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〔中图分类号〕B0-0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326（2007）09-0046-08
中国当下的哲学呈现出了各抒己见、百花齐放的繁荣景象。这一方面表明了哲学研究本身的多元化、哲学存在形态的多样性，另一方面也表明了社会体制对哲学研究的极大宽容。可以说，无论从现代社会提出的历史要求来看，还是从哲学研究的人文环境来看，中国的哲学研究理应进到一个真正的繁荣时期。然而，哲学研究的现状却并未像人们所期许的那样，出现具有足够力度和广度的景象，相反却隐约出现种种困境与危机。马克思主义哲学中国化的价值诉求、对当下哲学思维方式的批判都表明了这种困境与危机是客观事实，而不是无病呻吟。如何拓展马克思哲学研究依然是推进当下中国哲学研究的前提性工作。
一、一个回顾
哲学具有反思和批判两大品格，不仅有对人类活动及其后果的反思与批判，还有对哲学本身的反思与批判。1978年由真理标准问题所引发的“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论拉开了哲学繁荣发展的序幕。针对“两个凡是”，将实践作为检验真理的唯一标准不仅推进了哲学研究的深度，更主要是使人们确立了一种“实践论的哲学思维方式”。但是，以实践作为检验真理的标准，理论上的复杂性远远超出了人们的想象程度。其一以谁的实践作为标准，这直接决定着检验标准的合理性与合法性问题，合目的性必须以合规律性为前提，必须给“正当性”问题以足够的理论地位。其二以实践的什么作为标准，直接决定着实践标准的有效性问题。以实践动机和实践过程为标准，还是以实践手段和实践结果作为标准，其检验实践效果的有效性是很不相同的。实践标准的复杂性推动着人们去探究比实践标准更为根本的问题，于是便引发了20世纪80年代初期到后期的关于人性、人的本质、人的异化问题的大讨论。这时，马克思哲学才真正地、全面地进入了人们的学术视野，因为此前我们都是以马克思主义哲学思维方式来研究问题的。但关于人性、人的本质和人的异化问题的讨论却隐藏着巨大的政治风险，一些学者以马克思的异化理论，具体地说是以马克思用以批判资本主义条件下劳动异化现象的概念、范畴和话语去指涉当下的政治生活，以致引发了政治干预学术讨论的后果。可以说，当时的体制尚不具备足够的宽容，以保证学术讨论的多元化和多样性，学术自由当以不伤害体制的正常运行为限。但中国哲学研究毕竟有其自身发展的逻辑，它会在体制所允许的范围内讨论“纯粹的”哲学问题。在理论上，判别异化的一个重要依据就是，在异化条件下，劳动者非但没有得到自己意欲得到的东西，反而得到了不愿意得到的东西。那么这个意欲得到而未能得到的东西如何用哲学范畴去表述呢？于是一个不同于传统哲学教科书的哲学概念便应运而生，这就是“价值”。有学者指出，价值是与真理相对应的概念，它们共同构成实践与认识这两种形式的内容，而主体与客体则是这些形式与内容的物质承担者。如果说，把实践作为检验真理的唯一标准，一个重要的学术成果是确定了实践论的思维方式，那么价值哲学或主体哲学的确立则极大推进了实践论思维方式的拓展，因为只有把主体性和价值作为研究人的认识与实践才能从根本上理解人、人的活动以及人的活动的结果。1985年李连科的《世界的意义——价值论》、1987年李德顺的《价值论——一种主体性研究》的出版，标志着中国哲学研究进入了一个实质推进马克思哲学研究的重要阶段。关于价值论研究的原创性活动一直持续到20世纪90年代。1991年袁贵仁的《价值学引论》、冯平的《评价论》、马俊峰的《价值评价论》、陈新汉的《社会评价论》是这些研究的标志性学术成果。在一定意义上，实践论和价值论研究的初创与推进，是在研究马克思哲学过程中开创出来的一个重要的生长点。与此不同，尚有另外一种研究范式，这就是接近、走近和走进马克思哲学。其意图在于还原马克思哲学本身，这种研究范式即便今天还在继续着。
然而，进入21世纪初始以来，马克思哲学、马克思主义哲学研究似乎陷入了困境。主要表现在，无论是文本解读、马克思主义哲学史研究，还是实践论和价值哲学的讨论，面对中国建立市场经济社会20多年的社会实践，面对改革实践中出现的根本性、基础性和全局性问题，似乎难有重大作为。一方面，依照已有的马克思主义哲学范畴、概念、话语已经无法令人信服地解释当下的生活实践，因为市场经济社会的结构、制度、规则远不同于计划经济体制下的社会。另一方面，人们急于从马克思哲学那里找到解读有关这些重大社会问题的理论、概念、话语，然而，答案却远非那样简单而明了，它要求我们重新研读马克思的哲学作品。但这种重新解读不能只是着眼于马克思究竟言说了什么，还要发掘马克思为何如此言说。不但要发现马克思的思想逻辑，还要发现马克思的思想所立于其上的市场经济社会的历史逻辑。思想逻辑与历史逻辑是我们重新解读马克思哲学必须重视的两个维度。
二、两种逻辑
马克思哲学研究必然涉及两种逻辑：思想逻辑与历史逻辑。这两种逻辑分别构成了马克思哲学研究的两种文本：思想文本和历史文本。综观我们20多年来马克思哲学研究的心路历程，我们的主要精力在于研究马克思的思想文本，亦即马克思究竟言说了什么。此种工作对于深入而全面地理解、掌握和运用马克思哲学是相当重要和必要的。但即便是关于马克思思想文本的研究，在某种程度上可以说还是不够彻底的。我们并没有进一步追问，马克思为何如此言说，只有明了马克思为何如此言说，才有可能体会马克思哲学之发生、发展的内在逻辑。其间有很多颇有意义的问题并没有很好地挖掘。诸如，在马克思哲学的发展进路中，伦理动机与科学分析的关系是如何被构造的；与此相关的另一个问题是，如果把马克思以哲学的方式言说什么、如何言说、为何如此言说的问题追问到底，就必然涉及到价值逻辑背后的历史逻辑的问题。而伦理动机与科学分析的关系同思想逻辑与历史逻辑的关系之间恰是密切关联的，只有发掘其间的内在关联才能很好地理解和发展马克思哲学。于是问题就被简约地归结为：在马克思的思想文本中蕴涵着价值逻辑与事实逻辑，亦即伦理动机与科学分析的关系；在整个马克思哲学中蕴涵着马克思的思想文本与马克思的思想所植根于其中的西方现代社会的关系，亦即逻辑的历史与历史的逻辑的关系；在马克思哲学中，逻辑的历史与历史的逻辑经历了一个由分离到合一的艰苦过程。
在马克思思想逻辑的历史演进中，有两个主题是始终贯穿其中的，这就是社会中的人和人的社会。但是，马克思关于人与社会关系的分析与论述却经历了一个由抽象到具体的过程。就一般的研究道路来说，哲学言说人的方式，经常是首先创设一个人以人的方式生产、交往和生活的属人状态，然后用这个状态去判别当下社会的合理与否。然而，这个状态后来被证明为不可能完全出现的理想状态，类似于韦伯的“理想类型”，也类似于意大利经济学家帕累托的“帕累托效率佳度”。“理想类型”的理论意义在于，它可以成为用以分析和判断当下社会之不合理性的标尺，借以现出超越当下而走向相对为好状态的可能道路。马克思在1844年写就的两部重要著作中集中体现了马克思用人的“理想类型”批判现实社会的实际状况。在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思阐述道：“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”[1]（P37）毫无疑问，马克思从四个方面描述了人之为人的方式以及此种方式下人的幸福的感受。然而这种感受却是虚拟的，在当下的生活中无法找到与之匹配的类型，相反，倒是出现了另外一种景象。“让我们来考察一下在我们的假定中出现的不同因素。我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。在私有制的前提下，它是生命的外化，因为我劳动是为了生存，为了得到生活资料。我的劳动不是我的生命。第二：因此，我在劳动中肯定了自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点。劳动是我真正的、活动的财产。在私有制的前提下，我的个性同我自己疏远到这种程度，以致这种活动为我所痛恨，它对我来说是一种痛苦，更正确地说，只是活动的假象。因此，劳动在这里也仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然的需要。”[1]（P38）在马克思哲学的视野内，理想与现实的冲突在稍后的《1844年经济学—哲学手稿》中表现得更加激烈。劳动的异化造成了全面的异化。在这种非人道的异化背景的比照之下，马克思把他的作为“理想类型”人的美好状态表述得更加具体，因为这种美好状态与共产主义密切关联。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[1]（P120）从实质的意义上说，马克思所构想的这样一个理想社会与当下社会是完全矛盾的，如何解决这个矛盾要比用尽心思描绘美好蓝图更加重要。如果依然沉浸在这个矛盾的苦闷之中，而不去寻找解决矛盾的现实道路，那么，马克思哲学中的人与社会就始终是抽象的，因为一个未加说明的社会和人都是抽象的。如果说通过人（美好蓝图）说明社会是重要的，那么更重要的则是通过对当下社会的说明来说明人。于是，最为重要的不是发现矛盾，而是解决矛盾。在解决人的理想状态与现实社会之矛盾的道路上，马克思沿着两条道路行进。第一条道路是，放弃那个完全构想出来的人的“理想类型”，而倾其全力研究现实的社会；第二条道路是，放弃“纯粹的哲学”，开辟实践哲学。时至1845年春天，马克思写下了《关于费尔巴哈的提纲》，这是马克思走向实践哲学的标界：“社会生活在本质上是实践的”；“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”；“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。自此以后，马克思开始全力了解和分析这个当下的世界。在稍后的《德意志意识形态》中，马克思开始用一些全新的概念去解读资本主义，如“生产力”、“生产关系”、“社会分工”、“社会交往”。当马克思用这些概念和话语去分析和解释资本主义社会时，逐渐调整了伦理动机与科学分析的内在倾向，由过分强调批判和否定当下的资本主义社会转向用科学的态度去耐心地分析这个客观的社会。无论怎样地痛恨这个异化的社会，它都义无反顾地来到了这个世界上，以致成了人们无法逃避的事情。谁都无法做到放弃现实的社会而执著于理想状态，思想逻辑必须合于历史逻辑，而不是相反。历史的逻辑，无论你是憎恨还是喜欢，一点都不减少它勇往直前的力量。我们尽可以保持哲学的反思与批判的品格，但不再是全盘弃之，因为不是我们首先选择了社会而是社会首先选择了我们，剩余下来的任务，就是将这个相对不好的社会改造成相对为好的社会。
在哲学上，意欲说明资本主义社会就必须对“生产关系”、“社会交往”等概念进行再次改造，因为只有用最接近于事实的语言去描述事实，理论才是彻底的。至1857-1858年写作“政治经济学批判”时，马克思已经彻底完成了概念与话语的转换，“资本”、“商品”、“货币”、“剩余价值”等等，都已经成为具有足够解释力的范畴，其内在的逻辑关系以及思想逻辑的灵动性一点都不逊色于历史逻辑。在1867年的《资本论》中，马克思已经完全实现了在哲学上说明人和社会的任务，一个被说明了的社会和社会中的人，才是客观的现实的人。从这些现实的说明中，马克思把先前的“理想类型”与现实社会之间的尖锐矛盾转换成了可以过渡的关系。资本主义的矛盾本身恰好才包含着解决这个矛盾的因素。马克思在“政治经济学批判”（1857-1858年草稿）中描述了一个令人信服的人的发展图景。显然，这个图景与马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》和《1844年经济学—哲学手稿》中描述的蓝图已经有了本质上的不同。马克思在“既不同于资本主义前的各社会形态又不同于未来的共产主义社会的资产阶级社会的一般特征”[2]（P102）的标题下，描述了人之发展的三个历史阶段：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”[2]（P104）
总括地说，在马克思哲学发展的心路历程中，人与社会的关系始终是主题；求得人的自由而全面发展始终是终极目标；实现思想的逻辑与历史的逻辑的统一乃是保证马克思哲学具有强大生命力的根本保证。这就是马克思留给后人的思想遗产。然而，即便在今天，我们也未能很好继承和发展这笔遗产。
三、三种路向
在当下的马克思哲学研究中，或者说，在对待马克思哲学的态度中，有三种可能的路向。
1.用马克思哲学解释当下的社会问题。这种研究方式又有两种类型，第一种类型就是回到马克思的主张与努力。通过文本的解读复原马克思的肖像。而要做好此项工作，一个重要的主体性条件就是真诚和忠实。所谓真诚就是抱有一种情感和立场，就是要有非弄清马克思到底说了什么的信念，它不允许有所怀疑。所谓忠实，就是直译马克思话语的语义，它需要全面的考证和真实的还原。第二种类型是所谓的坚贞的马克思主义派，他们谙熟“马克思主义哲学”的基本理论，包括基本原则、基本命题和基本概念。基本原则是人的本质与人的解放；客观规律与人的主观能动性、人的三个发展阶段是基本命题；物质与意识、可能与现实、实践与认识、真理与价值、生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、异化与解放是基本范畴。接续的工作就是以这些原则、命题和范畴作根据和标准去裁定当下社会的合理与合法。这种研究类型的最大风险在于两点。一是教条主义的风险。置马克思哲学的原则、命题和范畴所植根于其中的社会生活实践于不顾，只是着眼于抽象的原则、命题和概念，因此，他们对社会问题的说明总是不能令人信服。二是可能会形成哲学独断论，无法倾听、更无法借鉴其他哲学流派和哲学观点与方法，教条主义与故步自封完全违背了哲学之反思与批判的品格。
2.马克思哲学过时论的研究态度。在拒斥的心态之下，于自觉与不自觉之中，将马克思哲学放逐到主流哲学的边缘，或者将马克思哲学等同于政治主张。这种研究方式同第一种研究方式貌似相异，实则相同，区别只在于，前者是照抄照搬，后者是全盘否定。
3.历史辩证法的研究范式。简约地说，这是一种历史地看待马克思哲学和马克思哲学所研究的社会主题的方式。这种方式涉及到两个根本的方面。一方面，马克思究竟给我们提供了哪些哲学遗产？（1）彻底颠覆了西方传统的形而上学。理论是否具有真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践问题，只能在人的实践活动中以及对实践的合理理解中得到合理的解决。社会生活在本质上是实践的，真正的哲学是从生活实践出发并用以说明生活的。（2）从一般概念到特殊概念再到个别概念的转型。“物质”、“存在”、“思维”、“意识”、“精神”、“无限”、“有”、“普遍”、“特殊”、“形而上学”、“辩证法”、“关系”、“规律”、“能动”等，都是哲学上的一般概念；“生产力”、“生产关系”、“劳动”、“主体”、“客体”、“对象化”、“外化”、“异化”等，是哲学上的特殊概念；“资本”、“商品”、“货币”、“使用价值”、“价值”、“交换价值”、“不变资本”、“可变资本”，“商品拜物教”等，是哲学上的个别概念。随着对生活于其中的那个“资产阶级社会”的分析的扩展与深入，马克思适时地完成了概念与话语的转型，改变了看待和对待问题的方式，推进了研究的视角。如果不用更具解释能力和分析能力的概念去分析社会现实，就不能使社会中的人以及作为人的本质之展开方式的社会得到彻底的说明。而只有彻底说明社会事实的哲学才是彻底的哲学；哲学只有彻底才能说服人，才能赢得群众的信赖与支持。在这一点上，我们的研究是不彻底的。如关于“实践”、“社会存在”，我们只是说“实践”是指生产实践、交往实践和科学实验；是指生产方式、地理环境和人口因素。如果不去进一步说明这些所谓具体的实践是如何发生的，这些概念就是永远没有生命力的抽象名词。（3）马克思把革命热情（伦理动机）和科学精神（理性分析）有机地结合在一起。马克思对资本主义的研究既是分析的又是规范的，分析原则的基础是事实逻辑；规范原则的基础是价值逻辑；事实逻辑以及由此决定的科学精神具有优先性。（4）实现了社会哲学与历史哲学的统一。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思是在前资本主义社会与未来共产主义的关照下分析资产阶级社会的。他认为，政治经济学的一个重要方法就是逻辑分析必须与历史考察相结合，因此有必要探讨资本主义以前和以后的社会形态以充实对资本主义生产方式本身的考察。于是，马克思研究了从原始公社制度到资本主义前的各种所有制形式的发展过程，并在探讨未来社会形态时，对共产主义社会中的劳动、人的发展和人的相互关系作了精湛的论述。正是在历史的比照之下，通过对资本的全面分析，建立在物的依赖性基础上的人的独立性这一资产阶级社会的主要特征才得到了印证。马克思的政治经济学批判体现了共时性与历时性的有机统一。（5）马克思哲学紧紧抓住了现代社会的主题，这就是基于资本运行逻辑之上的现代性问题。其实马克思是现代性起始阶段的见证者和研究者，但马克思关于现代性的思想资源我们并没有很好地发掘。
另一方面，马克思哲学没有研究到什么？任何哲学家都不可能穷尽所有的哲学问题，人的理性是有限的，人的智慧是稀缺的。一个思想家只能根据自己的生活背景、知识储备、学术旨趣选择在他看来是最为重要的问题进行研究，这种情况造成了哲学形态和哲学思想的多元化和多样性。马克思哲学也只是人类哲学史长河中一个重要的阶段和思想形态。马克思哲学反思与批判的品格保证了马克思哲学的开放性。这种开放性不仅对同时代人有效，对后来者也同样有效。（1）关于同代史问题。马克思抓住了属于他那个时代的哲学主题：基于经济依赖性之上的社会交往；建立在社会分工之上的全面依赖；资本的运行逻辑导致社会关系的全面物化。马克思从生产、分配、交换和消费四个环节分析和论述了资本借助于商品与货币这两种基本形式所完成的社会运动。关于消费的重要性与货币的魔力，马克思的分析可以说鞭辟入里、精彩纷呈。但这并不意味着，关于货币与消费的研究就没有了其他的立场和视界。关于货币的社会学和人类学意义，稍晚于马克思的德国社会学家西美尔在《货币哲学》中作了深入分析。关于消费、时髦、时尚、奢侈、浪费问题，西美尔和桑巴特都作了较好的研究。关于资本主义的本质以及由资本的运行逻辑所造成的社会后果，马克思的分析是独一无二的，马克思对资本主义之原始发生的社会历史考察也是令人信服的。但精神力量在资本主义起源中的作用问题，亦即资本主义精神问题，马克思似乎未给予足够的重视。韦伯从宗教伦理方面提供了证明，而桑巴特则从世俗方面即企业家气质方面提供了材料。（2）关于资本与资本主义的历史使命问题。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思曾设想取消资本主义甚至取消资本，只有这样才能将与每个人相独立的但却统治人的社会关系置于自己的控制之下。然而，这却是一个悖论。马克思反复强调，正是建立在分工之上的普遍生产与普遍交换，才造成了人的全面交换和全面依赖。“在世界市场上，单个人与一切人发生联系”，惟其如此，“才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系”。然而，这种个人依赖一切人的社会联系却是异己的，它使不相干的人发生联系，普遍的物化关系却又使熟人关系变成了陌生的关系。如若消灭这种异己的关系，须得取消造成异化的、物化的资本主义以及资本。但要取消资本，其结果可能是连同由资本的普及造成的普遍的联系、全面的需求、全面的能力、全面的满足一并取消了。马克思也曾指出：“虽然这一切在现有基地上并不会消除异己性，但会带来一些关系和联系，这些关系和联系本身包含着消除旧基地的可能性。”[2]（P107）马克思对从旧基地上生发出突破其自身的关系与联系是很有信心的：“在世界市场上，单个人与一切人发生联系，但同时这种联系又不以单个人为转移，这种情况甚至发展到这样的高度，以致这种联系的形成已经同时包含着突破它自身的条件。”[2]（P108）这种在旧基地上正在生成着的关系与联系到底是何种样式呢？它们需要何种条件呢？这些问题显然都是根本性的。马克思所期望的通过取消资本而产生的可以控制的社会普遍联系，在当下并未完全出现。相反的景象却是，在马克思之后的一百多年中，资本在世界的范围内取得了胜利。即便今天，仍不乏致力于破除“普遍永恒资本”符咒的学者，进一步提出“超越资本”的宏大设想：“借助于资本的结构性危机的背景以及相应的新的历史可能性，按照原初的社会主义设计的精神，去重新审查‘超越资本’的要求和客观条件，就成为必要。这是因为，鉴于正在展示的危机的强度和严重性，马克思所设想的在全球范围内向社会主义过渡，今天已经具有一种新的、更迫切的历史现实性。”[3]（P1095）毫无疑问，资本在今天分明演变成了一种复杂的社会设置，其间还有多大的发展空间，只能靠历史事实来证明。但一种可能的道路是，在充分利用资本的历史作用的同时，找到一种求得人的全面发展的可能性。（3）关于资本与剩余价值问题。马克思把资本定义为“能够带来剩余价值的价值”，把资本区分为不变资本和可变资本，而只有可变资本才能带来剩余价值，由于不变资本没有参与剩余价值的产生，相比之下就显得不那么重要。这一结论受到了许多后世学者的诘难，其中最为突出的是英国经济学家舒马赫。他在《小的是美好的》这本书中言辞激烈地“批评”了马克思：由于马克思的资本概念中不包括自然资源，剩余价值中不包含不变资本，只有劳动才创造了剩余价值，等于在倡导人类中心主义价值观。尽管这种责难缺乏充分的根据，但却是值得重视的一个倾向。
马克思哲学作为欧洲资本主义发轫、发展阶段的思想结晶，以思想的逻辑再现了历史的逻辑。马克思用以揭示这种历史逻辑的价值立场、科学方法在今天依然有它的效用；马克思所力图描述的资本的运行逻辑今天正以扩大的形式在世界范围内延展开来；由资本的运行所引致的诸种矛盾和冲突正以放大的形式向人们走来。这些问题、困境、难题和课题，需要我们在继承马克思哲学的基础上拓展马克思哲学研究。
四、四个核心
根据基础性、根本性和全局性的标准，如下四个问题可能是今日中国哲学之主题。问题经常被人提起并作为课题，这样的问题才有可能成为哲学的主题。
1.现代性问题。关于现代性，当下有三种态度：全身心拥抱、全面拒斥、谨慎使用。哲学是用最接近于事实的语言呈现真理的一种理论把握世界的方式，哲学呈现真理的基本方式就是构造关键词，“现代性”就是这种关键词之一。无论是拥抱还是拒斥，“现代性”都以其不可阻挡之势向我们走来。尽管“现代性”概念受到多方责难，但它仍不失为一个颇有效力的概念。正是在“现代性”概念之下，马克思哲学才显现了它的当下意义。资本的运行逻辑是现代性得以发生的原始根基，也是现代性的经济形态。今天的现代性不过是马克思所处时代之现代性的扩展形式，尽管资本原始积累以及初始阶段的资本与扩展形态中的资本在广度和深度上有着很大区别，但资本的魔力并未发生彻底改变。马克思虽然从未用过“现代性”概念，但却揭示了现代性之原始发生的历史逻辑。今日的现代性更广泛、更复杂了。其一，作为现代性之经济形态的资本，已不限于商品和货币，还包括科技资本、人力资本、制度资本和社会资本等诸多形态。特别是社会资本概念的产生标志着，只见物不见人的纯经济目的的交往形式已不适应于基于认知、情感和意志之上人的全面的交往需要了，一种超越原子主义的思维方式和更富人性化的交往方式正在产生。其二，资本也已不简单地是“能够带来剩余价值的价值”了，而变成了一种复杂的社会设置。基于经济依赖性之上的人的独立性，要求着政治上的民主和文化上的自由，更进一步地，现代性也已不限于资本这样一种社会设置，而是演变成了一种理论的和日常的意识和观念、日常的交往方式和生活方式。
2.复杂性和风险问题。简约而不简单是今日社会的一个鲜明特征。效率意识的确立，使得人们之间的生产、交往省去了很多不必要的环节，但利益关系的交割却比过去复杂得多。复杂性不止是在空间上，如经济全球化、政治多极化、文化多元化；还表现在人与自然、人与人、人与自身的关系方面。人与自然之间的复杂关系超过了以往：环境污染、资源枯竭、怪病丛生；人与人之间的复杂性直接表现为偶发事件增多，信任危机造成人为风险大大增加；人与自身的复杂性，表现为财富与幸福的背离，创造了使自己幸福的前提却没有创造幸福本身，自我认同危机，孤独感、无意义感时刻相伴左右、萦绕心头。如果说，现代化的一个直接结果是使我们的物质生活得到了极大改善，那么，如何造成一个日益丰富的精神生活则成了现代化运动必须解决的一个难题，今天这个难题已经客观地摆在了世人面前。风险与预期、手段与目的、俗物与圣像、消费与幸福，将成为今日哲学必须正视的问题。
3.公共性问题。只要有人存在，只要人们愿意生活下去并意欲过上好生活，合作就不可避免。因为个体需要之多样性与其能力的有限性之间的矛盾决定了人是类存在物，解决矛盾的根本出路在于合作。通过合作，合作者不但实现了各自的目的、满足了各自的需要，而且产生了一个可以共同分享的“公共物品”，可称之为“合作剩余”。作为“合作剩余”的“公共物品”在性状上体现为“公共性”。合作活动中的任何一人都无权独占或享用“公共物品”，本质上，必须把“公共物品”依照正义原则在全部合作者中间进行合理分配。“公共物品”在类型上是多种多样的，既可是生活资料、公共设施，也可是一组或数组游戏规则，还可是反复使用且越使用越增殖的精神活动（如各种仪式）和精神产品（如书籍、音乐、绘画、舞蹈）。作为“合作剩余”的“公共物品”的量与质是衡量合作活动之效率的重要维度。那么，由合作活动所产生的“合作剩余”、“公共物品”，进一步地说“公共性”是如何发生的呢？就其原始发生的途径而言主要有两种。第一种途径是，由权威集团供给“公共物品”，包括物质和精神生活资料、信仰、制度、禁忌、惯例。此种供给方式是最有“效率”的，因为它是直接的，供给者与接受者之间无须协商、博弈。第二种途径是，诸行动者之间要在合作之先预前讨论、协商，继而求得一个普遍有效的根据和标准，可称之为“合意”、“重叠共识”。这个“合意”、“重叠共识”作为游戏规则一定是出于各行动者的意愿的，但不要求一定合于所有行动者的意愿，出于意愿但不一定合于意愿，只求普遍有效，这就是集体行动（合作行为）的逻辑。就主要路径说，前者主要是传统社会的供给方式，后者属于市场社会的供给方式，但不排除传统社会存有平等协商、反复博弈的事情发生；同样也不能排除市场社会会有权威集团供给“公共物品”的事情发生。供给的主要类型决定于社会的基本的、反复的要求，而不是次要的、偶然的需要。
就市场社会的公共性的原始发生看，有三个相互关联的环节，它们是以历史的方式展开其逻辑的：基于资本的运行逻辑之上的公共性，这就是一般等价物的产生，这个等价物从一个一个的物最后演变成一个符号，这就是“纸币”。① 货币的首要功能就是价值尺度，因了货币，不同的产品才得以交换，才得以通约和让渡，等价交换实质上是用一个价值尺度确立交换价值之比例的过程。这是马克思所着力分析的问题。然而，经济权力和政治权力是可以通约的。它表现为，拥有经济话语权力的人会有将经济话语权力兑换成政治话语权力的动机，其结果是产生了要求合理分割和有效使用行政权力的强烈愿望。政治形态的公共性实际上是指作为公共资源的行政权力的大众性和公益性，以及作为政治活动之“合作剩余”的公共政策与制度。前者关乎的是根本利益（政治不过是根本利益的一个名称）的合理分配，后者关乎的是如何分配和如何补偿。政策和制度是可以反复适用的游戏规则，本质上是面向未来利益分配的事情，可称之为“政治的剩余价值”。基于资本运行逻辑之上的公共要求必然引发基于民主之上的政权权力的公共性要求。然而从人类活动的终极价值看，经济形态的公共性和政治形态的公共性只是构成了人追求快乐与幸福的基础与保障，要真正获得幸福还必须构造文化形态的公共性。具体表现为作为活动的伦理价值，如惦记、过问、想念、关怀，可称之为关怀伦理，它有别于作为手段的规范伦理或操作伦理；还包括可供需求者享用的精神产品。基于经济形态的公共性、进达政治形态的公共性，最后升迁至文化形态的公共性，乃是当今哲学研究的一个重要内容。
4.文化与权力的关系问题。文化是与人们创造价值和享用价值有关的一切方面，在市场极不发达的条件下，文化很难演变成一种权力。只有在市场比较发达且知识也可以作为商品进行生产和传播的时候，作为文化之核心的知识才有可能转化为权力。权力是能够排除各种抗拒以贯彻其意志而不问基础为何的一种可能性。并非所有的文化都可以转化为权力，一种风俗、禁忌、惯例、价值观很难成为可以批量生产与传播的商品，本质上不能成为权力。在工业化基础上，知识愈来愈成为文化体系的核心，而能够进行知识生产的生产者集团或生产者个人，存在将知识变成某种力量和影响并利用这种力量获得回报的可能性。一如财富和政治权力的垄断会造成统治与支配那样，知识的生产与传播也可以造成垄断与支配，而且这种垄断和支配会产生更为深远的影响。任何一种文化都有某种力量从而产生某种作用。当这种力量和作用不具备如下两个条件，就不构成权力。其一，文化主体既无利用文化这种力量和影响的动机与兴趣，也没有实际的行动；其二，即便文化主体有使用产生力量和影响的意愿和行动，却没有得到他意愿施之于他者的认同和认可，除非这些人不得已。于是，只有被嵌入到社会关系中而期望获得回报的思想、知识、观念、制度等才构成权力。它必须是文化主体故意所为，是他所知道的，是包含意图于其中的；也必须是接受力量和影响的人所实际地接受了的那部分。一切文化都有可能成为社会资本——被嵌入在社会关系中的资源投入，这些资源是潜存在社会关系中的，如信誉、声誉、声望、信任、认同，等等。然而，由文化进达权力的过程却是极为复杂的。这种复杂性不仅表现在文化主体需付出足够的智力、体力和意志力，还表现在文化进达权力的多样性。可在简约的意义上把它分成两种类型：弱意义的和强意义的。弱意义是一种这样的类型：文化的接受者基本上是自然而然接受文化的力量与影响的，其特征是，只问其要求如何而不问其基础为何。非反思、非批判地接受造成了一种“机械团结”，它靠着传统的禁忌、风俗、习惯、惯例、政治而完成，在类型学上类似于韦伯的传统文化型治理和个人魅力型治理。其优点是，因无须博弈，省去了讨价还价的过程，其交易成本较低，甚至为零。在过程与结果上，由于游戏规则是由权威者预先给定的，因此文化的接受者通常表现为在观念、情感和行为上的一律化、模式化、相似性，甚至相同性。强意义是一种这样的类型：文化的接受者基本上具备了质疑的理念和品质，文化拥有者不能再像先前那样借助传统文化和个人魅力而使之接受，而必须给出正当性基础来。一种排除各种抗拒以贯彻其意志而不问其基础为何的可能性似乎已不复存在，一种必问其基础为何的行为，似乎已不可避免。只有在此种情形之下，一种基于各自意愿、可以相互提出有效性要求的行为才有可能发生。因此，强意义上的由文化进达权力的行为要能够发生需具备三个条件。平等性，文化的供给者和接受者在资格、尊严、话语权力上是平等的。相互性，单边主义的文化战略会遇到强烈的抗拒，只有可以相互提出，才能保证作为“合作剩余”的游戏规则游离出来。普遍有效性，只有在平等基础上可以相互提出的有效性要求，才能具有普遍有效性。
注释：
①“纸币”何以能够承担“一般等价物”的重任？其实“纸币”是“难以承受之轻”。作为一种符号，货币是被人们确认、认可了的力量，是人赋予给它的。一如马克思说，金银天然不是货币，而货币天然是金银。拿什么作货币符号的象征并不重要的，重要的是人类确实需要这样的符号。这个符号是“一”，这个“一”是根据，是尺度，一切物都要在这个“一”面前得到衡量，然后被公度和让渡。正是人的意欲过上好生活的欲望和进行合作的愿望，才使得人们愿意去构造“一”并能够构造“一”。货币、符号、“一”不过是人类基于“共同感”、“共通感”之上所能够找到的对象物而已。
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