【哲学研究 】
荀子论乐教的可能性 *
吴 祖 刚
摘 要 ：音乐的产生是为了情感的表达，但是音乐本身却超脱于人的自然情感，又协和人的情感。中国传统思想认为，音乐能协和情感的原因在于以雅颂之音为代表的正乐本就含有天道。因此，乐教如同礼教一样，成为儒学重要的德性修养方式之一。但礼乐之间毕竟存在差异，简言之，礼有实践上的优先性，但乐却体现着最高价值，遗憾的是长期以来乐教却暗而不彰。在重提优秀传统文化复兴的今天，以恰当的方式复兴乐教当是题中应有之义，并或可成为文化自信的重要支撑。
关键词 ：乐；情；中和；礼乐关系
中华传统文明常常被冠以“礼乐文明”的名号。但就礼、乐的出现而言，徐复观先生说：“甲骨文中，没有正式出现‘礼’字……但甲骨文中，已不止一处出现了‘乐’字，这充分说明乐比礼出现得更早。”①可见，音乐传统更加源远流长。音乐在中国古代社会又绝不仅仅是为了愉悦人的身心，而是与人的道德提升有着密切的关系，因而是德性修养的重要途径，正如司马迁所言：“夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。”②先秦时期，从德性修养角度论乐者，荀子无疑是其中最值得关注的人物。但与荀子礼论研究的兴盛蓬勃相比，对其乐论思想的研究则显得较为沉寂。有鉴于此，本文拟以荀子《乐论》为中心，对音乐何以能以及如何提升人的德性，进而求得人生及社会的和谐做一阐释。
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一、乐之生成：人情之必不免也
先秦时期的音乐是一综合体，除我们今天所讲的音乐外，实际上“如象诗歌、舞蹈之类，古代都属于乐的范围”③，《乐记》对此有明确的记载：“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”④声为最基本的音符，也即所谓的“宫、商、角、徵、羽”，音则为五者的“杂比”⑤，所谓“杂比”即是对其进行编排以成节奏，进而音又可为“今日之歌曲也”⑥。按孙希旦之说，“声，凡宣于口者皆是也……变之极而抑扬高下……则成为歌曲而为之音矣”⑦，则声、音都是出自人口，而作为歌曲之音当为人吟唱及吟唱之内容。歌曲附以乐器之伴奏(即比音而乐之)再配以舞蹈(即干戚羽旄)之表演才能最终成为“乐”。
音乐又是因何而作呢？《荀子·乐论》说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。”⑧《荀子》一书中的“情”有情实与情感两种含义。前者指人的部分或整体实然状况，如《荀子·荣辱》所讲之：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”希望好的物质生活是人的一实然状态。后者则是指人的自然情感，如《荀子·天论》所讲，“好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情”，《荀子·正名》所讲，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”。“人情之所必不免者”中的情，当是指人的自然情感。“不免”即免不了，换言之即为一种必须。这一必须并非人刻意追求，而是自然而然的流行。对此“不免”的描述，《乐记》所论最为明了：“其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感人者，其声发以散；其怒心感人者，其声粗以厉，其敬心感人者，其声直以廉；其爱心感人者，其声和以柔。”哀心、乐心、喜心、怒心、敬心及爱心实际上都是因情感而发，或者说本身就是一种情感。这里所讲的“声”也是就乐而言，声不同即乐不同，此是说生发于内的情感必然要一种相应之音乐表现于外，这就是“不免”。
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就中国传统思想而言，依情而生的音乐并不是情的恣意滥发，而是扎根于人的主观境遇，它本质上诉说着人对外部世界的感知，因而音乐也就必然裹藏着人在精神意志方面的追求。《论语·宪问》中的一段文字对此做了恰当的诠释：“子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者曰：‘有心哉，击磬乎！’既而曰：‘鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已。’”⑨这是一隐者(荷蒉之人)讥孔子孜孜以求见用于诸侯的事例。“莫己知也”即是说没有人知道自己，这也正是孔子于磬声中所欲表达的心声，恰如徐复观先生所讲，孔子的“人格是与磬声融为一体的”⑩。
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乐是依情而生，而又作用于情，因此，乐也必然对人产生深刻的影响。这种影响是礼、法等其他规范形式所无法替代和达到的，所以《荀子·乐论》说：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”《性自命出》也说“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也够”，这里所讲的心是指心之情感，“够”当为“多”
，这也意在表明音乐对人之深刻的影响。
也正因为乐不仅仅是一种声音符号，还饱含着音乐制作者的精神意志，因而不同的音乐会对人之情感产生不同的影响，音乐于是有了好坏之分。《荀子·乐论》讲：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”“奸声”“正声”是就音乐而言，前者代表的是坏的音乐，后者代表的是好的音乐。“逆气”“顺气”是就情感而言
，“逆气”是情感处于混乱状态，“顺气”是情感处于协和状态。“乱”和“治”都应作两方面的理解：就“乱”而言首先是指人身内部的乱，即情感发动的乱，进而才会导致社会乱；就“治”而言则首先表现为人身内部的治，由此才进到社会的治。可见，好坏音乐的区分并不是就音乐的制作、演奏等技术层面而论的，而是首先就人之德性修养、进而是社会秩序而论的。好坏音乐之典型代表分别是“郑卫之音”与“舞韶歌武”
。
需要着重厘清的是“穷本极变”与“著诚去伪”之间的关系。朱熹曾就上述引文说：“若细分之，则乐只是一体周流底物，礼则两个相对，著诚与去伪也。礼则相刑相克，以此克彼；乐则相生相长，其变无穷。乐如昼夜之循环，阴阳之阖闢，周流贯通，而礼则有向背明暗。”
据朱子所讲，我们可以认为乐只含有纯粹的天理或天道，因而只作用于天赋之人性。徐复观先生也说：“‘穷本’，即是穷究到这种生命根源之地，即是性，情。”
可见乐所触及的是人之最根本处，也即所谓的“入人也深”，由此也反衬出音乐具有最高之价值。而礼之功能是“著诚去伪”。伪与诚为一对反概念。儒家论诚甚多，但直接以“伪”为主题进行论述则少。孔孟所讲的“乡愿”其实质就是伪，《论语·阳货》曾言：“乡原，德之贼也！”朱熹对其的解释是“非忠信而似忠信，非廉洁而似廉洁”
。所谓“非忠信”“非廉洁”都是就某人之本质而言的，“似忠信”“似廉洁”则是就其人之行为而言的。因而以“乡愿”为代表的伪实际上就是行为与思想的相悖，并且这种相悖是建立在此人对道德上的正确与否有明确认识的基础上，因而“去伪”更多的是就人之行为而言。准此，我们则可说礼虽源自超越层面之天理，但却主要见之于经验层面之行动，因而必然夹杂经验的因素，相对于乐之纯粹天理而言，确实处于下位。
二、乐之本质：和之不可变者也
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音乐之“和”由何而来呢？《荀子·乐论》说“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”，《荀子·劝学》说“礼之敬文也，乐之中和也”，此处的“中和”论实际上回答了这一问题。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”喜怒哀乐是情，因而是人之性。当其未发的时候，作为性的情本身无过无不足，因而可称之为“中”，这仅是一种原初的平衡。但人性与外部世界的接触是必然的，情之发也就是必然的。情之发则有过与不足的可能，需要“退”或“进”。如果情在突破了原初的平衡后又实现新的平衡，便成“和”。仅就此而言，“中和”之论恰如有学者所言“只是就情感的不同阶段和状态而言的，一为未接物之时，一为接物之时”
。但显而易见的是，“中和”之论又不止于人情感的发与未发。《中庸》称“中”为“天下之大本”，“和”为“天下之达道”，“天下”二字可包人情但绝不止于人情，此其一。其二，《中庸》开篇即言“天命之谓性”，此性为天赋予人的原初本性，体现于人便是“喜怒哀乐之未发”。《中庸》又称“未发”为“中”，则此“中”必是源于天而见于人，因而“中”当然也为天之本有状态。正因为此，朱熹称其为“道之体”
。“和”为“中”之发用流行后的状态，朱熹称之为“道之用”
，它虽可表现为人情之“发而皆中节”，但也体现于宇宙之“天地位焉，万物育焉”。可见，“中和”虽可就人之情感而言，但最根本处实为宇宙本有之秩序，即天道。进而，当荀子将音乐称为“中和之纪”以及说“乐之中和”的时候，实际上是对乐之“中和”的推本溯源，这本源便是天道之“中和”。
乐之本质为“和”，这可以说是先秦思想家之共识，如《尚书·尧典》所讲的“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，《国语·周语》所讲的“乐从和”，以及《庄子·天下》所讲的“《乐》以道和”等。至荀子，则直言“乐言是其和也”
，“调和，乐也”
。那么，何为“和”呢？《国语·郑语》对此有深刻讨论。郑桓公问史伯周王朝是否必定会衰败，史伯给予了肯定的回答：“今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。”“和”指的是“高明昭显”和“角犀丰盈”，“同”指“馋慝暗昧”和“顽童穷固”。前者喻贤明之士，后者喻奸佞之人。可知，“同”“和”本身已经含有价值预设，“和”意味着道德上的善，“同”意味着道德上的恶。史伯又说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”由此“和实生物，同则不继”作为中国哲学史上一个著名的命题而出现，而“以他平他谓之和”则成为对“和”的经典解释。“平”显然不是一方战胜一方，而是指双方之间的调和、平衡，因而“以他平他”实际上表达的是多样性的存在和统一。“以同裨同，尽乃弃矣”中的“裨”是“益”，即增加，相同东西之间的相加所形成的不过还是同一个东西，并不会因此而产生新的事物，正所谓“以水益水，水尽乃弃之，无所成物也”
。《国语》对“和”的理解是基于对自然世界的反思而形成的，因而虽然是直观的但也是哲学的。所经“乐言其和”实际上就是指音乐能实现多样性的统一，并至和谐相处。这种和谐相处在人为情感之和谐，在社会为各种不同人群之和谐。
音乐之“中和”直体天道，这也可从荀子对乐器的说明中看出。《荀子·乐论》曰：“故鼓似天，钟似地，磬似水，竽笙箫和筦钥，似星辰日月，鼗柷、拊鞷、椌楬似万物。”据此可知，钟、鼓、磬等中国传统乐器从来都不是随意为之，也不单单是为发出某种声音而制作，而是对天地万物的模仿和呈现。那么，由其所产生的音乐显然也是为模仿和呈现天地万物的流行运动，即“天行”，进而言之便是“天道”。所以《荀子·乐论》说：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心；动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。”“其”指君子，君子在音乐的熏陶之下，其人格获得天、地、四时之象。而天、地、四时运行之象即是“诚”的这一天德的展现，具体言之便是“不言而人推其高”“不言而人推其厚”“不言而百姓期”
。由此可见，音乐对于君子德性修养的重要意义。
礼何以能别异呢？这源于荀子对礼的本质的设定。《荀子·乐论》说：“礼也者，理之不可易者也。”“不可易”是就理本身而言的，表明其超时空的普遍必然性。当然这并不是指理之表现(即礼)不可改变，否则孔子之“礼有损益”便成空言。礼作为人对理的经验化，具有相对的稳定性。但人之认识不可避免地存在缺陷，因而也就必然不可能完全呈现理。随着人认识的推进，对理的认识深化和清晰化，则礼之损益也成必然。“不可易”落实于人类生活便是指人的行为不可跨越礼的规定，即《论语·颜渊》所谓之“君君，臣臣，父父，子子”，这是社会有序的前提条件。乐又何以能“合同”呢？首先需要辨明的是此处的“同”并不是前文中提及的“同则不继”或《论语·子路》所谓的“小人同而不和”中的“同”，而应当如郑玄所讲之“协好恶”
，即《大学》之“恶恶臭”“好好色”。具体言之，人情对外部世界应该有一个“应当”的反应，而“应当”也就意味着道德上的正确。如果所有人都能有道德意义上的正确情感反应，则必然是一和谐有序之态。乐是否能实现这一情感的“应当”反应呢？显然是可以的，乐本身便是重现天道的和谐，因而乐必然能“合同”。
总而言之，乐之“中和”绝不仅仅是一种技术性的调和，从根本上讲是天道的“中和”的本质呈现，刘刚纪先生也曾言：“乐之‘和’不过是宇宙之‘和’的表现而已。”
就此而论，虽然音乐依情而生，而又作用于人情，但好的音乐并不关注人情实际上是什么样子，而仅仅告诉我们人情应该是什么样子。另一方面，未发之情作为天之所赋，其原初状态便是“中和”，这也决定了无论情在经验层面是什么样子，都有可能接受天理所要求的应该的样子，这就是音乐德性修养之可能性。
三、礼乐之关系：礼别异，乐合同
礼乐合治是儒家在个人德性修养及社会治理方面的重要特征，正所谓“礼乐明备，天地官矣”
。但礼乐也有不同的分工，《荀子·乐论》曰“礼别异，乐合同”，《乐记》也有“乐统同，礼辨异”以及“乐者为同，礼者为异”等论断。礼乐之间的这一功能区分是中国传统思想的共识。
音乐含有或重现天道之“中和”的观念并非仅荀子一人持有。《乐记》中讲到“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也”，如孙希旦所言“言其体，谓之天地，言其气，谓之阴阳”
，“上齐”“下降”则是二者的合同交融，并辅之以风雨、雷霆、四时、日月的功用，和谐化生便由之而呈现，这就是天地之音乐。可见《乐记》是直接将音乐看作自然和谐的产物和表现。《庄子·齐物论》也说：“子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！’”“天籁”这一名词显然就已经表明了它是最美好的音乐。虽然郭沫若说道家“是主张非乐的”
，但道家特别是庄子“非乐”是非人为之乐，而不非天然之乐。“使其自已”“咸其自取”的“天籁”即不假干涉的天然之乐，是天道完全和完整的呈现。虽然儒家之天道与道家之天道在内涵上并不一样，但都是天理之自然流行。由此可见，作为道家之代表，庄子的思想虽在很多方面都与儒家的追求不同，但是就音乐而言，也认为最好的音乐含有或表现天道之流行。
然而正是因为有“礼别异，乐合同”这一命题，并且该命题常常仅仅作如上的疏解，因而礼乐之间的关系多以“相辅相成”
、“内外相互配合”
等表述之，这些表述不可谓不正确，但却也稍显苍白。就哲学之思考而言，我们依然可以追问，作为德性修养之不同路径，“二者在价值层面是否有高下之别”，“二者之展开是否有先后”。荀子对此有没有相关的说明呢？荀子的说明体现在“穷本极变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也”
一语中。《乐记》则有“穷本知变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也”。两段文字中虽有“极”和“知”二字的差异，但是二者在含义上一致，因而合为一处看，相关之经典注疏也互为参照。
总之，中国传统思想从来都不认为音乐单纯是为满足人的感官。音乐被赋予了深刻的道德内涵，即所谓“乐者，通伦理者也”
。既能通伦理，则好的音乐对人的德性的提升显然有庄重的承诺。
如上的疏解其实已经意味着，人的德性修养应从礼开始而达至乐。这样的判断也可得到荀子学说的支持。荀子将人性设定为恶，人性恶的主要内涵是在社会资源匮乏的前提下，人因追求欲望的满足而产生“乱”。即《荀子·礼论》所谓：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”因而在没有一般规范的情况下，人与人之间的无序争夺将是一种常态，这也就是荀子所设想的原初社会。在人性恶的大前提下，人与人之间的分际是必须首先予以明确的，这就是礼之所由生：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”
也即礼必须首先解决的是行为层面的争夺，在此基础上才可以追求“和”的目标。《荀子·乐论》说：
“小时候，有个家伙欺负我，看到我的连环画就想抢走，我打不过他不知怎么办，就观察别的小孩，发现当一个小孩被人欺负的时候，就说我有一个哥哥，或者我有一个谁谁很厉害。当时我正好看了郑渊洁写的皮皮鲁的故事，于是我灵机一动对那个小孩说我有一个哥哥，名字叫皮皮鲁，可厉害了，你知不知道？他瞪着眼睛想了半天不知道皮皮鲁是谁，但被这个怪异的名字吓住了，居然放过了我。”
故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。
这段文字描述了一个理想的“乐合同”例子。君臣、父子、乡里族长涉及的各种人伦关系，本质上是礼辨定的“异”。正是在这“异”上，乐才发挥了“合同”的作用。恰如葛荣晋先生所说：“追求和谐虽是儒家的最高理想价值，但它必须是以‘礼’为前提。”
据此，我们可以总结说，在实践层面礼是优先于乐的，而在价值层面乐则是高于礼的，因此“乐合同”必须以“礼别异”为基础，而“礼别异”也必须以“乐合同”为目的。
其实，礼乐之间的这一关系在孔子那里就已经有所表现，《论语·泰伯》说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”《荀子·儒效》也讲“《诗》言是其志也”，“志”就是向往和追求，也可称之为目标。礼是规则，“立”是依据的意思，也即是说礼是实现志所必要的条件，无论是对个人还是对一个社会都是如此。有礼便可约束人之行为，便可使社会有序运行，进而实现“志”。“成于乐”即是在音乐中实现最终的圆满，因为音乐是天道之和的体现，是情理的统一。陈望衡先生就此曾有很好的总结：“由诗起情到由礼立理,情上升到理……而乐将理完全融化为情,让人在音乐的欣赏中,于情感的徜徉中自然而然受到理的洗礼,上升到一种境界。”
值此之见，乐才是人生境界之最高阶段，而人生之修养也应当从诗始，经礼而最后达至乐。
四、小结
徐复观先生说礼乐之治是“儒家在政治上永恒的乡愁”
，不独政治上如此，个人之德性修养也如此。但就礼乐之间的对比而言，徐先生这一断言还可进一步强调，即乐治(教)更是一种永恒的乡愁。因为无论就社会政治还是个人之德性而言，在礼法不分的中国古代社会，礼治实际上从未退场，但乐治(教)却暗而不显。时至今日，依然如此。当前，我们大力提倡构建现代化的法治国家，这是社会进步的表现，我们也深信法制的健全对全面提升人的素质(当然包括道德素质)有着重要的作用。但是法律之于人始终显得外在且强制，因而难以让人获得“从心所欲不逾矩”的道德上的自由畅快之感，究其原因或就在于“理”未进于“情”。于此，中国传统之乐教便凸显出意义，其“入人深”“化人速”的特点超越了法的外在和强制，而其“和”的本质则对于和谐人之内在进而和谐社会都起着不可替代的作用。因而，在要“讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力”
的今天，中国传统的乐教需得到应有的重视和发掘，这或可成为文化自信的重要支撑。
注释
①⑩李维武编：《徐复观文集》第四卷，湖北人民出版社，2002年，第2、5、19、20页。②司马迁：《乐书》，《史记》第四册，中华书局，1959年，第1236页。③杜国庠：《关于〈乐记〉(二则)》，《〈乐记〉论辩》，人民音乐出版社，1983年，第19页。④《乐记》，孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年。本文所引《乐记》原文，若无特殊说明，均来自此版本。⑤⑥郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第1251、1252页。⑦孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第976、993、987、1010页。⑧本文所引《荀子》原文均来自王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年。⑨如无特殊说明，本文所引“四书”内容都来自朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年。李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，中国人民大学出版社，2007年，第113页。《郭店楚简·性自命出》有言“喜怒哀悲之气”，这即是将情等同于气。《荀子·乐论》。《荀子·乐记》。《荀子·儒效》。《荀子·臣道》。徐元诰：《国语集结》，中华书局，2002年，第470页。王楷：《早期儒家乐教传统的演进及其当代价值》，《道德与文明》2018年第2期。朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第18、18、376页。《荀子·不苟》对“天德”的界定即为“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉”。这又是君子所当身体力行并予以表现的，即所谓“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”。郭沫若：《公孙尼子与其音乐理论》，《〈乐记〉论辩》，人民音乐出版社，1982年，第6页。李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》，中国社会科学出版社，1984年，第91页。韩德民：《荀子的乐论与性恶论》，《浙江社会科学》2001年第5期。楼宇烈：《荀子礼乐论发微》，《传统文化与现代化》1994年第3期。《荀子·礼论》。葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社，2001年，第733页。陈望衡：《儒家礼乐观及其当代价值》，《四川师范大学学报》2005年第3期。习近平：《把宣传思想工作做得更好》，《习近平谈治国理政》，外文出版社，2014年，第155页。
Xun Zi ′Theory on the Possibility of Music Education
Wu Zugang
Abstract :The purpose of music is to express emotions, but music itself is beyond human emotions, and at the same time it can harmonize human emotions. In Chinese traditional thoughts, the reason why music can harmonize human emotions is that the orthodox music represented by Ya and Song contains Dao in itself, therefore, music education, as well as ritual, is one of the important ways to cultivate morality in Confucianism. However, the difference does exist between music and ritual. Ritual takes precedence over music in practice, but music stands for the highest moral value. It is regretful that music education has not been highlighted for quite some time. Nowadays, when we rejuvenate Chinese traditional culture, the revival of music in a proper way should be a necessity, or may be an important cultural support for cultural confidence.
Key words :music; emotion; moderation and harmony; the relationship between music and ritual
收稿日期： 2018-07-26
*基金项目： 中国博士后科学基金第60批面上资助(一等)“各得其宜——荀子正义理论研究”(2016M600717)。
作者简介： 吴祖刚，男，西南大学哲学系博士后流动站研究人员、副教授，哲学博士(重庆 400715)。
中图分类号 ：B222.6
文献标识码： A
文章编号： 1003-0751(2019)03-0107-05
责任编辑：涵 含
标签：乐论文; 情论文; 中和论文; 礼乐关系论文; 西南大学哲学系博士后流动站论文;