恶，从而人有生而为恶、生而为善，这样，恶就不完全是后天的。既然恶可以是由气禀而先天地决定的，那就不能不承认由气禀的恶决定的人的先天的恶也是‘性’。”见氏著《宋明理学》，第89页。）但明道又说，“然不是性中元有此两物相对而生也”。这两句话从字面上看起来完全是自相矛盾的。但我们若从明道思想的整体来看，就不难给予一个合理的解释了。对于明道来说，既然天道本体涵摄善恶于一本，则天命之性亦可认为是超越善恶的，“道即性也”。明道曾说，“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性著”，（《遗书》卷一）可见，既不能说有不好的性，也无所谓有好的性，性中本来就没有此两物相对而生的。明道在《识仁篇》中又说：“此道与物无对，大不足以明之”。（《遗书》卷二上）所表达的也正是这一意思。天道与物无对，本然之性亦与物无对，大不足以言之，善（善恶相对之善）亦不足以言之。（注：明道说：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”（《遗书》卷十一）由此可见，明道心目中的性善，只是称性之可贵而已。后来胡安国称孟子道性善，只是赞叹之辞，（朱子《知言疑义》引）实本于此。）因此，我们可以认为，对于明道来说，此本然之性实超乎善恶之对待，只是如如一性而已。（注：性不可以善恶名，在北宋时期实为一个相当流行的观念。如王安石说：“性生乎情，有情然后善恶形焉。而性不可以言善恶也。”（《原性》，《临川文集》卷六八）苏东坡则说：“善恶者，性之所能之，而非性所能有也。且夫言性又安以其善恶言哉？”（《扬雄论》，《东坡全集》卷四七））同时，此如如一性并非所谓“超越”的性，它必经气禀而得以呈现，而气禀既有精杂（善恶）之分，故此一性之流行必遍现为善恶诸相。从善相中我们固然可以领会到本然之性，恶相也并非不能向我们昭示此本然之性，所以说“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”。由此也可以看出，善恶作为一价值判断，只是从本然之性中派生而来，非性之本身。（注：牟宗三称：“此云善恶是指性的表现言，不是指性之自体言。”见《心体与性体》，第二册，第165页。此语大体不差，但我们要注意的是，离此表现亦无所谓自体，性体自身不能作超越言。）
然而，我们说本然之性超越善恶，是否意味着明道赞成告子性无善无不善之说？同时，与之相关联的另一个问题是，明道此说是否与孟子性善之说相违？从儒家的立场来看，这两个问题都是极不容忽视的。前者的答案是很显然的，明道之说不同于告子。对于告子来说，纯然说的是气禀之性，说的是人的自然的、生物的属性，如“食色，性也”，说的只是生物学意义上的一个自然事实，因而无所谓善与不善的伦理规定。同时，性作为单纯的材质，势必受环境之范围，如湍水决之东则东，决之西则西，故告子又说性可善可不善。告子说的是自然之性，而明道虽然也是即生言性，所言之性却是本然之性。本然之性之所以超越善恶，只是因为善恶这种价值判断的语汇不足以规定它，如胡五峰说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”（朱子《知言疑义》引）同时，虽然善恶不足以形容此性，但此本然之性却又不象告子说自然之性那样任意的、无规定性的。对此明道说得很清楚，“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物”。（注：此正是后来五峰说性体“道义完具”之义：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辩，不可以是非分。”（朱子《知言疑义》引））（《遗书》卷一）因此，人们若能随顺此性，则无有不善，所谓“若无所污壤，即当直而行之”。（《遗书》卷一）在此意义上说，此超越善恶之性，亦可谓纯然至善之性。如果是这样的话，也就意味着明道之说在根本方向上与孟子性善论并不相违。
在明道看来，孟子所说的人性善，只是说“继之者善也”。“继之者善”一语，出自《易传》：“继之者善也，成之者性也”。（《系辞上》）明道解释说：
生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待它万物自成其性始得。（《遗书》卷二上）（注：此未注明谁语，《宋元学案》卷十三列为明道语；牟宗三亦认为此条显然是明道语，见《心体与性体》第二册，第136页。是。）
由此可见，所谓的“继”字，不外乎指的是继此生道生理，而继此生道生理，简单地说来，就是一个现实的“生”字。天道生生相继，天命之性由生生而如如呈现，即是善也，这也就是《易传》中乾元善长之意。（注：虞翻曰：“继，统也。谓乾能统天生物，坤合乾性，养化成之，故‘继之者善，成之者性也’。”李道平发挥此义说：“人得乾善之统，资坤之化以成性，故曰：继之者善，成之者性’，即《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道’是也。”参见《周易集解篡疏》卷八。李氏在此以《易传》释《中庸》之说，颇近于明道之意。以生生释善，在明道哲学体系中有着甚深的意味，其识仁诸说均本于此，我们不可不察也。伊川不明明道此说，故认为“继之者善”，所言之善却言得轻。（《遗书》卷十五））如果进一步予以分析，这其实又包含两个层面上的含义：第一个层面是从乾元先生之善上说，“生”即是“继”，“继”就是善，这是《易传》中的本身义；第二个层面指的是继此能生之理而生，其所生若能随顺此本然之性，则是善也，这是从已生的表现上说。（注：明道本人并没有说“继之者善”有此两层含义，我们只是通过对文本的分析而得出这个结论。但我们应注意的是，明道本人并没有十分自觉到这两层含义上应有的分别，因而在论述时难免给人有含混的印象。）从第一个层面上说，此善与物无对，乃本然的超越伦理规定的至善；就第二个层面上说，则是天道本体遍现为善恶诸相的善，则具有价值判断的意味。
明道进而以水为喻说，“夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。”“水流而就下”，原是孟子的比喻。（注：孟子曰：“水信无分于东西，五分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》））明道在此借用这一比喻时，在用法上与孟子略有不同。按孟子之说，就象水无不下流一样，人性无有不善，而不善之产生，乃外界之影响。如水之“过颡”、“在山”之类，如果没有这些所谓外在之“势”的阻碍，人性之善就会自然而然地呈现出来。这里说的实是人的本心性体。而明道则主要从水之清净或染污这一角度来论性。在明道看来，原初之水本自清净，其自然流出时如果不受外界染污，则此水依然清净，此即“继之者善也”，所谓孟子的人性善是也。此水在流出过程中，若受到泥沙的染污，就会由清变浊，斯所谓恶也，此恶只是所继之善受到染污而已，故说“谓之恶者非本恶”。由此可见，明道这里说“继之者善”，主要是从前述的第二义上说，即是从性之发用上说。因而明道心目中孟子性善之“善”亦只是派生出来的善，而不是说本然之性善。对于明道而言，“人生而静以上”的本然之性既然不容说，能够说的只有已生之后的“继之者善”，我们要领会所谓的本然之性，也只有通过此“继之者善”才有可能，故称孟子之人性善只是“继之者善”。同时，“继之者善”虽是表现层面上的善，但既然天道生生相继能成善，即所“继”者为善而不是恶，亦由之而反显此本然之性纯粹至善，这样，明道就将《易传》中“继之者善”的说法与孟子性善之论会通了起来。（注：牟宗三先生认为，明道说“继之者善”与孟子“水流就下”的含义并不相同，孟子所说的“只是说至善之性体之自然流露，并非是单自‘继’处说善”。见《心体与性体》第二册，第464页。其实，本然性体能“自然流露”，不就是明道所说的“继”字么？孟子之论证人性善，从某种意义上说也是在此“继”字上着眼，如见孺子之入井而起侧隐之心，正是明道所说的“继”处之善。其论四端的意义，也正是指出其作为端绪而能生生相继，如火之始燃、泉之始达也。
朱子也看到了明道“继之者善”的两种用法上的区别，井努力试图使之会通起来：“夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。此继之者善，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也，流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井，皆有怵惕侧隐之心处，指以示人，便知性之本善者也。易所谓继之者善也，在性之先；此所引继之者善也，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发现者言。明天道流行如此，所以人性发现亦如此。”（《朱子语类》卷九五））
明道进而指出，水在流派过程中虽有清浊之分，但清水是水，浊水亦不可不叫作水，就象“恶亦不可不谓之性”一样。从另一方来看，清浊又原非水中固有的两两相对之物，此喻“然不是性中元有此两物相对而生也”。水之清，只是本然清；性之善，亦是本然善。浊与恶都是派生出来的，因而我们才可能加以“澄治之功”。虽能加澄治之功，却不是另取清水来换浊水，或将此浊水另置一隅，澄治的结果只是恢复了原初的水而已；对于性而言，即不是“别寻一个好底性来，换了此不好底性着”，所作的只不过是随顺本然之性使之自然呈现，“若无所污壤，即当直而行之；若小有污壤，即敬以治之，使复如旧。”（《遗书》卷一）故明道总结说：“此理，天命也，顺而循之，则道也。顺此而修之，各得其它，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。”（注：牟宗三先生说：“此条总起来不过只是两句话，即‘尧舜性之也，汤武反之也’，或‘自诚明谓之性，自明诚谓之教’。”见《心体与性体》第二册，第168页。此说甚是。）这其实也就提示出一种直接体认本体的工夫，关于这种工夫的理论，明道在《识仁篇》与《定性书》等篇章中论之甚精，由于不在本文论述的范围之内，暂不赘述。
［收稿日期］ 2002-3-10