从“古雅”、“境界”理论论王国维与中国美学，本文主要内容关键词为：古雅论文,美学论文,中国论文,境界论文,王国维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王国维是我国现代美学的奠基者和开拓者。他的美学思想主要涵盖四个方面：“天才”说 、“游戏”说、“古雅”说、“境界”说。鉴于“天才”与“游戏”二说无论是从观点，还 是从范畴基本与西方美学思想无异。故本文试图阐述“古雅”说与“境界”说，以期沟通王 国维与中国美学的理论源流，并愿王国维的人文精神能通过本文的阐析而观照今天的现实。
一
陈寅恪先生曾在《王观堂先生挽词》中写道：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之 人，必感苦痛，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非 出于自杀，无以求一己之心安而义尽也。”（注：王国维：《王观堂先生挽词·并序》，《人间词话·人间词》，谭汝为校注，群言
出版社，1995年，第11页。）诚哉斯言。若不如是，岂有王国维之《人间词 话》耶？
有的研究者认为：王国维“把康德、叔本华美学的一些结论照搬过来，作为自己讨论美学 问题的出发点。在一定意义上可以说，他把康德、叔本华的美学简单化了。”“尽管王国维 美学的基本观点是来源于康德、叔本华的美学，甚至是照搬康德、叔本华的美学，但是王国 维的美学并不等于就是康德的美学或叔本华的美学。”（注：叶朗：《中国美术史大纲》，上海人民出版社，1985年，第605—606页。）但笔者认为：王国维虽曾在甲午海 战之后，转向“新学”，但应该指出的是，王国维转向“新学”，并不是为了“新学”而“ 新学”，而是在中国面临被瓜分豆剖的严重危机下，赞成维新而求“新学”的。即使如此， 他也非“照搬”西学，而是以之“参证”（陈寅恪语）中国优秀传统文化。毕竟他是一位传统 学养深厚，对传统文化“达极深之度”，终生服膺中华文化的。是故陈寅恪先生挽道：“盖 今日之赤县神州，值数千年未有之巨劫奇变，劫竟变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不 与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。”（注：王国维：《王观堂先生挽词·并序》，《人间词话·人间词》，谭汝为校注，群言
出版社，1995年，第12页。）并释道 ：“至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辩，故亦不之及云。”（注：王国维：《王观堂先生挽词·并序》，《人间词话·人间词》，谭汝为校注，群言
出版社，1995年，第12页。）应该说，王国维先 生是为了中国之学而将中西美学思想沟通融会的一代宗师，既是中国古典美学的终结者，又 是中国现代美学的前驱者。他的美学著作基本都是与中国古典文化联系在一起的。从《〈红 楼梦〉评论》（1904年）到稍后的《人间词话》（1908年定稿），再到后来的《宋元戏曲考》（1 912年）等，无不深蕴着他那对中华文化的执着。
二
王国维从1901年夏天开始学习西方哲学，其中主要是叔本华、康德的哲学与美学思想，并 且以叔本华哲学和美学思想为前提来研究《红楼梦》等，发表了《<红楼梦>评论》等论文。 但当他沿着《<红楼梦>评论》的思路将他所体悟的西方美学（主要是叔本华、康德的美 学）来沟通中国艺术体系的内在精神时，他发现：康德、叔本华的优美、宏壮两个审美范畴 与艺术天才论皆不能体证中国传统艺术的全部审美经验。于是王国维便以康德、叔本华的美 学观念与中国的传统艺术相融会为要求，用“古雅”来界定。正如其在《古雅之在美学上之 位置》中开宗明义道：“‘美术者天才之制作也。’此自汗德（康德）以来百余年间学者之定 论也。然天下之物，有决非真正之美术品而又决非利用品者，又其制作之人决非必为天才， 而吾人之视之也若与天才所制作之美术无异者。无以名之，名之曰古雅。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第435页。）
“古雅”作为王国维美学中的“新”美学范畴，根源于中国古典美学。《诗经》中的“雅 ”就是“正”，《毛诗序》：“雅者，正也，言王政之所有废兴也。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：《中国美术史资料选编》（上），
中华书局，1981年，第131页。）可以说，“雅”一 般用于文艺评论中居多，多带有炎黄民族汉文化的审美特色，基本上是与“俗”、“郑”（ 古代指靡丽甚至低俗的文风）等相对。《乐记·魏文侯篇》：“讯疾以雅。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：《中国美术史资料选编》（上），
中华书局，1981年，第68页。）《乐记·师 乙篇》：“广大而静，疏达而信者宜歌大雅；恭俭而好礼者宜歌小雅。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：《中国美术史资料选编》（上），
中华书局，1981年，第70页。）班固在《离骚序 》中评《离骚》一文：“弘博丽雅，为辞赋宗。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：《中国美术史资料选编》（上），
中华书局，1981年，第127页。）曹丕在《典论·论文》中指出：“奏议 宜雅。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：《中国美术史资料选编》（上），
中华书局，1981年，第136页。）刘勰在《文心雕龙》中多处涉及“雅”，在《体性》篇中归文为八体，其一曰： “典雅”，并认为“典雅者，熔式经诰，方轨儒门者也。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：《中国美术史资料选编》（上），
中华书局，1981年，第196页。）司空图《二十四诗品》有“ 高古”、“典雅”，其《高古》言：“畸人乘真，手把芙蓉，泛彼浩劫，窅然空踪。月出 东斗，好风相从，太华夜碧，人闻清钟。虚伫神素，脱然畦封，黄唐在独，落落玄宗。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：《中国美术史资料选编》（上），
中华书局，1981年，第312页。）《典雅》言：“玉壶买春，赏雨茅屋，坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐，眠琴 绿阴，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊，书之岁华，其曰可读。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：《中国美术史资料选编》（上），
中华书局，1981年，第312页。）由此两品内涵观之， “高古”与“典雅”各自在审美经验上的体悟应相近。这是中国古典美学中最早涉及“古” 、“雅”的。至米芾《海岳名言》便将“古”、“雅”二字拈连一处：“心既贮之。随意落 笔，皆得自然，备其古雅。”当王国维面临着以康德、叔本华美学来观照中国文艺精神的矛 盾之时，作为深受中国传统影响的他便自然而然地想到了“古雅”，以“古雅”来弥合中西 美学相悖的差别，并达其中西美学沟通而中国之学得以弘扬之理想。
那么，在这一点上，王国维是否是成功的呢？总体上来说，王国维是成功的，但不乏遗憾。 “古雅”虽来自中国古典美学，但并未在中国古典美学中得到像王国维在《古雅之在美学上 之位置》专门论述“古雅”的性质、地位等那样详细。应该说《古雅之在美学上之位置》是 中国美学史上第一篇专论古雅（实即艺术之形式美）的美学论文。王国维说，“因美学上尚未 有专论古雅者，故略述其性质及位置如右。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第439页。）
王国维在学习康德、叔本华的哲学与美学 的过程中，认为康德、叔本华的艺术天才论并不合理，因为在中国古代缺乏艺术天才但艺术 修养和实践很好的作品也具有审美形式。这样，王国维便“无以名之，名之曰古雅。”此其 一。其二，“至宏壮之对象，汗德（康德）虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮 之情，故谓之形式之一种无不可也。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第435页。）
并指出，“故除吾人之感情外，凡属于美之对象 者，皆形式而非材质也。而一切形式之美，又不可无他形式以表之，惟经过此第二之形式， 斯美者愈增其美。而吾人之所谓古雅，即此第二种之形式。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第436页。）
也就是说，“一切之美 皆形式之美也” （注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第435页。）
，但“形式之美”的“形式之美”呢？康德谓之“无形式之形式”。而 王国维拈出“古雅”，既是对中国古典美学的发展，又简约明快。其三，“判断古雅之力亦 与判断优美及宏壮之力不同。后者先天的，前者后天的、经验的也。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第437页。）
其四，从艺术创 造而言，“苟其人格诚高，学问诚博，则虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅。而其 观艺术也，虽不能喻其优美及宏壮之部分，犹能喻其古雅之部分。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第437页。）
其五，“古雅之位 置可谓在优美与宏壮之间，而兼有此二者之性质也。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第438页。）
其六，“古雅之能力能由修养得 之，……，虽中智以下之人不能创造优美及宏壮之物者，亦得由修养而有古雅之创造力。” （注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第438页。）
“古雅之价值自美学上观之，诚不能及优美与宏壮，然自其教育众庶之效言之，则虽谓 其范围较大、成效较著可也。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第438-439页。）
由此观之，以上六个方面皆王国维拈出“古雅”以集中 国古典美学大成、区别于优美与宏壮的成功之处，而此也实系中西文化精神之差异。但缺憾 也是有的。主要是由于王国维在学习康德、叔本华的哲学与美学思想过程中，没有真正把握 住康德、叔本华的哲学与美学思想的唯心之处。当然这也还是没有科学世界观为其指导的缘 故。同时，王国维把书法看作“低度之美术”， （注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第436页。）
显然不合乎中国汉字起源的实际（因为 中国汉字多为象形文字，乃“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸 身，远取诸物，……，以类万物之情。”（注：《四书五经》（上），陈戍国点校，岳麓书社，1991年，第210页。）但瑕不掩瑜，王国维毕竟在中国古典美学中剥 离出“古雅”这一审美范畴，并赋予其独立的审美意义，强调“一切之美皆形式之美”，实 属难能可贵。
三
如果说早期王国维拘泥于西方哲学与美学较多，而后中经《古雅之在美学上之位置》发生 转变；（注：柯尊全：《王国维的古雅理论》，湖北师范学院学报（哲社版），1993，(5)，第46页。）那么，《人间词话》则代表着王国维美学的成熟与实践的成功，同时也是王国维 对其古雅理论的进一步超越。《人间词话》核心问题便是“境界”说。也可以说，“境界” 说是王国维美学的核心内容。
当然，王国维的“境界”说也不是横空出世的，它是离不开中国古典美学这块丰厚的土壤 的。有的研究者认为，“无论是‘境界’，无论是‘意境’，作为美学范畴，并不象王国维 说的那样是由他首次‘拈出’的，早就有人使用了。”（注：叶朗：《中国美术史大纲》，上海人民出版社，1985年，第610页。）诚然，王国维不是第一位把“境 界”作为美学范畴的；同时王国维自己也没有说自己“首次”提出了“境界”这一美学范畴 ，但问题的实质是：王国维“拈出‘境界’二字，为探其本也。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第7页。）即中国古典美学家们 讲到的“境界”或“意境”是一个美学范畴，但那也仅仅只是一个美学范畴，而王国维视其 为核心美学范畴，以此去评文品诗，方可探本。王国维认为，“词以境界为最上。有境界则 自成高格，自有名句。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第1页。）他还指出：“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。 气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第63页。）甚至王氏认为自己“才不若古人，但于力 争第一义处，古人亦不如我用意耳。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第115页。）应该说，王国维以“境界”之论来评词，正中要 害，恰倒好处，高屋建瓴，实为高论。
可以说，境界论思想贯穿与整个中国传统艺术和体现在各个具体的艺术领域。叶朗先生认 为，境界论的精髓，一言以蔽之，即为“境生于象外”，实为要言。“境界”一词源于佛家 经典，后被用于文学、艺术之中，文本不同而其义也各异。我国最早系统地论述诗歌境界的 专著是唐末诗人、诗论家司空图的《诗品二十四则》。宋·苏东坡主张“游于物之外”而不 可“游于物之内”。王国维在《人间词话》中评苏词“旷”、 （注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第39页。）“雅量高致”、 （注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第39页。）“格 高千古，不能以常调论也。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第64
页。）明、清两代，大多数诗词家皆谙熟“意境”或“境界”这 一审美范畴。有的学者指出，中国传统艺术家若使作品具有独特的境界应具备“一定的道家 思想修养”、“顿悟”、“作品有很强的象征力和暗示力”等。（注：王树人：《意境论》，《文史哲》，1989，(6)，第94页。）此说是比较合理的，所 谓“得象忘言，得意忘象”。王国维在《人间词话》中所阐述的“境界”思想于此也是合乎 一 体的。
在《人间词话》中，王国维着重阐述了以下一些思想：“有我之境与无我之境”、“造境 与写境”、“‘隔’与‘不隔’”、“入乎其内，出乎其外”等。许多美学家都曾详细评析 过这四个方面的思想（如叶朗先生《中国美学史大纲》）。但笔者认为，除此以外，王国维还 有一重要思想体现于“境界”理论中，即：境界贵在推陈出新。现赘录如下：其一曰：“四 言敝而有《楚辞》，《楚辞》敝而有五言，五言敝而有七言，古诗敝而有律绝，律绝敝而有 词。盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他 体，以自解脱。一切文体所以始盛终衰者，皆由于此。故谓文学后不如前，余未敢信。但就 一体论，则此说固无以易也。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第47页。）其二曰：“诗至唐中叶以后，殆为羔雁（指小羊和大雁 ，古代卿大夫相见时所执的礼品，后泛指应酬的礼物。——引者注）之具矣。故五代、北宋 之诗，佳者绝少，而词则为其极盛时代。即诗词兼擅如永叔（欧阳修）、少游（秦观）者，词胜 于诗远甚。以其写之于诗者，不若写之于词者之真也。至南宋以后，词亦为羔雁之具，而词 亦替矣。此亦文学升降之关键也。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第57页。）其三曰：“社会上之习惯，杀许多之善人。文学上 之习惯，杀许多之天才。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第60页。）其四曰：“‘秋风吹渭水，落叶满长安。’美成（周邦彦）以 之入词，白仁甫（白朴）以之入曲，此借古人之境界为我之境界者也。然非自有境界，古人亦 不为我用。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第63页。）其五曰：“朱子（朱熹后世称）《清邃阁论诗》谓：‘古人诗中有句，今人 诗更无句，只是一直说将去。这般诗一日作百首也得。’余谓北宋之词有句，南宋以后便无 句。如玉田（张炎）、草窗（周密）之词，所谓‘一日作百首也得’者也。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第76—77页。）可以看出，以 上五段词话，都是说明一个问题，即，文学形式的凝固会妨碍内容的表达，词以境界胜，而 境界又贵在推陈出新，不可落入俗套。当然，文贵出新的思想早已有之，但如王国维如此系 统阐述尚不多见。不过，王氏的这些陈述有些也似不妥，如“一切问题所以始盛终衰者，皆 由于此。”似过于绝对。
从表面看，王国维《人间词话》似与西方美学无涉，其实“《人间词话》在基本精神上与 崇高是相通的。”（注：邹华：《崇高的显示与起点的确立——王国维的美学思想》，《求是学刊》，黑
龙江哈尔滨，1992(1)，第76页。
）因为此时的王国维如果抛弃西方的美学精神，是不可能从传统文化艺 术中有所创新的。仅就“有我之境”与“无我之境”这两个概念，便是以优美与宏壮来区分 的。即“无我之境，人唯于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也 。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第3页。）综而观之，王国维的“境界”说是带有西方美学的影响，但更深深打着中国优秀传 统文化的烙印而进入现代美学理论视野的。它熔中西美学思想于一炉，使“境界”这一中国 古典美学范畴在欧风美雨的浸润之下更显其东方神韵。同时，这也更使得王国维的美学渊承 于中国古典美学而“弄潮”于中国现代美学的“船头”。
四
王国维1901年始学习西方哲学与美学，迄今已100年了。一百年间，沧桑巨变，白云苍狗。 作为一代学者，王国维应深深受到后人景仰。当然，这不仅仅是他的死，而更重要的是他治 学的“独立之精神，自由之思想”（陈寅恪语）。作为一代学者，王国维同陈寅恪一样，都有 着中华文化传统的深深积淀，同时他并不排斥或拒绝外来文化，并不抱残守缺于旧文化，但 又始终坚持着学术独立、思想自由的人文精神。从古雅、境界理论来看王国维与中国美学的 关系，其用意有三：
其一，古雅、境界理论在王国维美学中并非横空出世，而是王国维对中国传统优秀文化有 着深厚的“苦痛”感情。正是这份感情促使王氏学习“新学”，“与固有之材料互相参证” （陈寅恪语），并在美学上取得相当大的成功，更是对中国美学的独创性贡献。在“国破山河 在”的危机时刻，他仍不忘弘扬中华优秀传统文化，深深体现了一代学人的“苦痛”情怀。
其二，王国维学习西方美学并不是仅仅为了“学习”，而实乃西方美学中“美之快乐为不 关利害之快乐”（康德语）对当时的中国社会有着很好的批判意义。古雅与境界理论均有超脱 于现实而寻求心灵解放的意义。王国维指出：“可爱玩而不可利用者，一切美术品之共性也 ，优美与宏壮然，古雅亦然。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第438页。）
“虽不能喻优美及宏壮之价值者，亦得于优美宏壮中之 古雅之原质，或于古雅之制作物中得其直接之慰籍。”（注：北京大学哲学系美学教研室编：
《中国美术史资料选编》（下），中华书局，1981年，第438页。）
还说：“词人者，不失其赤子之 心者也。”（注：王国维：《人间词话·人
间词》，谭汝为校注，群言出版社，1995年，第12页。）这种高唱文学超功利、超政治、需要真性情、具有独立之地位的论调，深深 体现着一位学者的“人间”情怀。即以今日观之，仍不失其现实意义。
其三，古雅、境界理论是王国维美学思想“正-反-合”历程的最后一个阶段。王国维由早 年深受传统文化熏陶；后得以接触西方文化而尖锐反对腐朽的封建传统文化；最后又以叔本 华、康德哲学与美学的基本观点来观照优秀传统文化，形成古雅、境界理论。这样就完成了 否定之否定的回归，达到了逻辑层面上的最后一环，同时深深体现着一位美学家的“回归” 情怀。而在今天“继承与创新”的临界点上，要不要回归，怎样回归是值得我们深思的。
因此，重读王国维美学关于古雅、境界理论并考察其历史源流，并不是在王国维那里寻找 美学重大问题的答案，因为“与其在王国维那里寻找美学重大问题的答案，不如研究他提出 了怎样的问题。”（注：邹华：《崇高的显示与起点的确立——王国维的美学思想》，《求是学刊》，黑
龙江哈尔滨，1992(1)，第93页。
）在科技叫嚣、人文失落的今天，重读王国维的美学思想，能让我们更 多地体证其人文精神：“苦痛”情怀、“人间”情怀和“回归”情怀。
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