话语复古主义的语言学迷误——论中国现代文论的现状及其趋向，本文主要内容关键词为：文论论文,语言学论文,中国论文,话语论文,现状论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由于世界政治经济文化格局的变化以及中国实行市场经济等国际国内的根本性原因，世纪末中国社会正在发生巨大的变化，时人称之为“世纪末转型”。“转型”是当今人文科学中讨论最多的一个话题。与整个社会、文化的“转型”讨论相一致，文学和文学理论也在讨论“转型”问题，当社会文化的各个领域都在寻求新的目标和理想的时候，文学何去何从？文学理论又何去何从？这是当下文学和文学理论界最热门的话题之一，“失语症”与“话语重建”大讨论，“后现代”、“后殖民”和“全球化”大讨论，其实都可以归并到“转型”这一总题上去。
但如何厘定“转型”？为什么要“转型”？如何“转型”？转向哪里？现在的“型”如何定位？理想中的“型”又是什么样的？这些问题都没有弄清楚，遑论“转型”？
对于当代文化以及文学的“转型”问题，我已有另文论述。我认为，在思想的层面上，语言系统、话语方式是构成文化和文学的最深层的基础，语言即思维或思想，语言系统、话语方式从根本上决定了民族的文化与文学的类型。对于文学理论来说，也是这样。本文中，我将从语言学的角度来讨论中国现代文论的当下类型及其“转型”问题。
一
传统语言学认为，语言是表现思想、传达感情的工具，用中国古代的概念表达就是“器”。在传统的语言工具观念中，似乎有脱离于语言的赤裸裸的思想或观念，思维的过程似乎是在一种极玄虚的境界中进行的，即先有纯粹的思想或观念，然后才有作为物质手段的语言的表达。在传统的语言学中，语言不过是一种思想与思想之间的媒介，对于思想来说，它是从属的，对于思想者来说，它是绝对附庸的，似乎人可以随心所欲地对它招之即来挥之即去，理由似乎是：语言是人创造出来的，因此人有能力绝对地控制着它。
但现代语言学的看法则不同，在语言与思想的关系上，现代语言学认为，在很大程度上，语言就是思想，语言的过程即思维的过程，“任何比较高级和复杂的思想活动都是和语言联系在一起的。要进行复杂的逻辑和数学推理，要思考量子物理学和相对论中的问题，我们必须要有语言，要有专业符号，否则根本无法进行思考。”“不能想象，如果没有语言，人们怎么能从事关于‘上帝存在’、‘善’、‘本质’这一类哲学问题的思考。”（注：徐友渔：《“哥白尼式”的革命——哲学中的语言转向》，上海三联书店1994年版，第7、8页。）索绪尔认为语言是一个符号系统，他反对把语言看成是“命名过程”，即把语言简单地看成是实物和名称之间的关系，他认为语言出现之前不存在思想：“假如一个人从思想上去掉了文字，他丧失了这种可以感知的形象，将会面临一堆没有形状的东西而不知所措，好象初学游泳的人被拿走了他的救生圈一样。”（注：索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆1980年版，第59页。）就是说，没有语言，思想将是模糊混沌的。维特根斯坦的名言是：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”他认为哲学“应该划清可思考的从而也划清不可思考的东西的界限，而这界限只能在语言中划分”，“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，第45、79页。）因此，人的世界其实就是语言的世界。这样，维特根斯坦就把语言上升到本体论的高度。
海德格尔在哲学上最伟大的贡献之一就是他的语言之“思”，他认为，语言是人的首要规定性：“人乃是会说话的生命体。……唯语言才使人能够成为那样一个作为人而存在的生命体。作为说话者，人才是人。”“无论如何，语言是最切近于人的本质的。”又说：“语言担保了人作为历史性的人而存在的可能性。语言不是一个可支配的工具，而是那种拥有人之存在的最高可能性的居有事件（Ereignis）。”他的最著名的名言是：“语言是存在之家（das Haus des Seins）”，其意是：“任何存在者的存在居住于词语之中。”（注：海德格尔：《海德格尔选集》（上下），三联书店1996年版，第981、1008、314、1068页。）把人的最高本质即存在归结为语言问题，这是对人的本质的一种新的认识，对20世纪的哲学社会科学发生了深远的影响。海德格尔的学生伽达默尔则进一步强调语言的本体论地位，他说：“能理解的在就是语言。”“语言不只是人在世上的一种拥有物，而且人正是通过语言而拥有世界。”正因为是这样，所以“语言是一种世界观”（注：参见涂纪亮《伽达默尔》，见《当代西方著名哲学家评传》第一卷“语言哲学”，山东人民出版社1996年版，第423页。）。 “语言根本不是一种器械或一种工具。因为工具的本性就在于我们能掌握对它的使用，这就是说，当我们要用它时可以把它拿出来，一旦完成它的使命又可以把它放在一边。……我们永远不可能发现自己是与世界相对的意识，并在一种仿佛是没有语言的状况中拿起理解的工具。毋宁说，在所有关于自我的知识和关于外界的知识中我们总是早已被我们自己的语言包围。”语言和思维、思想是紧密地联系在一起的，“我们只能在语言中进行思维，我们的思维只能寓于语言之中。”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第62页。）
传统语言学主要是把语言作为一种工具来研究，更多地是把语言当作技术物质对象，而20世纪的哲学界则更多地从思想、从思维、从世界观的角度来研究语言，把语言当作精神文化对象，从这一角度来看，语言是“道”，具有深厚的文化和思想的内涵。语言作为工具，这是传统学术的一个重要的根基，现在，这一根基发生了根本的动摇，因此很多问题都有了新的看法。20世纪学术的所谓“语言学转向”，就是指从语言的深度来研究文化、社会问题。
我不同意笼统地把语言本位化，认为我们的世界就是语言的世界，世界在语言中呈现自己。必须承认语言与实在、词与物之间的形而下的关系，无论是从语言的起源及历史发展来看，还是从语言的现状来看，语言作为工具都是客观存在的。但也必须承认，语言的工具性只是语言本质的一个层面。语言还有它更重要的本质，这就是它的意识形态性质，即语言的思想本位性。语言的确是人创造出来的，而且是由具体的人群创造出来的，但语言一旦被人创造出来，进入流通，它就脱离了具体的人而具有相对的独立性，具有超越时空的本领。语言的规则是人制定的，但规则一旦确立，人就必须遵守它。所以，在后现代主义语言学看来，不是人控制语言而是语言控制人，“结构主义宣布：说话的主体并非控制着语言，语言是一个独立的体系，‘我’只是语言体系的一部分，是语言说我，而不是我说语言。”（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，北京大学出版社1997年版，第32页。）既然语言控制着人，那么，人的思想、思维、观念以至于社会意识形态和结构等从根本上就都受制于语言，就是说，人类的思想文化和社会意识形态其原因从深层上可以追索到人类的语言。
完全不承认语言的“器”的一面是错误的，语言既有“器”的性质，也有“道”的性质，既是形而下的，也是形而上的，这是两个不同的层面。否定其中任何一个层面都是片面的。20世纪学术所谓“哥白尼式的革命”，与其说是语言“转向”还不如说是发现了语言的深层的本质。语言不再只是“器”而且也是“道”，语言也是世界观，是思想、思维本身，语言与思想和思维不再是分离的，而是一体的。这实际上是把语言上升到了本位，其意义是重大的，它开启了从语言学的角度对文化和文学进行深层研究的更为深刻的途径与方向。
思想观念和思维方式，表面上是由主体控制的，怎么说怎么想似乎纯粹是个人的事，在思想上，人似乎是绝对自由的，但现代语言学从深层的角度证明了并不是这么回事。语言以一种无形但却强大的力量控制着人的思想观念和思维方式。中国古代在思想和思维方式上不同于西方，原因当然是多方面的， 但语言系统的不同应该说是最深层的原因。 19世纪天才的语言学家洪堡特认为，“每一语言都包含着一种独特的世界观。”“我们可以把语言看作一种世界观，也可以把语言看作一种联系起思想的方式。”“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象。”（注：洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，商务印书馆1997年版，第70、47、50页。）伽达默尔认为：“在一个理解过程开始时，语言已经预先规定了文本和理解者双方的视域。……文本在流传中形成的传统也以语言为其存在的历史方式，传统的范围是由语言给定的。理解者正是通过掌握语言接受了这个传统，因而，他所掌握的语言本身构成了他的基本的成见。”（注：徐友渔、周国平、陈嘉映、尚杰：《语言与哲学——当代英美与德法传统比较研究》，三联书店1996 年版， 第178页。）所谓传统、成见，其实就是语言的规定性。
语言作为系统对世界观、思想和思维方式的规定性是具体的，语言在工具的层面上对世界观、思想和思维方式并没有什么影响，正是在工具的层面上各种语言只是形式的不同，可以互译。语言主要在思想的层面上对世界观、思想和思维方式有根本的影响。在这种意义上，文化或文学在思想和观念上的变化最终可以归结为语言问题，可以通过语言分析而得到深刻的认识。我认为这是非常重要的，它可能开启从语言学的角度来研究思想文化的深刻革命。
二
根据上面关于语言的基本观点，现在回头重新审视五四新文化运动和新文学运动，我发现，从深层的语言哲学的角度来看，五四新文化运动和新文学运动在语言上的革命，就不仅仅只有文化和文学形式上变革的意义，而且还有思想和思维变革的意义。五四时期胡适等人提倡白话文，其直接目的在于语言的工具性革命，但它却意外地起到了思想革命的作用。胡适等人提倡的白话文不同于古代白话文，在后来被称为“国语”，其实就是现代汉语，作为现代汉语的白话文主要是在工具的层面上继承了中国古代白话，而在思想的层面上则更多地是学习西方的话语方式，即欧化了。五四时期，西方思想文化和人文科学中的大量的概念、术语和范畴被输入中国，它从根本上改变了中国文化思想思维的方式，从根本上改变了中国人的思想观念。它是晚清的“西学东渐”的继续和深化，但与晚清的“西学东渐”有根本的不同。
把古代汉语和现代汉语进行比较，撇开工具性的一面，在思想上，二者是有根本不同的，科学、民主、理性等西方思想实际上主宰了现代汉语。分析现代汉语，可以说，在思想上，西方的成分远大于中国传统的成分，正是在这一意义上，我们认为五四新文化运动是中国文化运动的一次巨大的革命，它导致了中国文化以及社会的现代转型，也正是在这一意义上，我们认为中国现代文化和中国传统文化是断裂的。语言作为一种系统，它不是轻而易举能形成的，也不是轻而易举能改变的。现代汉语作为一种既不同于古代汉语又不同于西方任何一种语言的新的语言系统，它的形成经过了一个艰难的过程，有许多偶然和必然的因素，它是由种种偶然和必然的因素结合而成。现代汉语从根本上奠定了中国现代文化的基础，现代中国文化的类型从根本上讲是由现代汉语的基本话语方式决定的，因此，现代汉语不发生根本变化，中国现代文化就不可能发生根本性的“转型”。
五四之后形成的新文学理论体系是整个中国现代文化的一部分，它与整个中国现代文化具有同一性质。白话文在中国现代文论中当然具有工具意义，但更重要的是思想意义，具有思想、思维意义的现代概念、术语、范畴更构成了现代文论的本质，中国现代文论与中国古代文论的根本区别并不在于是否用作为工具性的白话和作为工具性的文言，而在于构成思想思维和观念性的话语方式的不同，在于构成基本框架的概念、术语、范畴的不同。
从成分上分析，中国现代文论在理论来源上主要有三：中国古代文论；西方文论主要是19世纪之前的西方古典文论；马列文论，包括经典马克思主义文论和前苏联社会主义文论。但在比重上，中国古代文论是相当微不足道的。中国现代文论实际上是以后二者为基本框架，适当地吸收中国古代文论而成的。事实上，马列文论本质上也应归属于西方文论，我们之所以把马列文论从西方文论中分离出来并和西方文论并列，其实并没有坚强的逻辑根据，它不过是在中国特定政治背景下的一种约定俗成。马列文论之所以不是异质于西方文论的独立的文论，就在于它在理论体系上是西方的，它是西方古典文论的延续和发展，它是建立在西方传统文论的基础上的，它的术语、概念、范畴和思维方式都是西方式的。它只是在具体观点上与西方传统不同，在理论类型上并没有根本的区别。中国现代文论自五四之后一步步走向马克思主义并最终定于一尊，最充分说明了中国现代文论的西化特征。马克思主义文艺理论从根本上讲是西方文艺理论，马克思主义文艺理论在中国的绝对地位正说明了中国现代文论的性质。
“没有晚清，何来‘五四’？”（注：王德威：《想像中国的方法：历史·小说·叙事》，三联书店1998年版，第3页。 ）历史在时间上是不能断裂的，五四的确是续接晚清而来，但五四新文化却不是在晚清基础上蜕化出来，而是沿着晚清的方向，平地而起，另起炉灶，它与传统存在着巨大的断裂。中国现代文论也是这样，自西学东渐以来，中国文学和文学理论也伴随着中国文化一步步走向西方，晚清的文学批评和理论家如王国维、梁启超、鲁迅等人的文学理论预示了中国现代文论的发展方向，中国现代文论的确是在晚清文论上的前行，但中国现代文论并不是以晚清文论为基础，并不是从晚清文论中脱胎出来的，它是沿着晚清文论发展的方向，从西方横移而来。所以，中国现代文论不是继承晚清文论已有成果的发展，它与晚清文论是断裂关系而不是承继关系。
自五四至90年代，中国现代文论虽然经历了曲折的变化和过程，但始终没有脱离中国现代文论的类型。我认为，中国现代文论大致经历了这样几次变化：五四时期多元共存；之后无产阶级文艺理论逐渐取得重要地位；1949年之后，马克思主义毛泽东文艺思想处于绝对支配地位，一元独尊取代多元共存；1976年之后逐渐恢复五四传统；90年代基本上回复到五四状态。这里所谓的“回复到五四状态”，并不是指在具体观点上重复过去，而是指在精神上的恢复。中国现代文论发展中的曲折只表明它在格局和精神上的变化，其类型并没有根本的转变，从语言学角度定位，中国现代文论的类型是现代汉语话语方式的文论。
那么，中国现代文论从语言学的角度讲有哪些根本特征呢？我认为，中国现代文论在话语方式上是典型的现代汉语方式，一方面，在工具的层面上，它是中国的，另一方面，在思想方式的层面上，它又是西方（科学化）的，在构成中国现代文论的最根本的术语、概念、范畴上，它是西化的，它是从西方借用而来的。这里，我特别强调“借用”一词，“借用”最深刻地决定了中国现代文论的性质。首先，借用西方话语方式决定了中国现代文论与中国古代文论的格格不入，因为西方文论和中国古代文论是两种完全不同的文论体系。其次，“借用”决定了中国现代文论不等同于西方文论，因为任何术语、概念和范畴一旦被翻译成汉语，它就在一定程序上被赋予了汉语的特点，具有汉语的性质。第三，中国现代文论本来是从西方“借用”而来，所以它与西方文论具有亲和性，相对来说，它在话语方式上对西方现代文论更具有开放性，这是当今西方种种文论能够在中国迅速被接纳的最重要的原因。
现代汉语是构成中国现代文论的最深层的基础。今天，现代汉语虽然也受到各种各样的冲击，但总的来看，其发生根本变革的可能性极小，在这一意义上，中国现代文论不可能“转型”。
三
从以上语言学的角度来重新审视当今中国文论，我认为所谓“世纪末中国现代文论转型”之说是没有理论根据的，既没有必要，也不可能。当今中国文论在理论趋向上存在着两种迷误：话语复古主义与话语激进主义，最明显的就是“话语重建”理论与后现代后殖民理论。这两种理论都没有明确提出“转型”的问题，但它们都对当今中国文论现状不满，都想从根本上改变中国现代文论，因此，它们实际上是在进行中国现代文论“转型”的尝试。必须承认，从语言上来进行中国现代文论转型，“话语重建”理论与后现代后殖民理论是抓住了要害和根本的，但也正是在语言上，我认为“转型”既没有必要也不可能。下面我就具体地从语言学的角度来论证“话语重建”的“没有必要”与“不可能”。
所谓文论“失语症”和“话语重建”，最早是由曹顺庆先生提出来的，季羡林先生在《文学评论》1996年第6 期发表《门外中外文论絮语》一文，对这一问题进一步讨论，影响巨大，从而引起了一场全国性的广泛的有关“失语症”和“话语重建”的学术讨论。
所谓“失语症”，按照曹顺庆先生的解释：“我们根本没有一套自己的话语，一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语，就几乎没有办法说话，活生生一个学术‘哑巴’。”“中国现当代文论就已经失落了自我。她并没有一套属于自己的独特的话语系统，而仅仅是承袭了西方文论的话语系统。”（注：曹顺庆：《文论失语症与文化病态》，载《文艺争鸣》1996年第2期。 ）所谓“重建话语”，其实是根据“失语症”的“病症”而来，简单地说就是建立自己的文论话语系统。
如果从中国现代与中国古代之间的关系这一角度来理解“失语”，对于“失语”现象，这应该说是大家一致承认的，中国文论乃至整个中国文化在五四时发生了根本性转变，这是客观的事实。中国文论在五四时期的“失语”乃至今天的仍然“失语”是与整个中国文化的“失语”相一致的，可以说是整个中国文化“失语”的一部分。五四时期，白话文取代文言文，现代汉语取代古代汉语，中国文化发生了根本性的转变，中国文化事实上走上了西化的道路，现代文化与传统文化发生了巨大的断裂，这都是事实。中国文论也是这样，其“范式”在五四时期发生了根本变化。
问题不在于承认不承认“失语症”，而在于对“失语症”的评价和态度，中国现代文论是否就是病态的？应不应该重建中国文论话语？能不能够重建中国文论话语？从语言学的角度，我认为这都是值得怀疑的问题。
从一种民族主义的特殊的情感出发，说中国现代文论的话语之“根”不在我们祖先那里，而主要在西洋人那里，这是一个令人难受的事情。中国人被迫放弃自己的几千年的文论话语而改用西方文论话语，这对于民族自尊心来说或多或少会有些伤害。但这是伦理问题。情感归情感，理智归理智，不能用感情代替学理。撇开历史民族主义情绪，我不认为五四是“病态”的。
五四在文化的根本问题上向西方学习，这有历史的必然性，它是中国内忧外患的合乎逻辑的结论。中国自鸦片战争以来就一直以“强盛”为第一要务，在失败和屈辱面前，在西方列强面前，在铁的事实面前，中国不得不痛苦地承认，要强大，必须向西方学习。开始是学习器物，然后进一步学习制度，最后再进一步学习文化，从器物到文化，从表层到深层，这是一个不断深入的过程。五四虽然没有达到新文化运动领导人所期望的那样使中国从根本上改变落后挨打的局面，但相比中国的晚清来说，其进步是巨大的，它最终使中国走上了现代化的道路。中国社会在五四之后发生了根本的转型，新中国在某种意义上说正是五四新文化的产物。五四新文化运动其内涵是极丰富的，但大致可以抽象地概括为：全面地向西方学习，特别是学习西方的科学民主和自由的精神。但由于传统文化的超稳定结构，它具有严密的体系，根深蒂固，西方的科学民主自由和中国的封建传统文化事实上尖锐地对立，要学习西方，必须反传统，所以，具体于五四时期来说，反传统和学习西方是一个问题的两个方面，要开辟向西方学习的道路就必须扫清阻碍这一道路的封建传统，正如陈独秀说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”（注：陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社1993年版，第442—443页。）站在中国现代文化的角度来看，把中国古代传统和西方人为地对立起来，似乎过于偏激，但在当时特定的历史环境下，二者的确构成了一对尖锐的矛盾，且势不两立，你死我活。这就是中国传统文化为什么一定要“失语”的非常重要的原因。应该不应该“失语”并不是一个文化理想的问题，而是一个文化实际的问题。
中国现代文论是五四新文化的一个方面，和五四新文化一样，它也是中国学习西方的产物，更具体地说，它主要是西方科学的产物。我认为，中国现代文论与中国古代文论的最根本区别在于，中国现代文论是人文社会科学，而中国古代文论则不是至少可以说不完全是人文社会科学。中国现代文论作为人文社会科学在五四特定的历史文化环境下其产生具有必然性，也正是它的科学性使中国的文学理论走上了现代化的道路，这是巨大的进步，它对于中国现代文学的繁荣和发展功不可没，可以说，没有中国现代文论就没有今天的新文学的繁荣。我们不能因为现代化、科学化是西方的产物，是从西方横移过来的，是我们的祖先所没有的，就否定它。事实上，正是五四时期从西方引进的现代文论话语使我们今天讨论“话语”问题成为可能，所谓“失语”、“话语”其实都是现代文论的产物，中国古代文论是不可能产生和出现这些问题的，甚至连产生现在这种讨论方式都不可能，这真是一个耐人寻味的悖论。
我们可以反对五四时期的某种具体观点，我们可以不同意诸如现实主义、浪漫主义等诸种观点，我们可以否定诸如典型、形象、创作方法这些概念术语和范畴，但我们不能否定概念术语和范畴本身，我们可以反驳五四的具体观点，但我们不能反抗五四精神，正是五四精神，才使“失语症”问题具有合法性，不管它正确与否。也许，我们终于会有一天走向西方后现代主义的道路，否定理性，否定秩序，怀疑科学，怀疑真理，但这不能成为倡导保守主义的理由。当今，由于受后现代思潮的影响，反省现代性以及科学等，使发达国家有一股复古主义思潮，但这绝对不能证明落后的正确性，现代化之前的落后和现代化之后的“返古”是根本上存在区别的两回事。
从语言学的深层角度来看，抛弃传统，学习西方，又可以归结为抛弃传统话语方式而学习西方话语方式（注：这里所谓“西方话语”是我们站在汉语角度的一种笼统的相对性划分，事实上，从来不存在一个统一的“西方话语”，只有英语、德语、法语等。）。而以白话为主体的现代汉语就可以说是这种学习的最终结果。五四时期所形成的现代汉语是具有强烈现代思想、思维和世界观意义的语言系统，现代汉语隐藏着中国现代文化的深刻秘密，现代汉语构成了现代中国文化和社会构成的深刻的基础。正如有学者所说：“现代汉语中深刻地渗透着民族国家、科学观、人（文）性乃至阶级性这些现代性话语，并且构造着它，表述着它——一言以蔽之，这已充分表明：现代汉语绝非透明的、中性的‘语言工具’，它的品质并非天然的，而是历史的。”（注：韩毓海：《现代汉语的历史形成与中国的现代性》，见《从“红玫瑰”到“红旗”》，上海远东出版社1998年版，第137页。 ）正是现代汉语完成了中国现代文化和现代社会的转型，并且，正是现代汉语使中国现代文化和社会作为一种“类型”定型下来。
中国现代文论话语归属于现代汉语，它是五四新文化运动和新文学运动的产物，它深受西方文论的影响，其主体是从西方学习而来，它与整个现代汉语是一种和谐的关系。另一方面，中国现代文论的形成也与中国现代文学有着密切的关系，二者相互依托，也是一种和谐的关系，它们都是以现代汉语为语境基础。在这一意义上，我们今天不应该否定中国现代文论，中国现代文论在语言上是和现代汉语相适应的，是和中国文论的现代化相适应的，在实践上，它是和中国现当代文学相适应的，它有坚强的理论根据和实践根据。
相对于中国古代文论来说，中国现代文论是“失语”的。但站在整个汉语的立场上，它并没有“失语”，所谓“失语”，其实只是从古代汉语变成了现代汉语。从民族性来说，中国现代文论仍然是独立的话语方式。最根本的原因就在于：中国现代文论其术语、概念和范畴虽然是从西方学习而来，但这些术语、概念范畴一旦进入汉语语境，和汉字思维结合在一起，融和中国人的世俗生活和思维方式，它就明显地中国化了。民族的根在于语言，汉民族的根在汉语，无论是外国宗教还是外国文学、外国哲学，只要是以汉语的方式接受，它就具有民族性。而更为根本的还在于，翻译本质上也是民族化问题，翻译的根本是把一种民族的语言变成另一种民族的语言，把一种民族的理解变成另一种民族的理解。在这一意义上，翻译不是严格的“等于”，也是一种理解，这是有充分的现代诠释学根据的。即使像“科学”、“民主”、“自由”、“人权”这些中国人可以说毫不保留地接受了的西方文化的“主题词”，它的汉语意义和英语意义还是有所区别的。在操作上，我们可以把“民主”等同于“Democracy”，但中国的“民主”和西方的“Democracy”在其内涵上是明显不同的，“民主”是中国民族化的“Democracy”。 中国现代文论是以西方文论话语为主体而建立起来的，但在中国现代文论中这些话语并不是以“原生”形态存在的，而是已经汉民族化了，它生存于汉语语境中，其内涵和外延都受汉语思想和思维方式的影响而发生了很大的变化。中国文论在向西方学习时，是以中国的方式学习的，其最终的结果并没有丧失民族性。
五四时期一部分人主张“全盘西化”，那其实只是一种文化理想，它缺乏现实的土壤。中国现代文化并没有“全盘西化”也不可能“全盘西化”。同样，中国现代文论并没有“全盘西化”也不可能“全盘西化”，它是一种独立的文论。中国现代文论是在各种保守主义、激进主义、折中主义的互相牵扯互相制衡下的一种平衡，是合力而成，它既不同于西方文论，也不同于中国古代文论，是第三种文论，即中国现代文论。这是一种既有民族性，又具有独立性；既适合中国现当代文学创作实际，又符合现代化方向的文论。它和西方文论具有一定的亲和性，但并没丧失民族性和独立性，并不依附于西方文论。在这一意义上，我认为“重建话语”没有必要。
四
现在回头重新反省五四新文化运动，我们承认，五四有偏激的地方，比如简单地把西方和中国传统对立起来，在思想上“非此即彼”，过于极端。但历史是不能假设的，历史有它自己的前因后果，是不以个人的意志为转移的，个人无法超越历史。我们没有选择历史的自由，我们必须面对建立在历史基础上的现实，我们无法超越现实。五四是既成事实，我们无法改变它。我们是历史的产儿，不管愿意不愿意。这是很无奈的。
五四之前，对于中西方文化交流，梁启超曾有著名的“结婚”之说，他说：“大地今日只有两文明，一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三辑三让，以行亲迎之大典，彼西方美人，必能为我家肓宁馨儿以亢我宗也。”（注：梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，见《饮冰室文集》之七，中华书局1989年版，第4页。）事实上， 中国现代文化就是这种中西文化结婚所生的“宁馨儿”。
我认为，“结婚论”是非常恰当的比喻和说明。中国现代文化可以说就是中西文化交流融合的产物，中国现代文化就是混血儿的文化，“混血儿”并不含贬意，“混血”是中国文化的传统，也是中国文明的根本原因之一，中国文化正是由各种不同的文化交流融合而形成的，一部中国文化发展的历史其实也是一部中国本土文化吸收外来文化的历史。也许有人不喜欢“混血儿”这个词，但这是历史，不是我们能改变的。
中国现代文论其实也是这样一种“混血儿”。具体地讲，中国现代文论在理论来源上主要是：中国古代文论，西方文论（包括马列文论）。从组成上说，这两方面明显是不平衡的，西方文论显然处于主导地位，某种意义上说，中国现代文论是以西方文论为基准而建立起来的。但这并不意味着中国现代文论就失去了民族性，就成了西方文论的附庸。站在古代汉语的立场上，中国现代文论是异化的，但站在现代汉语的语境中，中国现代文论仍然是本位的，任何偏离中国现代文论的立论反而都是异化的。曹顺庆先生对于“重建”的定义是：“所谓重建，就不是简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有理论来解释中国的文学现象，而是要立足于中国人当代的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，在坚实的民族文化地基上，吸纳古今中外人类文明的成果，融汇中西，而自铸伟词，从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达并能对其产生影响的、能有效运作的文学理论话语体系。”（注：曹顺庆、李思屈：《再论重建中国文论话语》，载《文学评论》1997年第4期。）如果理想中的重建的中国文论就是这样的， 那么，我认为，中国现代文论恰恰是符合这些原则的，中国现代文论不论它借用了多少西方文论的术语、概念、范畴，甚至于思维方式也发生了根本的变化，但它仍然是中国的、汉语的，蕴蓄了汉语的世界观与思维方法，只不过这种世界观思维方法是现代汉语而不是古代汉语的罢了。总不能说现代汉语没有“母语精神”吧？
现代汉语是中国现代文化的最深层的基础，中国现代文论正是现代汉语的产物，现代汉语不改变，中国现代文论就不可能改变。而现代汉语作为一种语言系统，它是在种种偶然和必然因素的作用下形成的，和所有的语言系统一样，它一旦形成就有相当的稳定性，并不是轻而易举能发生变革的，从当前情况来看，现代汉语发生变革的可能性很小，因此，在这一意义上，中国现代文论要改变话语方式，重建新类型，是根本不可能的。
事实上，主张“重建话语”的人，他们的话语本身就是矛盾的，充满了悖论。一方面，他们反对用西方的术语概念和范畴解说中国古代文论，反对借用西方的术语概念范畴来建构中国现代文论，但另一方面，他们恰恰又是用中国现代文论来解说古代文论，他们在思维方式上，在文学的根本观念上都是现代文论的。他们无法脱离这些从西方引进的术语概念范畴来谈论问题。否则便脱离了现代语境，因而无法被理解、被接受。
对于如何“重建”，有不同的意见，张少康先生主张“以中国古代文论为母体和本根，吸取西方文论的有益营养，建设有中国特色的当代文艺学。”（注：张少康：《走历史发展必由之路——论以古代文论为母体建设当代文艺学》，载《文学评论》1997年第2期。 ）曹顺庆先生主张“返回自己的家园”，“回到汉民族的母语精神中”，而中间则要经过一个“杂语共生”阶段（注：曹顺庆、李思屈：《再论重建中国文论话语》，载《文学评论》1997年第4期。）。 还有一些其他的主张，但总的来说是不脱离中国古代文论，所以“话语重建”的讨论后来基本上变成了“中国古代文论的现代转化”的讨论。但不论是哪一种“重建”，我认为都是不可能的。虽说中国古代文论和西方文论并不是绝对对立而不相融的，但总的来说，中国古代文论和西方文论是不同的体系，它们属于不同的语言系统，中国古代文论是古汉语语境下的文论，西方文论是相对于中国来说的西方语境中的文论，它们各有自己的术语、概念、范畴以及思维方式。术语、概念、范畴并不能代表语言系统，但对于思想来说，它们却是根本的。所以，一定意义上说，中国古代文论和西方文论之间的差异可以集中体现在两套术语、概念、范畴以及思维方式的差异上，只要术语、概念、范畴和思维方式能相融，两套文论系统也就能相融。但从语言系统论的角度来看，这是根本不可能的。
中西文论两套术语、概念、范畴之间有交叉重叠的地方，有相融契合的地方，并且各有其优缺点，但两套术语、概念、范畴在其系统内有它特定的内涵，各自都是一个有机的整体，硬性人为地拆开进行重新组合，必然破坏其有机性，造成混乱。比如古代文论中的“文”与“质”、“风”与“骨”和西方文论中“内容”与“形式”具有某种相似性，但在概念的内涵和外延上，它们之间都有很大的不同，如果把这些概念强行撮合在一起，混同使用，必然造成意义的混乱。文化作为精神不同于物质，正如陈序经先生所说：“其实文化是完全的整个，没能分解的。”文化不是“旧屋子，我们可以拆毁它，看看那块石，或是料木，随便可以留用。”（注：陈序经：《中国文化之出路——民国廿二年十二月廿九日晚在中大礼堂讲词撮略》，罗荣渠主编《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第363页。）具体对于中西文论， 两套文论体系之间有和谐互补的地方，也有冲突的一面，两套体系是不可能糅合成一个体系的，我们不可能把“文”与“质”、“内容”与“形式”糅合在一起，其实季羡林先生说得非常清楚：“想把东西文论的话语糅合在一起！形成一个‘杂语共生态’。这是完全办不到的。因为东西两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维方式。”“东西文艺理论之差异，其原因不仅由于语言文字的不同，而根本是由于基本思维方式的不同。”（注：季羡林：《门外中外文论絮语》，载《文学评论》1996年第6期。 ）在思想的层面上，语言即思维，“杂语共生”的不可能其根本原因在于语言作为系统的不同。
中西文化的交流、碰撞、融合笼统讲有两种可能可供选择：“中体西用”与“西体中用”。中西交流中的文论其实也是这样，一种模式是以中国古代文论为母体适当吸收西方文论的有益成分而建立体系，王国维的《人间词话》就是这种模式，这种模式是中国古代文论在外来文艺思想冲击下的一种进步的尝试，历史地来看，它的成就是巨大的，它是中国文论在古汉语语境下最好的结果。但它也只能在古汉语语境下生存，它是西方文论在古汉语语境下的最大可能性突破。而在现代汉语语境下，它就失去了生存的环境，操现代汉语的人不可能像王国维那样思考问题，也不可能如此表述问题。所以，我认为王志耕先生所说的“语境缺失”说是非常有道理的，古代文论是古汉语的产物，以古代文论为母体而建立的文论体系也只能在古汉语语境下生存。当今，语境变了，这种文论体系就失去了适宜生长的土壤。“中国古代文论在今天看来，只能作为一种背景的理论模式或研究对象存在，而将其运用于当代文学的批评，则正如两种编码系统无法兼容一样，不可在同一界面上操作。”（注：王志耕：《“话语重建”与传统选择》，载《文学评论》1998年第4期。）事实上，这种文论不可能建立起来， 即使某些专家通过学习与研究人为地建立一套这样的系统，它在今天也不可能被认可。另一模式是以西方文论为主体适当吸收中国古代文论的有益成分而建立体系，中国现代文论其实就是这种模式。在话语方式上，中国现代文论属于现代汉语的一部分，现代汉语必然产生中国现代文论，中国现代文论也只能在现代汉语语境下生存。在这一意义上，中国现代文论在其类型上的合理性有其深层的语言学基础，它没有必要“重建”也不可能“重建”。
世纪末，中国正处于一个社会经济的巨大的转折时期，“转型”是时下社会各界的一个热门话题。社会在呼吁转型，经济在呼吁转型，文化在呼吁转型，文学在呼吁转型，文学理论也在呼吁转型，“话语重建”其实就是这种寻求转型的一种形式。对于政治经济“转型”，我没有研究，不敢乱发言，对于文化和文学的所谓“转型”，我是持怀疑态度的。同样，我也不同意文论转型之说。当今中国文论虽然在具体问题甚至问题范畴上都明显不同于五四时期，但在类型上，二者是同一类型，即中国现代文论。当代中国文论在格局上和五四时期有着惊人的相似，这首先是由中国当代文学的创作实际决定的，而在深层的基础上则是由现代汉语的思想和思维方式决定的，只要现代汉语不发生根本性的变革，中国现代文论就不可能发生根本性的变革。因此，从语言学的深层角度，中国现代文论没有必要转型，也不可能转型。中国文论现在最需要的是完成五四未完成的现代化的任务而不是“转型”。
收稿日期：1998-09-16
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