普世诗学：周作人早期文论的基本质态，本文主要内容关键词为：诗学论文,文论论文,周作人论文,普世论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文学革命以摧枯拉朽之势破坏着古代汉语文学，但破坏之后，谁为现代汉语文学立法？立法者主要有两位：一位是胡适，他以《文学改良刍议》、《历史的文学观念论》和《建设的革命文学论》等文章，论证了现代白话在汉语文学里的合法地位，确立了现代汉语文学的语言形式；一位是周作人，他以《人的文学》、《平民文学》和《新文学的要求》等文，给予汉语文学以全新的观念，赋予其全新的精神质态和知识样式。作为这段历史的创造者的胡适，后来在评价文学革命的时候，认为它有两个中心：“一个是我们要建立一种‘活的文学’，一个是我们要建立一种‘人的文学’。前一个理论是文字工具的革新，后一种是文学内容的革新。中国新文学运动的一切理论都可以包括在这两个中心里面。”他对后一个中心，即“人的文学”评价甚高，称它是“最平实伟大的宣言”[1]。近一个世纪过去了， 一部严肃的学术史依然认为，周作人之“人的文学”，建构了“五四”新文学的理论基础[2]（20页）这样的评价并不为过，哪怕历史继续推移。但就整体而言，我以为周作人的诗学建树，至少体现在两个基本命题上：除了“人的文学”，还包括“平民文学”（含后来的“人生的文学”）。关于这两个命题，对于前者的阐释远远多于后者，其原因往往是，论者将其纳入启蒙文学的理论框架时，认为“人的文学”比“平民文学”更具创新意义，也更为重要，而忽视了对后者进行历史的现象学还原和深入的辨识。事实上，这两者是二而一、一而二的。“平民文学”绝不是下层民众的文学，也不是被启蒙者的文学，这里没有阶级的分野。“人的文学”和“平民文学”都立于相同的价值地基，指向一个实在的范畴：“人类的文学”。它所体现的是周作人的一种普世诗学观。关于此，以前学界殊少注意，本文拟作一些探讨。
据刘小枫考证：普世一词的本来含义是指“凡有人居住的世界”[3]（328页）。我理解，就是指的整个人类世界。由此推论，所谓普世文学，就是人类的文学。具体而言，就是超越了民族、国家和其他一切人为界限，关切普天下人的文学。
何以见得周作人的“人的文学”和“平民文学”是普世文学呢？有必要先来审理“人的文学”中的“人”和“平民文学”中的“平民”所指何谁。
一 个人与人类勘定
周作人在《人的文学》开篇即明确宣布：“我们现在应该提倡的新文学，简单地说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学。”那么，弄清楚什么是“人的文学”，尤其是什么是“人”，对于知晓周作人之“新”文学，搞懂他的诗学观，就显得至关重要。
关于“人”，周作人有一个十分明确的界定：
我们要说人的文学，须得先将这个人字，略加说明。我们所说的人，不是世间所谓“天地之性最贵”，或“圆颅方趾”的人，乃是说，“从动物进化的人类”。[4]
显然，周作人之人的文学中的人指的是“人类”，而且是已经进化而来的人类，也就是步入文明社会的人类。这是再清楚不过的。但接下来，周作人从人类的角度，对人的概念进行周延，先谈人性，后论人道，最后落脚到人道主义时，“人”的意涵在不同的接受者那里就变得有些含混。普遍认为，周作人的“人”是“个人本位主义”的人，或者说周作人关于“人”的话语是一种“个人主义话语”，是“五四时期主体的个性自由意识在理论上的表现”，并将它与胡适在《易卜生主义》中提出的“健全的个人主义”相参证[5]。如果摆在20 世纪强烈的启蒙情结纠缠着学人的心智，启蒙成为主流话语，“主义”论述成为时尚的情势下观之，这并无大错。但倘若引入知识学的视域（注：参吴兴明：《中国传统文论的知识谱系》第一章《人文研究的知识学之路》，巴蜀出版社，2001年版。），问题就会敞现：周作人之“人”究竟是“个人”还是“人类”？甚或是一物之两面？
先来看引起含混的这段话：
我所说的人道主义，并非世间所谓“悲天悯人”或“博施济众”的慈悲主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是：第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但森林要盛，却仍非靠各树各自茂盛不可，第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说：“爱人不外已，己在所爱之中”，便是最透彻的话……所以我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。[4]
这段话是在人道主义的论域内阐述“个人”与“人类”的关系，解决的是“个人”在人道主义中的地位和权责，其中的“个人主义的人间本位主义”是引起含混的关键。关于此，有三个关节点需注意。一便如论者所说，它指的是“个人本位主义”也是就人道主义而言，而非对“人”而论。人道主义与人分属两个不同的论旨。二便是在“人道主义”的范畴内，“个人主义的人间本位主义”也不是“个人本位主义”。从语词来看，周作人已直接言明“人间本位主义”而非“个人本位主义”；从语法结构上论，“个人主义的人间本位主义”是一个偏正结构，主词仍然是“人间本位主义”。三就整段话的主旨来说，周作人强调个人，是想说明人道主义要从个人做起，其出发点、关切点以及归宿仍然是为了“讲人道，爱人类”。个人自身的先期解放，即“先使自己有人的资格，占得人的位置”，当然重要，但在上下文中，它不过是达成人道主义的必要条件和途径。还有一点很好理解，有关“人道”或“人道主义”的言说，对于叙述者是一种对象性言说，是谈论如何对“他者”实施“人道”和“人道主义”，至于个人以什么身份、地位和姿态来对待“他者”，与“人”这个概念本身是有相当差异的。
如果认为我的读解还有点强词夺理的话，那么，上述那段话，周作人在另一处换了一种说法，却很能说明问题：
我是人类之一，我要幸福，须先得人类幸福了，才有我的分；若更进一层，那就是说我即是人类。所以这个人与人类的两重的特色，不特不相冲突，而且反是相成的。[6]（45页）
既是这样，我们怎么能有底气说周作人之“人”的实质是个人本位主义呢？说周作人之人的文学的人指的是人类，还可佐以另一个材料。周作人在关于《新文学的要求》的讲演中说，“文学上人类的倾向”原是历史上的事实，中间经过几多变迁，发生过偏离，但现在又回到人类的文学上来了。其演变轨迹为：“古代的人类的文学，变为阶级的文学；后来阶级的范围逐渐脱去，于是归结到个人的文学，也就是现代的人类的文学了。”[6]（44—45页）
为了突出现代的文学是人类的文学的特质，周作人还与古代的文学进行比较。他认为古代的文学是一种“种族国家文学”，在这种文学中，“个人消纳在族类的里面”。而到了现在，人们不仅知道，从前当作天经地义的种族国家那些区别，都不过是一种偶像，“所以现代觉醒的新人的主见，大抵是如此：‘我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的’。”而且还知道，“人类原是利害相共的，并不限定一族一国，而且利己利人，原只是一件事情”。这样，种族国家文学就瓦解了，而代之以现代的人类文学[6]（45页）。
也许从上面已经注意到，周作人的个人是通人类的，甚至是硬币之两面，所以个人的文学也就是现代的人类的文学。“譬如怕死这一种心理，本是人类共通的本性：写这种心情的歌诗，无论出于群众，出于个人，都可互相了解，互相代表，可以称为人类的文学了。”[6]（45页）所以，后来周作人又对文学作出这番界定：
文艺以自己表现为主体，以感染他人为作用，是个人的而亦为人类的。[7]（50页）
文学是人生的或一形式的实现，……他以自己表现为本体，以感染他人为作用，他的效用以个人为本位，以人类为范围。[8]
这里出现了“以自己为表现主体”、“本体”，“以个人为本位”。但它同样不能动摇“人的文学”是人类的文学这一基本观点。原因是，表现自己是为了通达人类。这可以从相反的问题那里得到应证：如果不通达人类的个人的文学，也是人的文学吗？周作人在《平民的文学》中间接地回答了这个问题。他说平民文学之所以“不必记英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福”是因为它不具普遍性[9]。换言之，那些不具人类共通性的文学，哪怕是个人的文学，哪怕是以自己表现为主体、本体或本位，也不是人的文学，以新文学的眼光视之，不具合法性。非人的文学就更是如此了。周作人在《人的文学》列举的十大类非人的文学中不乏个人的文学。但是，由于它们“妨碍人性的生长，破坏人类的平和”，就只能是非人的。所以，个人的文学是否人的文学，是否新文学，标准不在“个人”，而在“人类”。质言之，“人的文学也应该是人间本位主义的”[6]（43页）。
基于个人是通达人类的，而非“个人本位主义”的，因此，周作人强调说，个人与人类不是对立的，个人主义和人道主义也不是“反动的名词”，“并不是两件东西”，“无非是一物的两面”，“文学的新观念也就是由此而发生的了”[8]。
无疑，周作人之人的文学中的人指的是：经由个人通达的人类。有了这样的认识，再来看周作人给“人的文学”下的定义：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”[4]简言之，人的文学就是人道主义的文学。那么，这人道主义的文学又是什么文学呢？周作人回答：
这人道主义的文学，……就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志，有影响于人间生活幸福的文学。[6]（46页）
显然，在人道主义的文学中，个人只是人类的代言人。因为，在周作人看来，“大人类主义”才是“我们所要求的人道主义的文学的基调”。更明确的说法莫过于：“这新时代的文学家，是‘偶像破坏者’。但他还有他的新宗教，人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。”[6]（46页）无论在何种宗教中，神不仅位于中心，而且是至高无上的。在周作人的人的文学中，人类便是这个神。
二 平民与民粹辩证
距1918年12月7日提出“人的文学”不到一个月，周作人又发表了《平民文学》。平民文学中的“平民”又是何意？其实还是人类的意思。
周作人对此有两点强调：一是“平民文学决不单是通俗文学”，也不是专门做给平民看的，而是“研究平民生活——人的生活——的文学”；二是，“平民文学决不是慈善主义的文学”。对于前者，研究人的生活，“是在研究全体的人的生活”，即是研究全人类的生活[9]。所以平民文学，仍然是一种人类文学、普世文学。 其诗学观与人的文学一脉相承。一本权威的文学史指出，周作人的平民文学“实际上是‘人的文学’的具体化”，“强调文学是人性的，是人类的，也是个人的”，可谓的论[10]（22页）。
周作人的平民文学是相对于贵族文学提出来的。但平民与贵族不是一个社会学、政治学上的阶级的分野，而是关涉精神域的概念。周作人自己就说过：“拿了社会阶级上的贵族与平民这两个称号，照着本义移用到文学上来，想划分两种阶级的作品，当然是不可能的事。”[11]（47页）在这里，区分平民与贵族的标准是文学的、精神的：
我们说贵族的平民的，并非说这种文学是专做给贵族或平民看，专讲贵族或平民的生活，或是贵族或平民自己做的，不过说文学的精神的区别，指他普遍与否，真挚与否的区别。[9]
所以，普遍与真挚是平民文学必备的两个条件。
所谓普遍，就是“以普通的文体，记普遍的思想与事实”。平民文学“应记载世间普通男女的悲欢成败”，而“不必记英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福”。因为前者之事“更为普遍，也更为切己”，既可以代表个人，又可以代表整个人类的普遍关切，具有人类性。而后者，“是世上不常见的人”，不具普遍性。即以道德为例，前者的道德“一定普遍”，是“人间交互”实行的道德，因而是“真的道德”；后者的道德，则是畸形的、偏枯的。在周作人看来，“世上既然只有一律平等的人类，自然也有一种一律平等的道德”，一种普遍的道德。这种能够代表人类的、含有普世意义的道德，才是平民文学应该叙写的。就此而言，周作人的普世文学是建立在普世伦理的基础上的。在《人的文学》里边，周作人就强调“人的文学，当以人的道德为本”，目标是“养成人的道德，实现人的生活”。在《平民文学》里边又进一步强调了这种道德的普世性。
所谓真挚，就是“以真挚的文体，记真挚的思想与事实”。哪些思想与事实才算是真挚的？周作人以为，就是那些既是切己的、又是人类的思想和事实。这些思想和事实，最能见出普遍意义上的“真”。而对于文学作品，“只须以真为主，美即在其中”了。
由于大人类的观念，后来周作人甚至认为“用普遍与真挚两个条件，去做区分平民的贵族的文学的标准”，也“不很妥当”。因为“古代的贵族文学里并不缺乏真挚的作品，而真挚的作品，便自有普遍的可能性，不论思想与形式如何”。他“以为在文艺上可以假定有贵族的与平民的这两种精神，但只是对于人生的两样态度，是人类共通的，并不专属某一阶级，虽然他的分布最初与经济情况有关”[11]（47—48页）。他也不想去区分，平民的和贵族的这两种文学精神的优劣：
我想文艺当以平民的精神为基调，再加以贵族的洗礼，这才能够造成真正的人的文学。……从文艺上说来，最好的事是平民的贵族化。[11]（49页）
周作人持续几年的对平民文学的这番不厌其烦的划界，不仅解决了《平民文学》开篇的担忧——“平民文学这四个字，字面上极易误会”，而且与20年代中后期，号召文艺青年“到兵间去，民间去，工厂间去，革命的漩涡中去”，站在第四阶级的立场，“替被压迫阶级说话”，“表同情于无产阶级”[12]的文学中的民粹主义划清了界限。换言之，周作人之平民文学既不是民粹主义，也非它的源头。
政治论域内的民粹主义（populism）是一个相当复杂的概念。命名最初源于俄语，作为一种思潮，在18至20世纪曾激荡于世界不同的国家，其具体内涵各有不同，很难一言以蔽之（注：参朱学勤：《道德理想国的覆灭》第四章有关民粹主义内容，上海三联书店2003年版。）。不过，别尔嘉耶夫关于“把人民看作真理的支柱，这种信念一直是民粹主义的基础”的说法[13]（102页），有助于我们对民粹主义的理解。另一位西方政治社会学家的观点对我们也不无帮助，他说：“对民粹主义的崇拜产生了一种信念，即‘相信普通民众（即为受教育者和非知识分子）的创造力和巨大的道德价值’。”[14]（210—211页）
西方意义的民粹主义进入中国，应是近现代以来的事，1919年“五四”运动以后渐成热潮。蔡元培“劳工神圣”的口号，李大钊“劳工主义的胜利和庶民的胜利”的欢呼，20年代初《时事新报·学灯》“到农村去、到工厂去、到民间去”的讨论，以及后来的“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”，知识分子当人民的学生而不是先生的启蒙者与被启蒙者之间的颠倒与置换所表现出的反智主义倾向，都是民粹主义的表现。正如顾昕指出：“中国的民粹主义，同世界各国的民粹主义一样，具有显著的知识庞杂性的特征，内中含有许多相互矛盾的信条。其知识来源，既有无政府主义的劳动主义，又有卢梭人民主权论式的民主思想，还有俄国民粹主义运动的意识形态。”[14]（210—220页）
表现在现代汉语诗学中，20年代中后期革命文学倡导中的“农工大众”指向，30、40年代关于民族形式、大众化的讨论，为工农兵服务的文学方向，以及建国后的文学工作者奔赴前线，深入火热的斗争生活，等等，都不是没有民粹主义的倾向。新歌剧《白毛女》的创作成功，赵树理作为“具有新颖独创的大众风格的人民艺术家”地位的确立，则是文艺创作在民粹主义上的收获[15]（43页）。丁玲在第一次文代会上的讲话《从群众中来，到群众中去》是这种倾向的集中表达，那就是文艺工作者要“在现实生活中，在与广大群众生活中，在与群众一起战斗中，改造自己，洗刷一切过去属于个人的情绪，而富有群众的生活知识斗争知识，和集体主义精神的群众的感情，并且试图来表现那些已经体验到东西”[15]（44页）。
民粹主义的文学，是竭力向下，进入草根阶层，以民众的思想和情感为崇高的道德取向或价值取向。周作人的平民文学显然与此大相径庭，“他的目的，并非想将人类的思想、趣味，竭力按下，同平民一样，乃是想将平民的生活提高，得到适当的一个地位”。在此前提下，平民文学即便是“田夫野老”还不能全部领会也无妨[9]。
总之，周作人平民文学之“平民”不是社会学、政治学上与阶级相涉、与民粹主义相关的概念，而是大人类主义的另一种表达。这还可求证于美国政治社会学家S.M.Lipset的理论。他认为“民族主义的知识分子倾向于拥护民粹主义，因为他们既同现有的权利等级体系缺乏联系，又对之不满，他们惟一的力量源泉在于人民”[14]（210页）。由上可知，周作人在诗学观上显然不是一个民族主义的知识分子。他的“人的文学”和“平民文学”都跨越了民族、国家的界限。在《新文学的要求》中，当周作人再一次对他的文学观进行说明的时候，特别指出：“这文学是人类的，也是个人的，却不是种族的，国家的，乡土及家族的”[6]（43页）在另一处，他还引用安特来夫的话说：“我之所以觉得文学可尊者，便因其最高上的功业是在拭去一切的界限与距离。”[8]既如是，他也很难成为民粹主义者。
通过以上的文本细读和分析表明，周作人的“人的文学”和“平民文学”，指涉的都是人类的文学，体现的是一种普世的诗学观。这既汇入了当时的文学主潮，又是一个另类，尤其与当时的“民族国家的文学”的倡导者对汉语文学的现代化规划更是格格不入。有趣的是，它们却共同构造了现代汉语文学的现代性特征。