东亚论述与东亚意识，本文主要内容关键词为：东亚论文,论述论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、东亚论述的文化性与政治性
唐小兵(以下简称“唐”)：孙老师，您好！您在新书《我们为什么要谈东亚——状况中的政治与历史》中指出中国社会尤其是知识界缺少一种亚洲意识。这种思想状况跟中国自身的传统政治想象(比如天下观念)更多是文化性的而非空间性的有关。在您看来，是哪些因素的合力导致中国知识分子没有东亚感或东亚意识，他们是觉得不重要，还是在有意地回避一些问题？
孙歌(以下简称“孙”)：东亚意识在中国社会难以形成，这跟中国文化的天下观以及从传统到现代一直延续的集体无意识确实有关系。但是我觉得这个理由不是最基本的理由，最基本的理由是历史的理由，不是意识形态的理由。历史的理由是，中国—直没有条件形成东亚意识。
唐：这个条件是指在近代历史过程中形成东亚意识么？
孙：对。因为在近代之前不存在所谓东亚意识，那个时候的区域关系，比如朝贡体系基本是今天东亚的国际关系，但不可能把它视为东亚意识、东亚观念之类的概念。所谓的东亚观念或东亚意识，是以近代的国民国家为前提的。更不要说东亚这样一个概念，是西方介入了远东地区之后由西方介入造成的结果，当然我并不认为它的所有权是西方的。这和所有的历史规则是一样的，谁创造和谁使用不是一回事，被创造出来的所有观念都会自行生长，而且会自行演变。这个过程当中，东亚观念构成东亚人的主体观念，形成这个观念是在近代以后，之前不具备基本的要素。
在近代之后，最早完成了完整的民族国家化的是日本，而且对日本来说，东亚这样一个概念和它在明治之后对亚洲的扩张计划是合拍的。
唐：这种东亚论述，在当时的历史语境里面是文化性的还是政治性的，或者两者是互相渗透的？
孙：对日本来说，这是一个演变的过程。最初是一个文化概念，比如冈仓天心，在1903年用英文写了一篇很长的论文《东洋的理想》，第一句话就是“亚洲是一体的”。他说的不仅是东亚，说的是整个亚洲，包括了东亚、西亚和南亚，但是他能有条件论述的只有中国文明、印度文明和日本文明，他说尽管有喜马拉雅山的存在，但是亚洲是一体的。它给日本的定位是亚洲文明的博物馆，是保存其他地区创造出来的文明的地方，自己没有太多的创造性。
这是一个文化论述，在当时没有直接的政治意图。冈仓是个美术史专家，他认为东方文明是重精神重文化，西洋文明是重物质重力量。即使在直观意义上，和西方近代以来的殖民过程作比较，东方知识分子都很容易做这样一个对比。在这个前提下，日本早期的亚细亚主义并不是侵略意识形态，它有很健康的一面，是反对西方暴力扩张的。它有反殖民的色彩，但是没有发展起来，因为没有找到合适的社会力量，把这种理念作为政治理念体现出来。
早期日本有一些大陆浪人，他们当时潜伏进入中国大陆、朝鲜半岛、俄罗斯。这些浪人的亚洲情怀不是以日本为中心的，比如说有浪人认为清末中国太腐败无能了；朝鲜政府也不行，我们搞政变扶植他们的革新力量上台，然后我们就撤出来。最突出的要数辛亥革命时期了。我们都知道，宫崎寅藏等人都对孙中山和辛亥革命提供了直接的援助。如果把日本的大亚细亚主义，或者其亚洲一体化的想法仅仅看成是军国主义的意识形态，是反历史的。
但是这些早期含有某种国际主义色彩的区域意识，到后来都边缘化了。日本明治时期一路走过来，最后越走越主流的那条路变成了对外扩张的军国主义——以日本代表亚洲，这样一个意识形态事实上是对邻国进行侵略。尽管在表面上日本仍然坚持对抗西方的说法，但走的是跟西方殖民同样的路线。
这个根源是从日俄战争来的。日俄战争爆发后过了二十年，孙中山在神户发表讲话谈大亚洲主义，也谈到他从欧洲回来的时候，看到一些阿拉伯人对日俄战争的胜利欢呼，让他意识到有色人种打败白人是一件很重要的事情。而日俄战争的胜利，事实上是日本在明治之后对外战争的第二场胜利(第一场胜利是甲午战争，这场战争让日本意识到自己有可能充当东亚的霸主)，到了日俄战争，虽然是险胜，但是它觉得它可以成为霸主，之后军国主义变成了主流意识。
唐：是不是可以这样概括——政治意识形态把被边缘化的论述吸纳进去了，比如共存共荣、大东亚共荣圈等话语对亚洲论述的挪用，但是原初那些主张亚洲主义的人士未必同意被这样对待？
孙：就连在战争时期大东亚共荣圈的说法最开始被提出来时，有一些日本的开明人士也曾经想要把它变成共存共荣的政治理念，但是后来没有办法付诸实践。不赞成大东亚共荣圈成为侵略意识形态的人渐渐地都被排斥掉了。
从另一个方面看，我们用历史分析的眼光而不是简单的道德评判来看，确实是两场战争开始催生了日本充当亚洲霸主的心理动力，如果没有这两场战争，日本大亚细亚主义不会发展起来。它发展为侵略意识形态，这是一个很不幸的结果。
李大钊、孙中山都正面谈过亚细亚主义，但是谈法不一样。李大钊的新亚细亚主义，从开始就强调国家、民族不论大小，一定要有平等的民族自决。他并没有设想王道的构图。孙中山是有王道构图的。这两种说法为什么都没有在历史中发展起来，其实这和说法内容关系不大。人们常常对比李大钊和孙中山的两种亚洲主义的性格，却忽略了一个更为基本的问题，那就是他们的新亚细亚主义和大亚洲主义都是作为反命题提出的，不是从正面提出的亚洲理念；因为日本提出这样一个明显具有侵略色彩的意识形态，不得不对其进行否定、抵抗。换言之，当时中国社会不具备自行发育出亚洲主义、新亚细亚主义的土壤，他们提出这个命题仅仅是为了驳斥日本提出的亚细亚主义意识形态。
唐：为什么当时的知识界还是会强调东西方文明形态的不一样？比如甚至有些人认为中国的文明是精神文明，这个文明具有更高层次，不需要在空间的层次上进行论述。
孙：我想这是因为当时中国知识界关心的仅仅是中国文化。所谓亚洲文化、亚洲主义，是一个区域概念，如果粗略地说，它至少是整个亚洲的一半，是有一个区域性的空间想象的。对中国文化的想象，只是一个社会内部的想象，它从清末开始，一直走到现在，中国文化如何在世界格局中找到自己的位置，还没有解决。我们要做的事情是，从一个天下观的中央大国退到亚洲内部的一个国家、社会，退到这样一个位置上来重新自我确认。这个自我确认在清末西方列强打进来的状态下，特别包括签订“二十一条”前后、五四运动爆发的时期，它不可能超越中国的界限，变成一个东亚的区域性论述，它不具备这样的条件。所以，亚洲论述当时不能成为主导性的知识话语，这是历史的理由所决定的。
二、东亚意识的三种维度
唐：您认为东亚认识有三种方式或三种方向，有些人是从传统儒学的角度，有些人是从三个国家现代化进程的不同程度的视角来认识，第三点更有意思：关于战争的创伤记忆。这个以前谈得不多，但是很重要，关于历史记忆的问题，冲突有时候反而强化了连带感，战争有创伤性的记忆，可能有分裂，有冲突，也意味着有更加强烈的互动可能。前面两种，比如关于儒学，很明显有竞争性在里面。前些年有孔子是韩国人的祖先的争论；日本人也常说当代中国已经找不到本真性的儒家文明，要找儒家文明得到日本奈良等地寻觅。所以我在想，在这样的情况下，前面两种认知框架其实构成了从历史到当下的演变轨迹，并带有文明或经济竞争的味道，甚至我们可以推导出另外一种认知框架——民主政治的竞争框架。比如日本和韩国基本完成了民主化，但是中国还未完成，可能有些人面对中国时也会有这样的心态。在这样复杂而多元的历史框架下来谈连带的东亚共同体的内部和解似乎很艰难。您似乎也倾向于认为和解不太可能，并说历史的和解是一个非历史的逻辑。但是韩国学者白永瑞反复在强调怎样实现东亚的和解。他前段时间在我们学校做了一个讲座，主题为“作为共鸣与批评的历史学——为东亚历史和解之建言”。很多学生反应很激烈，说日本没有真诚道歉，我们怎么谈和解。我给历史学系的同学上课讲抗战，一些同学尤其是男同学反应都很强烈，讲到南京大屠杀，会很情绪化，甚至有极个别同学公开鼓吹来一场东京大屠杀以眼还眼以牙还牙，这让我很震撼，也很悲哀。
孙：我想白永瑞提出的和解课题，是一种愿望，不是一个现实的判断，更不是一种可以操作的分析模式。有这个愿望和没有愿望，当然是不一样的，有这个愿望的话，我们不会把追究战争责任和强调不要遗忘历史等行动导向仇恨，因为追究责任和不遗忘历史，不等于我们必须要传承仇恨，而是我们要如何避免历史的悲剧再重演，这是两个不同的方向。白永瑞的方向，我理解为我们需要在和解的遥远目标之下，来严肃而认真地不回避面对现实当中的残酷，而且为这个残酷承担自己的历史责任。在此意义上，我同意他说的和解和连带。
实际上韩国和日本都有一些性急的学者直观地理解和解，所谓和解，就是日本干了很多坏事，但是韩国也干了很多坏事，两者就抵消掉了。我认为这在认识论上犯了一个非常严重的非历史错误：既然大家都顶牛在这个地方，我们就绕过它，只传达美好愿望，我们就团结一致了——这是非常虚假的。这样的分析为什么会产生？这和韩国社会、日本社会现在共有的东亚一体化的急切心情有关系，他们非常希望尽快地实现东亚一体化。当然白永瑞不在此列，他是不回避矛盾的，这也是我很尊敬他的原因。
唐：东亚一体化的论述是日韩的民间意识还是政府主导的政治话语？
孙：现在中日韩三国政府话语我们看得很清楚，都同意一体化。但是说完一体化之后，该紧张还是紧张。国际政治一向是这个格局，很正常。民间相对来说就复杂了，它的紧张和无条件的和解，通常是由不同的社会势力来承担的，而这两种甚至更多种对历史的不同认识之间却是隔膜的。比如日本、韩国社会内部，在这些问题上，也会有不同的分化。他们互动的程度我不是很了解，就我的观察，要看是不是那个最核心的部分，核心部分之间通常是很难互动的，但是在边缘的部分是有接触的。我觉得怎么理解东亚一体化面临的最现实的课题是，我们怎么具体分析今天东亚一体化的可能性。
这个过程已经开始。如果我们仔细比较，它并不比欧洲一体化的过程更缺少内在的合理性。我们通常把欧洲一体化设想成一个大家没有紧张关系的连带，事实上去欧洲，会发现欧洲各个社会之间人们的紧张关系是非常明显的。有趣的是，欧盟造成了一体化机制，但是西欧的人们基本上不把“欧洲”作为自己的认同单位。他们也不像我们“谈东亚”这样地“谈欧洲”。因此，国与国之间区域性的一体化，一定包含各种各样的内在紧张关系，而把区域认同作为一个思想课题，未必是所有区域(例如西欧、西亚)的共有现象。我想，这与东亚一直处在欧美霸权威胁下的具体状况有关。顺便说一句，东亚与亚洲这两个概念常常被互换使用，不是因为概念不清，而是由于亚洲最需要这种区域论述的，基本上只限于东亚地区。
东亚的内在紧张关系有自己的历史脉络，所以我说战争创伤记忆是一种粘合剂。我们通常很直观地认为，如果一个区域一体化，就应该是非常和谐而互助的，没有仇恨没有紧张的关系才叫一体化。但是这样的一体化，是非政治也非历史的，在现实中从来没出现过。
唐：有些人会提出来，所谓东亚一体化，可不可以理解成去意识形态的、去政治的一体化，仅仅是经济上的一体化，这是一种搁置争议面向未来的理想状态吗？
孙：这不是理想形态，我认为这只是做了无数让步之后剩下的一种权宜之计。只要东亚的国家之间达成某种妥协，签署某些条约，这个机制就成立了。这个机制通常只是经济的、贸易的，既不涉及文化的冲突，更不涉及政治的紧张。这样的机制相对比较容易确认。你看日元和人民币已经直接兑换了，已经往前推动了，自由贸易区成立，这个机制就成立了。
对于我们来说，关键是要认识这个机制的成立与东亚这个区域的某种关联性，更重要的是，我们怎么在这个机制基础上打造更加坚实的未来的和平。这不太可能用贸易的方式解决。我们平头百姓没有机会参与政策决定，但是为什么要关心东亚，因为东亚的和平和我们息息相关，要讨论东亚的和平，我们就必须讨论战争记忆的问题，而面对战争记忆，最棘手的问题是我们怎么给感情记忆一个合法的位置。
十几年前我有文章讨论中日战争的历史记忆问题。如何为中国人的感情记忆确定一个合法的位置，而不是仅仅用数字考证死难者的人数，这样的问题和这个区域之间的战争记忆、创伤记忆直接相关。所以在这个意义上来说，我们要建立非直观思考的习惯，有了这个习惯，才能认知一个基本现实：只就中日韩来说，这三个社会之间的关联方式里面最深的纽带，恰恰是最具有排斥性的战争记忆。
唐：据您的了解，日韩的知识分子如何看待中国知识界这样一种对东亚议题缺乏兴趣的状态？晚清以来，中国知识界的聚焦点一直是世界一流的强国，而不是近邻的日本和韩国，在我们的知识生活里更缺乏对东南亚国家的关切，像老挝、越南、缅甸等小国都处于不太被关注的范围，中国人的眼睛永远盯着欧美强国。对日韩偶有兴趣，但是关切强度不如欧美，这背后是什么样的一种心态？这种心态到今天是不是也应该痛加反省？
孙：中国知识界对东亚缺少兴趣是个事实。如果说在历史上这种缺失情有可原的话，现在很难再这么说了。而且还有另一个伴生现象，那就是今天中国知识界的东亚论述在很大程度上依靠了美国东亚系制造的东亚论述，它还没有发展为真正主体性的思考。
日本人今天很少直接批评中国缺乏亚洲意识是因为背后的中华中心和大国沙文主义，为什么呢？至少有良知的日本人在谈到亚洲主义的时候，是有顾虑的，因为亚洲主义与大东亚共荣圈这个法西斯意识形态有历史的勾连，他们尤其不会直接批评中国，但是会用其他的方式来批评，比如中国的民族主义，说中国实际上从清末开始是自我中心的种族主义大国，歧视日本和亚洲其他小国的民族等等。
韩国的批评是在韩国社会自己发展出一套东亚论述之后，他们对中国的批评里面有一个原因是韩国人的历史想象。韩国在历史上一直觉得中国是一个对他们而言很大的威胁——韩国人对中华帝国的批判心态，有历史的理由。
唐：这里面是不是包含一种矛盾——在传统的朝贡体系下，有一个帝国的治理秩序与分层，这个秩序是被合理化的，但是对于现代的民族国家来说，主权上都有一个独立、完整性和民族自决的要求，不同国家要安放在一个更加平等的位置，这两者在近代以后产生了一种张力？
孙：有的。但是，事实上韩国来讨论东亚一体化的问题，也是它这个社会完成民主化以后的事情。大概就是白永瑞这一代人，才真正开始正面论述。白永瑞某种意义上来说是韩国最早、最持续谈东亚的学者。之前，韩国没有发展出亚洲主义论述的理由和我们是一样的。1910年就被日本吞并了，接下来分成了南北两个部分，然后朝鲜战争，接下来两个部分维持分断，这也是需要一个历史过程的，当韩国真正变成一个民主化社会之后，才有可能出现亚洲论述。一旦出现亚洲论述，至少在当下，就中日韩三国而言，韩国是最理直气壮且最强烈地推动东亚连带或东亚论述的力量，因为对它来说，这是一个现实的问题。
第一，韩国没有日本那样的历史负担；第二，它感觉到东亚实际需求的紧迫性远远大于中国。对于中国而言，东亚只是中国的一边，还有南亚、西亚、亚洲北部，只是一边的话，不会成为中国最主要的持续性的论述，尽管中国政府在谈东亚一体化，但是同时中国也在推动上海合作组织、金砖国家合作等等。东亚只是中国国际关系的一个组成部分。韩国谈东亚很大程度上意味着一种选择，面临选择美国还是选择中国的问题，谈东亚意味着他们希望更多和中国一起来推动经济发展和国际政治关系。韩国内部是有美军基地的，韩国内部有一部分力量是不谈东亚的，因为他们选择美国。现在发生的韩美日联合军演，就不可能有中国加入的余地。
唐：韩国像日本一样也有美军基地，主导性的政治力量和美国是很有关系的。那么，白永瑞的东亚论述，在韩国知识界很有反响，还是说其实也是一种边缘性的论述？
孙：我很难判断，必须要调查才能下结论。他是一个代表性人物，而且他现在不仅在中国谈东亚，而且在日本，甚至亚洲以外的地方也在谈东亚。我想，至少他在韩国具有一定的代表性。
唐：白永瑞主持的《创作与批评》杂志社，也是韩国社会一个公共性的思想文化刊物。
孙：《创作与批评》在韩国是一个主导性非常强的意识形态阵地，影响力非常大，白永瑞在里面扮演了很重要的角色。它的创始人白乐晴先生至今仍然是韩国重要的代表性知识分子。
唐：我们刚才的讨论基本限定在知识界相互之间的认识，但是我们同时也可以看到，与知识界的精英话语相分流的一种话语是中国社会近二十年来哈日、哈韩这样一种青年文化，这之间的关系我们应该如何看待？流行文化和大众文化也在产生很强烈的连带，这种连带是不是可以把战争记忆等搁置起来？这两者之间有互动的可能吗？
孙：这个互动我们暂时还没观察到可能性，因为流行文化最大的特点是娱乐性，所以咱们哈日哈韩的那些消费者，是在消费日韩的流行文化，尽管有些文化研究的学者一直在说流行文化不是中性的，包含了很多险恶的东西，不知不觉被共享了。虽然这样，但是我不认为这个共享能真正有效改变消费流行文化的消费主体原来的状态，因为它不提供思考的可能性。
唐：有一种舆论认为，年轻一代人对近代以来中日韩三国的历史未必有兴趣，却可能通过流行文化的生产和传播，比如流行文化开始触及近代历史中国家关系的题材，产生了解东亚近代历史的兴趣。在您看来，流行文化和精英文化、大众文化之间的沟通可能性究竟有多大？
孙：就目前的状况看，流行文化会相对障碍比较小地造成一种浅层次的相互理解和连带，比如台湾电影《海角七号》，就是用一个最简单的方式化解了台湾和日本之间的殖民地仇恨，最后就变成了融合，这个是可以做到的。但问题是，假如今天世界大同，流行文化就会承担非常重要的功能，会打造人的世界感觉，不过世界大同就不需要政治了，生活感觉就足够了。问题是，今天整个世界格局仍然是一个政治性的格局，根本的问题是，当世界被以国家为单位区隔成不同的区域，当国家之间发生紧张关系的时候，国民如何选择。如果和生存的条件结合起来，你选择不和自己国家利益认同，而认同一个跨越国界的民众文化的连带的话，这需要相当深度的自觉。比如资源不够了，那钓鱼岛是中国的还是日本的，这种时候，哈日的观众会不会说我们不要抢了，我们尽可能共享吧？日本说资源不够，钓鱼岛必须要占，那日本的年轻人，他是不是哈中国电视剧我不知道，也有哈中的观众，那个时候，有没有可能是反华的？所以，真正的矛盾是存在于现实政治的对抗和大众文化比较轻易地连带之间的错位，怎么解决这个错位，才是一个问题。我不觉得大众文化是负面现象，我们看了韩剧之后对韩国有一些兴趣，甚至有一些敬意，这是好事，可是这个好的迹象究竟能够承担多少政治功能，至少在当下很难断言。
最近我也写了一些随笔在讨论这个问题。中国电视剧里边是有很多突破的，比如描写抗战的电视剧里，日本军队的高层里边有日共，甚至干脆是中共，类似这样的一些描写，对于打破受众本质主义的思维定式有效，所以大众文化的力量我不否定，只是目前状态下，我很难夸大大众文化承担政治的能力。
唐：但是要转向一种严肃的政治思考就很难，一些年轻人往往停留在追星或粉丝文化等较低的层次，无法再往前推进有深度的思考。
孙：对。因为大众文化的基本特征是一种平板化的想象，没有纵深，也没有往前延伸的可能性。平板化想象的层面上大家可以得到一些启示，但是这些启示很快也会被平板化。
唐：您在分析20世纪40年代以后的东亚结构时，注重对冷战结构和支撑冷战的意识形态的解剖。您指出冷战的意识形态主要是由西方资本主义阵营产生的，由于是对共产党攻击的意识形态，社会主义阵营对它是非常冷淡的，为了对抗，社会主义国家也同样生产了丑化西方资本主义阵营的意识形态。本来是对立的意识形态的一种，本来是个特殊的东西，最后变成一种普遍性的论述，然后被不加反思地继承下来，比如“反美必好”、“反美必坏”等政治口号，用这样一种非历史、非政治的认知方式来面对状况中的政治与历史。您对东西方阵营对他者妖魔化的认知结构都有尖锐的反思，这样一种讨论历史和现状的视角在当代中国的知识分子中独树一帜。我很好奇让您形成这种认识问题的独特方式的思想资源是什么？
孙：这大概是一个比较综合的过程，当然，这里面包含一个基本的认识论，不光是引导我这样去看冷战以及两种意识形态，也引导我去看所有的问题。第一，我不用二元对立的方式；第二，我从来不贴标签。我的知识和理论、思想的资源，主要是从日本思想史来的，其中一个比较主要的资源是竹内好。早年他反复说过这么一个观点，他说“我不相信所有的语词和概念”，这不意味着他不使用概念，而是使用的时候知道这个概念能传达的是极有限的部分。所以使用一个概念，他必须预备更多的概念对这个使用的概念进行界定，甚至进行反驳，这是他使用概念的方式。人只有在这样使用概念的时候，才是自主的和自由的，因为能够有效传达我们想法的概念，其实都靠我们自己来重新生成。可是你自己生成的概念是无法流通的，你必须借助于约定俗成的概念，因此就要求很多有创造性想象力的工作，不得不在概念上进行相对化。仅仅依靠定义和逻辑，无法完成这个工作，这就让我不太可能用贴标签的方式，那是一种思想的惰性。
还有一个资源，是政治学的训练。政治学是一门经验学科，但又不是一门直观的经验学科，它所面对的所有一次性经验都不能用直观的方式去处理，所以它是一个对理论想象力有严格要求的学科。政治学最忌讳的是在黑白两极上讨论问题，它的论述对象发生在两极之间的场域里面。我处理自己的研究对象时，吸收了日本政治学，它是形成我基本认识论的重要源头。当然，不一定全是日本的，有很多是西方政治学领域的，被日本的政治思想家本土化了，但是这些原理对我来说变成了一个最基本的原理。
人类是有一些共通价值的，比如和平、公正、自由、繁荣，对任何社会来说都是正面的价值。我们可以说它们是普世的，任何一个社会不需要跟其他社会学习，都会天然具有对这些价值的需求，只是需求的方式、它们能满足的程度、体现它们的形态不一样。可是当我们讨论这些普世价值的时候，常常会忽略一点——所有的普世价值一定是以个别性方式体现的，而只要是个别的就不能直接套用，不能作为规范。我们在这些年里把人类共同价值绑在美国意象上，这个问题就被偷换了，我们把一个个别经验也就是美国经验，变成了讨论的前提，把它绝对化，如果是这样，我们怎么解释美国内部不断出现的矛盾和危机？而且，怎么解释美国社会的特殊性问题？
唐：我们是不是可以这样描述，大多数中国知识分子讨论问题的时候，他要批评一个东西，就先把对立的一方美化和理想化，似乎只有这样才构成批判的资源？这样的一种方式，主要是跟冷战意识形态有关，还是与中国传统的思维方式有关？批评似乎呈现一个共同的悖论，如果对所依托的资源也有内向性的批评，似乎你对前面靶子的批评就没有力量，大家都是不完美的，都相对主义化了，批评还有什么意义呢？
孙：理想化不是中国独有的，把他者理想化甚至是一个普遍的趋势。这种趋势在什么情况下才是有害的？当你理想化他者的时候，你是不是在被你理想化的他者那里找到了一些关键性的要素，把这个要素拿到你的文化里来，你用它进行批判的时候，你追求的意义和目标在于自身价值的重建，而不是论证理想化对象本身。如果进行这个工作，这个工作又有一定的深度，理想化的缺陷是可以忽略的。我个人不认为理想化是最好的方式，因为它一定会遗漏一些同样重要的问题，但在某些条件下，理想化是有效的。
我觉得在一个社会还没有完全建立主体性而且具有某种危机感的时候，这个历史时期内知识分子把某种对象理想化是常见的现象。不过需要把某种对象理想化，这就意味着所讨论的问题还是在比较表面化的层次上，只有在这样的层次上，事物才会呈现为单纯的“对—错”、“善—恶”。如果讨论进一步深化，理想化就很难发生了，这时候不仅一切都不会完美，而且完美也不具有意义。当然我这里是在说思想史领域的情况。我认为在相对化的认识论层面上发生的批评才是有深度的批评，因为这时候不可能依靠单纯的想象来推进讨论，必须有能力找到那些具有关键意义的具体环节，并且从中提炼富有启示性的问题。
三、当代大众社会的政治心态是“消费”
唐：回到后冷战时期的东亚，我们发现20世纪90年代前后冷战结构解体之后，作为特殊性的冷战意识形态反而普遍化了。从世界范围来看，一方面，冷战一方的意识形态成为知识精英所共享的理念，另一方面，消费主义作为一种新意识形态而崛起，这个潮流是去政治的，包括大众文化、娱乐文化也可以放在广义的消费主义脉络里来论述。这种社会趋向是不是会导致后冷战时期的东亚人一种政治的冷漠症，同时对历史缺乏严肃而真实的兴趣，因而在消解东亚的连带感？
孙：去政治化作为一个全球性的问题，差不多有大半个世纪了。政治学一直在讨论所谓非政治化问题，也就是大众不关心政治的问题，这是大众社会的伴生物，这个伴生物的一个必然后果是改变了关心政治的方式。这个变化最明显的标志就是，现代的大众社会有很多人谈起重大政治问题时热血沸腾，甚至可以结仇，可以打架，但是所有的这些关心不进入他的生活，不改变他的生活感觉，对他的生活方式不会发生任何影响。没有建立起政治和个体的相关性，这种关心政治的方式比不关心政治还要可怕，因为这意味着对政治的关心是一种“消费”。这是当代大众社会的政治心态。
唐：汉娜·阿伦特的随笔集《过去与未来之间》中有一篇文章——《文化的危机：其社会和政治意蕴》专门分析大众社会的文化危机。她说以前的暴发户富起来了，不关心文化或者歧视文化，因此基本上不与文化发生关联，这种状态下文化受到的损害比较小；等到暴发户觉察到面对贵族阶层，没文化有一种屈辱感，于是开始关心文化了，比如买卖古董、玩弄文化，这时候文化尤其是经典文化可能受到的损耗更大。这与您刚才谈论的大众社会对政治的兴趣似乎有某种相似性。
孙：所以这就迫使政治学的讨论不能套用古典政治学的模式，必须要面对大众社会的政治形态。要害并不在于它是政治的还是非政治的，而在于无论它是政治的还是非政治的，事实上它都是消费性的。但是这种消费性的政治形态是个间接的累积，里面也产生了一部分真正的政治性，它的轮廓难以辨认，这确实是政治学面对的最严峻的课题。20世纪的后半期，美国开始有一些政治学家说要开始思考政治的复兴问题，因为政治形态被消灭掉了，取而代之的政治行为，无论是选举还是其他所谓的社会政治问题，都伴有强烈的巴赫金式狂欢节特征。在韩国社会也可以很明显地观察到这样的迹象。以前我们认为所有的政治性抗争都是很严肃的，甚至是血腥的，但是在韩国社会，政治性的抗争很多都是狂欢节式的，我们很难因此就说这是非政治的。
因此，这就面对一个政治学的转型问题——你怎么去看待这种貌似非政治的政治状态？我和日本老一代的社会活动家聊天的时候谈到类似问题，那些老先生做了几十年很艰苦的社会运动，现在他们觉得很失落的是，他们批判日本国家的论述好像得不到年轻人的关心。我觉得这是大众社会政治形态发生转型以后，给所有的知识分子提出的新课题。
这个问题在1960年日本安保运动的时候，日本的一些政治学家就提出来了，说这个运动好像政治含量不够，因为尽管大家都上街了，可上街之后很多人就开始谈恋爱了，一边游行一边谈恋爱，最大的收获是运动之后他们结婚成家了，很多年轻人就以看棒球比赛的心情去参加游行。这到底是不是政治运动？这事实上已经暗示了真正的问题并不在于是政治的或者非政治的，而是一种新的政治方式已经产生了。
唐：这让我想起1999年中国驻南斯拉夫大使馆被炸，那时候我们读大二，我们在长沙也游行了，像狂欢节一样，个别同学还披麻戴孝，写很长的诗歌一边朗诵一边游行，可是有些同学左手拿着可乐，右手拿着标语“抵制美货”，脸上还有一种蛮愉快的表情。回来的时候，有些学生路过五一大道上的肯德基店时，把它砸掉了，也有同学去阻止，觉得这是非理性的行为。现代政治(即使是被操纵的)确实很复杂，年轻一代的政治表现方式呈现出了跟以前不一样的形态，这种方式我们简单地把它说成是年轻人没有真正的政治意识，完全是娱乐化的方式、被操控的方式，没有自主性，似乎是简便的，可也会失之于简单。
孙：所以对待这种现象，我觉得知识界还需要一些调整，包括认识论的调整，不能用传统的模式往上套，如果往上套，这些现象都是不合格的、非政治的。比如说最简单的情况就是，多党制国家选举政治人物的时候，选出好多艺人来，像美国从里根到施瓦辛格，演员转而从政，这个现象该怎么看？大众社会的娱乐文化在某种意义上甚至影响了国家权力机构的构成，所以，这都是一些需要深化的课题。
四、战争记忆随着世代更迭而空洞化
唐：您在书中认为，冷战时期中国知识界的思维方式往往有一种把政治和伦理都同样抽象化的习惯，把政治理解为仅仅是权术和权力之争，然后用道德的方式居高临下进行判断。您似乎认为用这样一种道德化、观念论的方式，其实没有办法真正理解地缘政治等问题，比如东亚的关系，那么我们应该如何来理解？其实这个很难跳出来，作为一个普通人，甚至包括知识阶层，来理解东亚格局的时候，有时往往会理解成政治的争夺、资源的分配，就会把它简化。
孙：把政治和道德议题抽象化的习惯，和中国一些知识分子习惯于用静态的方式来讨论问题有同构性，因为当我们讨论一个问题的时候，通常会给它一个很固定的位置，然后给它定性，定性之后觉得这个问题就不再会变了。当你用一个不再会变的论述去追踪现实中不断变动的对象时，所有的论述都是失效的，因为对象在变，变了之后常常出乎你的意料，不在你的框架之内。这种时候，我们看到政治和伦理，实际上这两个范畴在具体的政治过程中是缠绕的，因为好的政治一定有它的道德理想和伦理感觉，问题是，政治没有办法用道德意义上的“善”来操作。所以政治学里有一个基本的说法——政治就是追求最小限度的恶。
这个问题作为一句话来说很简单，但是实践中，政治往往伴随某种程度的力量冲突。这种力量冲突升级到一定程度就是暴力，没有紧张关系就没有政治。所以我们说实现共产主义就没有政治了，国家和政治都消灭了，我们希望有一个真正意义上的和谐社会出现，这就意味着我们希望消灭政治。但是道德是不会消灭的，我们希望道德跟着人类一直走到底。
可是在今天，政治被理解为一种权术，我想这是因为我们这个社会不太认真对待政治思维的内在逻辑，所以政治被简化为权术。当然我们很难碰到非常理想的政治家，这也是一个事实。现实是大家总觉得所谓的政治家都是政客，这样一来，“政治”基本上是作为贬义词来使用，指称的是争权夺利，比如说学院政治等。
关于东亚，现在比较多的政治性讨论是国际关系，比较少的是关于政治原理的讨论。一到了原理层面，基本上都是套用西方政治哲学，跟实际状况很难发生关联。我们需要做的知识工作正是积累可以与实际状况发生关联的政治原理，摆脱现成的知识生产模式。
唐：这也是一个很大的问题，现代社会知识分子对政治的理解，跟传统中国读书人对政治的理解有很大的差异。传统中国读书人认为政治有道德内涵和道德张力，所谓内圣才能外王，但是现代人对政治的理解，基本上是权术与权力的分配、争夺等，好像政治就只能是去道德化、去伦理化，甚至反伦理、反道德的行为。所以谈论起政治的时候，要么非常悲观，要么觉得是一件非常可耻的事情而不屑于谈论。
回到东亚和解的话题，比如我们今天讨论日本的历史与现实就很艰难。有人认为现在的日本人面对历史时作为一个人的基本道德感都没有，现实生活中的一些经贸关系、商业往来无法促进有效和解，认为战争导致的创伤性记忆这一核心部分是没有被修复的，这个修复和道德共识、历史共识的重建非常有关系。这呈现出一种非常复杂的现象，人家也许会觉得很讨厌，你一天到晚要求我道歉和反思，这个反思有没有穷尽的时候？有没有一些决断？作为一个政治社会似乎应该有一个决断。这样一种道德的纠缠，不断追索的过程，和政治之间是不是也应该有一个必须的裁断？
孙：对战争责任的追究，我觉得本质上不是一种道德的形式，这是一种政治行为。因为它面对的对象本身，和它由于这个追究所带来的紧张，都是一种具有强烈对抗性质的过程。这个过程是个政治过程，在这个过程当中道德如何起作用，在追究和被追究一方的内容和表现方式上都是不一样的，对追究一方而言，最典型的例子就是王选。她在政治姿态当中包含了强烈的伦理精神，但这仍是两个不同的成分，我们很难说她只是在做道德性的工作，其实她在做一个政治性非常强的工作，她让细菌战中受害的乡亲们能够有尊严地体现自身的权利。在这个过程当中，她的献身精神和坚持，她被误解的孤独，在这个孤独状态下她不放弃的精神状态，包含了道德追求。
而就日本人而言，比如我的一个朋友，东京大学教养学部的教授，叫高桥哲哉。高桥教授有一次去韩国，在人数众多的场合下对着韩国人鞠躬说，他代表那些给韩国带来伤害的日本人向大家谢罪。他是战后出生的，在日本国内是一个坚决追究战争责任而且得罪了很多右派的左派知识分子。可是到了韩国，他以加害者的姿态谢罪。这中间，我认为有他的一个道德感觉。但他的判断本身是一个政治判断，不是道德判断。面对韩国听众的时候他会有一个判断，这些听众需要什么姿态，所以他做了这个姿态。一些韩国人说不能理解为什么他做这个姿态，觉得应该右翼来谢罪。高桥这样做的冲动是道德的，但是做出这个判断是政治的。据说韩国一些老年人很感动而一些年轻人很反感，他们的感动和反感里边，是糅合了政治和道德两方面判断的。
无论是就王选还是高桥来看，在追究战争责任这个行动中，政治和道德是同时存在的。如果抽象起来，我们没办法去分析他们的行为。政治和道德在具体的政治过程中，一定是缠绕在一起的，但是不是用常识意义来缠绕，我们需要用透视的能力看到它们是如何结合、如何产生作用的，分析政治家时更是应该如此。
所以这些年我一直试图推进一个话题，虽然推进得很吃力，就叫“作为艺术的政治学”。我前天在复旦大学就用这个题目做过一次讲演，我觉得我们每一个公民可以不参与政治，但是不能没有政治思维。有政治思维，除了狭义的政治活动，事实上可以在更广义的范围，比如文化、精神甚至是娱乐这样的领域里边，会更有判断力，有更丰富的感受性。在这个意义上，政治思维和艺术思维是同构的。
至于你说的关于谢罪的决断问题，我觉得这不是一个社会是否能够进行决断的问题。其实即使在我们认为谢罪问题已经解决了的西德社会，今天这个问题也依然存在。真正的问题不在于是否需要继续谢罪，而是谢罪与追究的行为随着历史推移不断承担新的内容，我们需要对这些新的内容进行确认。这里面同时也存在战争记忆随着世代更迭而空洞化的问题。
唐：接着您讲的高桥教授公开谢罪的姿态，您说韩国年轻人觉得这件事情跟他没有相关性，不必他来道歉，这让我想到战争责任的代际传递问题，也就是上一辈人犯下的罪责，为什么其责任要传递到下一代人？这样的一种责任转移，是不是可以无穷无尽地缠绕下去？国家和民族之间怎么样才可以达到真正的和解？汉娜·阿伦特曾在一篇文章《集体责任》中讲到德国纳粹反犹太的罪责问题，当时德国社会有一种论调，认为面对这样的人类悲剧每一个人都有不可推卸的罪责。为什么德国能够对犹太人进行疯狂的迫害？不仅是纳粹的问题，而是说每个人你要么沉默了，要么参与了，要么被迫协作了，这样一来每个人都有罪责。阿伦特认为，如果说每个人都有罪责——一种共同的集体责任，等于取消了每个人真正面对这个问题的责任感。她提出一个极有洞见的看法：罪和责任的区分。有些人是参与过了，是必须要被追究的，但另外的责任问题可能是不一样的，也就是说如果用集体责任的观念来打发和处理这段历史的话，就变成了每个人都不需要承担责任或罪责。我想面对日本的问题是不是也是一样的，那些真正参与战争的人，其实还是应该有一个追究罪责的过程，但是另外传递的连带责任涉及文化和体制性的层面，包括日本军国主义的形成机制，可能要做一个区分。我想高桥可能是在责任的另一个层面来表示歉意。
孙：这件事情是一个韩国年轻人跟我讲的，我听了以后很感触，因为我认识高桥，跟他有过好多次共事的经验，我觉得他在那个场合很有可能是以这样的方式来承担责任。阿伦特提出的问题，丸山真男也在日本用类似的方式讨论过：无限责任就是不负责任。所以责任一定要具体，一定要有边界，如果扩大为全民的责任，就消解了责任。今天在追究战争责任的问题上，我们也要面对同样的问题：让谁负责？怎么负责？我们怎么追究才是有意义的？换一句话说，无限的情绪性的追究也就是不追究。我们很多的反日情绪为什么可以一下子就转换了，消失了，这很说明问题。
2005年反日游行有了一些新的变化，因为它有自己的明确目标，也有一定的边界意识，不是无休止的情绪宣泄。我觉得这次反日总体上看是成功的，它有责任意识。
唐：我也参与了，当时在读研究生，院系下通知到宿舍，原则上禁止学生参与。我当时跟另外一个研究生朋友商量，一致认为这样一个重大的历史场合，我们至少要去现场观察一下。我们发现日本驻沪领事馆附近的一些店面被砸掉了，其实有一些可能不是日本人开的小店也被砸掉了。这次反日游行的动员方式，包括参与人群的构成等，相对于此前的民族主义运动有很大的变化，这个变化可能会释放出一些正面的积极信号。
孙：反日究竟怎么反才是有意义的？到了今天，中日两个社会都世代轮替了，新一代都是没有任何战争经验、没有任何战争利益的一代，传承下来的战争记忆正在空洞化。这是中央电视台主持人崔永元最焦虑的一个问题，他说要用各种各样的方式尽可能让战争记忆不被风化、不被空洞化，但问题是，我们为什么要这么做？
这是我们这个被害国在追究责任的时候必须要问的一个问题，这个问题本身有伦理性，我们要对自己的追究行为设定政治目标，同时确认我们的道德动力，如果只是一种发泄的话，我认为它首先是非政治的，其次它不具有伦理的含量。我们看到现在很多反日行为和言论，恰恰是这样一种非政治、非伦理的情绪发泄。虽然中国社会现在政治化的程度越来越高，国民的政治能力越来越高，但是这种有害情绪依然存在。
对于日本年轻一代来说，也面对一个问题：我们为什么要传承战争记忆？事实上让他们传承的不仅仅是加害者的忏悔或者是罪孽感。我觉得这是中日两国年轻一代共同面对的、接受战争负面遗产的目标问题。这个目标，应该是新一代要思考如何才能避免再次战争，这才是传承战争记忆最有道德感的目标。如果我们传承战争记忆是为了搞一次东京大轰炸的话，我认为这个传承是失败的。
这里面最困难的课题是，我们既不想通过战争记忆来再生产仇恨，又不想逃避现实政治而用一个观念的方式凭空和解和回避责任，这是一个非常现实的课题，而且是知识分子必须要讨论的话题。给战争记忆尤其是创伤感情找到一个合法的位置，这只是第一步，下一步是，它必须要承载历史的内涵。也就是说，那一段历史是中国作为战争受害国的一段历史。但是我们怎么去记录这一段历史，这是一个需要甄别、需要讨论的问题，我们必须在如何避免新的战争再爆发这样的一个目标下，去继承那一段历史。
五、普世性无法脱离地方性的历史脉络
唐：去年是九一八事变八十周年，正好也是“9·11”事件十周年，中国很多媒体都在讨论“9.11”事件对全球格局的影响，有些人就追问：为什么我们不纪念自身历史中的“九一八”呢？国内主要媒体似乎只有《南风窗》等少数几家主流媒体专题纪念了“九一八”。一些知识分子质问为什么对我们更切身的问题，却不作讨论。
孙：这个问题跟讨论怎么在东亚维持和平、巩固和平的基础，而且不是无原则地和解这些问题是相关的。今天很多中国人一提起来就非常粗暴地说那就开打，他们对打仗的后果是没有任何想象力的。现在想一想美国打伊拉克、阿富汗，包括它对叙利亚的态度，对于这种国际霸权，中国社会已经到了麻木的程度。这种麻木非常危险，它跟遗忘历史是同一个问题的两面。只要反恐就站在美国一边，假如用这种思路纪念“九一八”的话，不会有真正意义上的历史传承。所以我也很赞同纪念“九一八”的做法，希望它可以开启有效的讨论。
唐：曾经有一个研究条约制度的近代史教授到我们学校来做讲演，当时在送他离开学校的出租车上，他预言在不远的将来中日之间终有一战。我记得去年您发表在《读书》杂志的一篇文章谈及“3·11”事件后的日本社会的各种面相。有一些学者认为，日本这样的岛国，无论是大陆情结还是岛国心态，尤其是核泄漏导致的集体焦虑，都会导致日本只要有机会，肯定就会向大陆扩张，这样的一个地缘政治和国家利益的问题，不能用一个很理想化的方式去呼吁和解。
孙：所以在这个意义上来说，白永瑞呼吁的连带，实际上仅仅是在有限的范围慢慢地发生。比如我们和日本内部反战力量的连带就非常重要，这不是空泛地说两个社会连带起来，而是有共同目标的人具体的连带，包括和冲绳的反战力量的连带。只有这样的连带真实地扩展到一定范围之后，才能够制止战争。中国社会和知识界在形成连带感问题上很薄弱，大家喜欢谈的是一些比较空泛的理论，进入实际状态后，包括“3·11”后我们和日本社会一部分反核力量如何连带，这样的问题都很难进入人们的视野。反核在某种意义上来说就是反对核战争，日本人是这样认知的，所以他们的反核电一向是和他们被原子弹轰炸的历史结合起来讨论的。这些在我们中国社会缺少足够的关注，没在足够宽广的范围进行呼应，所以我们还有很多课题是需要推进的。
唐：您在书中分析战后东亚基本格局的文章，我读下来有一种价值上非常执拗的紧张感。一方面，您分析了战后政治经济的结构、意识形态的运作机制和美苏两个霸权国家构造的分割体制的相关性；另一方面，您也谈到，其实美国在东亚的内在化，也在输入一些西方文明中有价值内涵的制度和理念，这两个东西好像内嵌在一起。这也是今天中国争论的一个核心问题，有意义和价值的东西，有可能是通过暴力和强制的方式进入的。那我们应该如何面对？
孙：这个问题竹内好1960年讨论过，他说西方拥有一些属于人类的优秀价值，但问题是，当西方用暴力把这些价值推向世界的时候，就贬值了，现在能够重新提升这些价值的，是我们这些曾经被西方压迫过的东方民族。这就是作为方法的亚洲所具有的意义。我们亚洲要有自己的主体性，才能通过主体性来提升这些优秀价值。实际上他讲得相对抽象，但是结合他的很多著述来讨论的话，他这段话包含了非常多的理论想象力。我们今天会把西方的一些正面价值看成是普世的，这里边包含了一些粗暴的简化——它是普世的价值是对的，但是你不能直接把产生在欧洲的价值形态本身普世化。
所有的普世价值必须有一个特殊的历史形态，它使得这个普世价值以某种特定的方式呈现。我们今天看到的是用特定的历史方式呈现的普世价值，比如欧洲的自由、博爱、平等和美国的人权和民主等观念。现在那些历史方式被直接价值化之后有很大的问题，因为这就把一些具体的历史产物连同它的形式都抽象地普遍化了，于是不能套用它的其他历史形式就会受到排斥。
产生这些价值的条件在东亚社会也是存在的，只是呈现它的方式和欧洲、美国并不相同，所以普世性无法脱离地方性的历史脉络。如果再导入竹内好的命题，我们会发现欧洲和美国的价值本来是区域性的，但是它以区域性的形态直接承载普世性，这本身体现了文化霸权的逻辑。我们首先不应该把它作为一个先验的命题接受，我们才能面对自己的历史和现实。我们用自己的历史和现实分析去打造自己的普世价值——不必参照美国和西欧，它们可以成为一个比较的对象，但不构成前提和标准。这样一来，前提和标准要重新设置，它在超越欧美的同时，也要超越我们的个别性。
我们现在有一些微妙的错位，把欧美作为前提——如果你不把它作为前提，就会引来种种非难。我们的讨论太粗糙，粗糙就偷换了很多概念，这样的讨论在学理上很难有贡献。
唐：您在书中提及韩国民主化以后才呈现东亚论述。我们看到日本和韩国是在冷战格局里，因为美国的支撑和西方价值观的导入，导致它建立一个基本的民主架构，这个民主架构其实一方面是用强制的方式建立和推动的，另一方面它释放了这两个社会中间所隐含的更加开放的讨论问题的方式，这两个缠绕在一起，有时候很难对它做一个好坏的价值判断，这可能导致价值的含混和暧昧，或者因为西方民主体制是以强力方式输入，虽然本身有道德内涵，那我们仍然是要反对的。就像美国入侵伊拉克的时候，中国社会有大规模的签名行动，有些人是支持的，而有些人是反对的。有些人认为这些国家侵犯人权，美国推翻一个暴政我们当然要支持，但是有些人认为再怎么样也有一个民族自决和主权原则，这包含了非常复杂的一种张力在里面。
孙：我觉得这是因为我们知识生产的方式太粗糙，太粗糙就导致你无法处理这些需要甄别的问题，这些问题在历史脉络里面纠缠在一起，但不是不可分析的。比如美国导入了民主制，日本社会在很长一段时期内以似是而非的方式民主化。这是竹内好讨论过的问题，一个不是从内在需求生产的理想化社会状态有可能是真实的吗？但是竹内好绝对不认为这个导入是错误的，只是他说你不能相信这个导入所带来的结果是真的，那怎么办？我们把它变成真的。所以说导入是个好事，但是它仅仅提供了一个契机，不能依靠它。这就是《作为方法的亚洲》讨论的问题。美国就是用暴力把民主输入进来，但是输入进来绝对不是为了让日本社会更具有合理性，而是为了防止日本社会赤化，让它美国化。特别是我们要看到，那个时候麦卡锡主义没有出来，如果是在50年代之后麦克阿瑟才进驻日本的话，整个民主化过程未必会发生，他会直接用麦卡锡主义来统治日本，所以这个过程在1946年发生有某种历史的偶然性。
但是就历史的必然性而言，全世界任何社会都会以它自己的方式民主化。我认为民主化是一个总体趋势，中国也不可能在这个趋势之外。我们的民主化正获得实质性的进展，这个进展不在于我们去不去投票，而在于中国百姓现在开始学会了如何比较有效地用最小限度的牺牲来表达自己的诉求。所以从一次性事件开始到“散步”，到网民的各种讨论，我们看到民主作为一种习惯开始成为中国公民的政治本能。在这个过程当中，如果把美国的一套民主制度拿来当标杆衡量中国社会，它肯定是不合格的；可是中国有中国的民主化，它取决于民众本身的意志，而民众最终会创造出适合自己政治诉求的形态。
唐：您会不会担心，您这样论述，有人会说您在为掌权者背书，说中国的民主就是有中国特色的社会主义民主，中国在走一条独特的道路，但是其实您不是这个意思，对不对？
孙：民主首先是民众的政治习惯，而不是自上而下的制度安排。假如不讨论这个社会正在形成的民众政治基本形态，所有关于中国特色之类的讨论就无法理解，而制度安排就更可能名不副实。任何一个国家的道路都是独特的，中国的独特只是其中的一种。本来你列举的这些说法没有什么特别，我理解你这样提问，是跟今天我们的知识状况有关。简单地说，就今天的分类而言，我不加入所谓新左派和自由派之争。中国知识界分成派系，根据某些说法就给人随意归类，这是知识生产最大的浪费。如果没有这样的对立，也许知识与思想生产会更有质量。
当代中国很多的讨论是似是而非的，很多概念在讨论中随意被偷换。为什么会这样？就是因为意气用事，对学术、思想和知识都缺乏起码的尊重。而且说到底，左派和自由主义里边的左翼本来是一家，比如在战后日本思想史里可以清楚地观察到，自由主义左派和马克思主义左派是一起面对重大时代课题的。在重大的历史问题上他们相当合作，能够搁置他们中间的意识形态分歧，共同推进讨论。日本社会面临一些重大的抉择，比如说《旧金山和约》，是跟台湾签还是跟大陆签？那个时候为了推动日本政府跟中国大陆和解，日本自由主义者和马克思主义者(日共)是站在一起的。这些人联合起来签名，推动发表共同声明，为此他们需要克服很多心理障碍，但是他们做到了。包括后来的若干次重大抉择，比如日本要不要重新军备？要不要再拥有军队？这些不同立场的知识分子虽然在政治观念上有分歧，但却能够形成联合战线，发出一致的声音。为什么我们不可以这样做呢？中国的现实如此复杂，要想有效地分析，大家齐心合力都还不够，还有精力内耗吗？
如果不能这样做，我就希望在分裂的两派之外，有更多愿意思考的人。因为这种站队风气导致的最坏结果，就是让中国学术界形成实体化的贴标签习惯。这会培养思维的惰性，损害学术与思想的品质。
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