南宋浙东事功学派学术思想渊源探析，本文主要内容关键词为：浙东论文,事功论文,探析论文,学派论文,南宋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
南宋中期，浙东地区（今浙江钱塘江以东）以陈亮为代表的“永康之学”和以叶适为代表的“永嘉之学”俱以讲实事、究实理、求实效、谋实功为特色，且彼此关系密切、在学术思想界互为呼应，共同推动“事功”思潮的崛兴，被人们统称为“浙东事功学派”。该学派一度与朱学、陆学相鼎峙，不仅在当时颇具影响，而且在古代思想史上亦有相当地位。关于浙东事功学派的学术思想，近年来学术界已多有论述，笔者亦曾作过专门研究（注：参见拙著：《陈亮与南宋浙东学派研究》，人民出版社 1996年9月出版；《80年代以来南宋浙东事功学派研究概述》， 载《中国史研究动态》1996年第3期。）。本文在此基础上，试进一步就其思想渊源作一较为深入的探讨。
一、浙东事功学派的儒学渊源
要探讨浙东事功学派的儒学渊源，首先必须弄清它的学派性质。
从表面上看，浙东事功学派不仅具有强烈的反理学倾向，而且对宋代以前的传统儒学也有不少责言。如陈亮指责那些“自以为得正心诚意之学”的理学家们，其实“皆风痹不知痛痒之人”（《陈亮集》增订本卷一《上孝宗皇帝第一书》）。至于为历代儒家所极力推崇的“六经”本质上也不过是有关上古史的总结性文献（《陈亮集》卷十《六经发题》）。叶适则进一步明确提出了《春秋》等书“名经而实史也”的观点（《水心文集》卷十二《徐德操春秋解序》），并批评孟子的许多观点是不合“圣人之道”的“新说奇论”，而董仲舒的不少说法“初看极好，细看全疏阔”，更属“无用之虚语”（《习学记言序目》卷二十三《汉书三·列传》）。正基于此，一些学者常将浙东事功学派视为宋代反儒学的典型。
然而，事实并非如此。众所周知，儒学自孔子创立后，其思想体系一直处于变化之中。如战国时有子思之儒、孟氏之儒、孙氏之儒等八派之分，西汉时又有董仲舒的神学化儒学等。而宋代理学本质上讲不过是二程、朱熹等人鉴于社会上天命论思想的全面衰落，转而从先验论角度重新阐发传统儒学的产物，是儒学发展过程中出现的一个新流派而已。只是因后来封建统治者的大力倡导和扶持，它才成为儒学的主流。因此，浙东事功学派反对理学并不意味着否定儒家学说。更何况，该派学者对理学也并不采取一笔抹杀的态度，而是批判的同时又有肯定。他们与理学家的对立不是要不要坚持儒家基本理论，而是如何理解和实践这些理论的问题。如在著名的“朱（熹）陈（亮）之辩”中，双方都以传统儒家理论为依据，彼此的分歧实际上只是各自理解和发挥的角度不同。朱熹把孔子所谓的“道”说成是以义理之心为基础的“王道”，是“亘古亘今常在不灭”的先验之物（《朱文公文集》卷三十六《寄陈同甫书六》）；陈亮则把“道”看成是与实际事物、人生日用密不可分的实在之物，强调：“夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也。”（《陈亮集》卷九《勉强行道大有功》）朱熹将“义”与“利”对立起来，主张“行义理，灭人欲”；陈亮则坚持义与利的本质统一。朱熹强调“成人之道”应以“儒者之学求之”，做到“穷而有以独善其身，达而有以兼善天下”（《朱文公文集》卷三十六《寄陈同甫书十》）；陈亮则认为，朱熹所谓的“儒者”实是因循守旧之辈，真正的儒者应具备孟子所讲的“浩然之气”，做到“仁智勇之达德具于一身”（《陈亮集》卷二十八《又甲辰秋书》）。
与此相联系，浙东事功学派对前代儒家的批评，主要也是针对一些儒者对孔子学说的歪曲以及在学术研究中所表现出来的空疏学风。在事功学者看来，原本极富现实性的儒家学说经汉唐以来部分儒者的改造，已日渐沦为一种脱离实际的空洞说教。要扭转这种趋向以重振儒学活力，就必须恢复其原有特性，并与当时的社会实际结合起来。因此，在批评前代部分儒家学者的同时，他们又以儒学的继承者自居。如永嘉事功学者薛季宣一再强调：“学者为道而舍经，犹工人而去其规墨也，虽有工锤之指，其能制器乎！”（《浪语集》卷二十九《论语直解序》）其弟子陈傅良则进一步明确表示：“凡不本于孔子而敢为异说者，岂不可畏哉！”（《止斋集》卷二十八《经筵孟子讲义》）而陈亮更是公开宣称，自己的学说是为了“发出三纲五常之大本，截断英雄差误之几微”，最终达到“立大体”、“定大略”的目的（《陈亮集》卷二十八《又甲辰秋书》）。
显然，从性质上讲，浙东事功学派并没有超越儒家范畴，更不是反儒学的典型，这就决定了该学派的学术思想必然首先来源于对传统儒学理论的继承与发展。再进一步看，这种继承和发展主要集中体现在以下三方面：
首先，浙东事功学派继承和发展了儒家传统的道德价值体系，以此作为其价值观理论的基础。陈亮等人始终十分强调坚持仁义忠孝等儒家道德规范的重要性，认为这不仅是正确做人的基本原则，也是治平天下的关键。“忠孝者，立身之大节”（《陈亮集》卷二十二《忠臣传序》），“夫义者，立人之大节”（同上《义士传序》）；“礼乐刑政，所以董正天下而君之也；仁义孝悌，所以率先天下而为之师也”（同上卷十一《廷对》）。因此，无论何时都不能对这些道德规范有任何怀疑。“仁义礼乐，三才之理也，非一人之所能自为。三才未尝绝于天下，则仁义礼乐何尝一日不行于天下”（《水心别集》卷八《进卷·王通》）。但另一方面，一切道德只有与一定的社会实际相结合，并获得相应的效果才有真正的价值，否则便不免沦为虚伪的说教。就当时的实际情况来说，坚持仁义道德就是要致力抗金斗争和谋求国家统一的社会事功，若置国家危亡、民族危难的现实于不顾，去奢谈什么仁义忠孝，则仁义道德最多只能成为一些人明哲保身、沽名钓誉的借口。由此，浙东事功学者进而明确提出了“以利和义，不以义抑利”（《习学记言序目》卷二十七《魏志》）的观点，强调利既是“义之和”，也是“义之本”，在实践中，既要坚持“义”（仁义道德原则），又要谋求“利”（有利于社会发展的事功），做到义利的真正统一。这种义利的统一表现在价值观上，就是奋发有为的人生价值观，国泰民安的社会价值观，革新图强的政治价值观，经世致用的学术价值观，以及扬名后世的理想价值观。
其次，浙东事功学派继承和发展了儒家传统的“民本”观和“仁政”思想，以此作为其政治学说的理论内核。在浙东学者看来，导致宋王朝国弱民穷状况的直接原因是统治集团的腐败，而产生腐败的根源在于统治者抛弃了“民本”与“仁政”原则，只知对外“忍耻事仇，饰太平于一隅以为欺”（《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》），在内“巧立名字，并缘侵取，求民无已，变生养之仁为渔食之政，上下相安，不以为非”（《水心别集》卷二《进卷·民事上》）。因此，要振兴国势，谋求中兴，首先必须树立起以民为本、施行仁政的观念，做到“顺民心”、“能爱民”，施“宽仁之政”，行“惠民之策”。可以说，浙东事功学者的政治思想都是由此展开的。如陈傅良一针见血地指出：“方今之患，何但夷狄，盖天命之永不永，在民力之宽不宽耳。”（《止斋集》卷二十《吏部员外郎初对札子》）由外，他进而提出了如何“结民心”、“宽民力”、“救民穷”的一系列具体主张。叶适也一再强调：“国本者，民欤？重民力欤？厚民生欤？惜民财欤？本于民而后为国欤？昔之言国本者，盖若是矣。”（《水心别集》卷二《进卷·国本上》）他要求统治者能“修实政”、“行实德”、“建实功”、“求实利”。而陈亮的政治革新主张更是鲜明地表现出“安邦首在安民，富民方能强国”的思想。也正因为如此，浙东事功学者还对当时已日趋僵化的君主专制提出批评，强调封建帝王应以天下为公，为百姓谋福利。有的甚至发出了“天下非一人之天下，乃天下人之天下”（唐仲友《说斋文钞》卷七《汉论》）的呼吁。
再次，浙东事功学派继承和发展了儒家传统的“夷夏观”，以此作为其抗金思想的理论依据。抗金复土，中兴国家，这是浙东事功学者所追求的基本“事功”，也是他们一生为之奋斗的主题。在回答何以必须抗金、又何以能取得抗金斗争胜利的问题时，陈亮、叶适等人的理论依据主要有二个：一是“君臣之仇”不可不报，抗金复土乃是为人臣子的基本职责和“义”之所在。“二陵之仇未报，故疆之半未复，此一大事者，天下之公愤，臣子之深责也。或知而不言，或言而不尽，皆非人臣之义”（《水心别集》卷十五《上殿札子》）。二是“夷夏之辨”不可不明。因为按儒家传统的“夷夏观”，有华夏必有夷狄，前者是“天命”之所在，“礼义”之所聚，“正气”之所存，“正统”之所续；后者则代表了“邪气”、“偏方”。故抗金斗争既是“夷夏”间的民族冲突，也是“正气”与“邪气”的尖锐对立。“中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉！”（《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》）对金人苟和投降，就是“不思夷夏之分，不辨逆顺之理，不立仇耻之义”（《水心别集》卷十五《外稿·上殿札子》），其结果必然是“人道亡”，“皇极颓”，“礼义废”，“正气息”，最终亡国灭族。为此，浙东事功学者大声疾呼：“今日存亡之势，在外而不在内；而今日提防之策，乃在内而不在外。”（《习学记言序目》卷四十三《唐书·列传》）强调“天命人心固非偏方所可久系”，只要举国上下同仇敌忾，齐心协力，代表“正气”的南宋王朝必能战胜代表“邪气”的金王朝，“中兴”大业必能最终实现。
二、浙东事功学派的“事功”思想渊源
以义利统一观为前提、以谋求功利为手段、以实现国强民富为目的的事功学说，是浙东事功学派学术思想的核心。它虽是在坚持和发挥儒学基本理论的基础上提出的，但其中也融会了先秦以来各种功利思想及相关理论的诸多内容，从而使其在不少方面与儒家一些传统观念很不相同，有的甚至彼此对立。特别是在义利观上，儒家的正统态度是贵义贱利。从孔子的“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），到孟子的“王何必曰利，亦有仁义而已”（《孟子·尽心上》），再到董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不谋其功”（《汉书·董仲舒传》），乃至宋代理学家的“大凡出义而入利、出利（而）入义。天下之事，惟义利而已”（《二程遗文》卷十一），历代正统儒者莫不将义利对立起来，主张崇义而斥利。而浙东事功学派却特别强调义与利的统一性和不可分性，这种义利统一观在很大程度上乃是事功学者积极吸取正统儒学之外其它一些传统思想尤其是功利思想的产物。
从中国古代思想史的角度看，主张义利统一的思想最早可追溯到先秦时期的墨子和荀子。墨子是从仁义的本质及其基本表现来谈论义利关系的。他认为，“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害”（《墨子·兼爱中》），“所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人。故曰：义，天下之良宝也”（《墨子·耕柱》）。仁义的本质在于利民、利人，亦即“兴天下之利”，除“天下之害”。因此，义利是统一的。荀子虽为战国儒家八流派之一的孙氏之儒的代表，但后世儒者对其多有非议，斥其于正统儒学之外，而他的思想确实也与孔孟有所不同。在义利问题上，他把“好义”和“欲利”视为人所固有的两种天性，认为“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，……虽桀纣亦不能去民之好义”（《荀子·大略》）。舍义纵利，则人与禽兽无异；舍利求义，则有违人之本性，实际上也无法实现。正确的态度应是以义克利，先义后利，做到“畏患而不避义死，欲利而不为所非”（《荀子·大苟》）。也就是说，欲利之追求应以义为出发点，以不超越义所允许的范围为原则。如此，则“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治”，反之，“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱”（《荀子·正名》）。这里，荀子实际上仍是偏重仁义的，但他在重义的同时又承认欲利存在的客观性和合理性。而浙东事功学者在驳斥朱熹等人“存天理，灭人欲”的观点时，也特别强调这一点，指出物欲追求乃是人的自然本性，是无法抹杀的：“耳之于声也，目之于色也，鼻之于嗅也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。”（《陈亮集》卷四《问答下》）
不过，在先秦诸学派中，较明确和系统地提出功利思想的当推法家，尤其是该家学术的集大成者韩非。他在说明为什么要注重功利的问题时，主要从两方面来展开论述：其一，利欲之心人人皆有，这是由人的生存需要所决定的。“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于利欲之心”（《韩非子·解老》）。其二，注重功利乃历史发展之必然，是社会进化的表现。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）。正因为人人不免于利欲之心，故必须实行法治，用法来保护和鼓励人们追求正当的“利”，限制和惩罚那些不正当的求利行为，也正因为历史的发展要求人们注重功利，故正当的功利必然能推动社会的进步。而这种正当功利的最基本表现便是谋求经济发展，实现富国强兵。应该说，在韩非的功利思想中，存在着一种纯功利主义的倾向，但他把谋求功利同追求富国强兵的实际目标结合起来，这与浙东事功学者把倡言事功与抗金复土、中兴国家的现实要求相结合的思想有着相通之处。
从宋代事功思潮的发展过程来看，浙东事功学派的事功学说的产生很大程度上乃是北宋以来各种功利思想在新的历史条件下进一步发展和走向成熟的结果。这当中，李觏、王安石等人的功利之说尤值得注意。
李觏的功利学说是以其独特的义利观为基础、以强烈的富民安民思想为核心的。他在明确否定儒家传统的贵义贱利观的同时，提出了“人非利不生”、“焉有仁义而不利者乎”的观点。他说：“利，可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言。欲，可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言。言而不以礼，是贪与淫，罪矣；不贪不淫而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情。……孟子谓‘何必曰利’，激也，焉有仁义而不利者乎？”（《原文》）从这种义利统一观出发，他进而指出：“民不富，仓廪不实，衣食不足，而欲教以礼节，使之趋荣而避辱，学者皆知其难也。”（《周礼致太平论·国用第十六》）这就是说，坚持和倡导“义”，就必须高度重视富民安民这一“利”。“无惰而自安，无贼于粮食，是富民之大本，为国之上务”（《周礼致太平论·国用第三》）。正因为富民安民是国之上务，义之所出，“故先哲王皆孳孳焉以安民为务”（《安民策》第一）。可见，李觏虽反对儒家传统的贵义贱利观，但并不否定“义”这一基本原则；他大力倡言安民富民之“利”，是为了使百姓能更自觉地循礼守节，“趋荣避辱”，亦即更好地行“义”。后来，南宋浙东事功学者也正是从同样的角度入手，来进一步将坚持儒家伦理纲常（“义”）和积极倡导社会事功（“利”）有机地结合起来。
与李觏相比，王安石的功利学说更具实践性。它主要是围绕“变法图强”这一现实主题展开的，其内容主要包括四个方面：一是注重实际，反对空谈。王安石认为：“夫圣人之术，修其身，治天下国家，在于安危乱治，不在章句名教。”（《临川先生文集·上五事》）也就是说，坚持儒家原则的关键在于治国安邦的实践，而不是像部分儒者那样死抱经典、空谈修身、不务实际。二是倡导变革，反对因循守旧。王安石认为，世间万物都处于不断变化之中，“道之于两，成于三，变于五”（《临川先生文集·洪范传》），故一切制度也应顺势而变，因循守旧者，“非愚则诬”（《临川先生文集·太古》）。三是重视人才，利用人才。王安石认为，人才问题事关国之安危，善于培养、选拔、使用和保护人才是治国之道的一项重要内容，“夫天下至大器也，非大明法度，不足以维持；非众建贤才，不足以保守”（《临川先生文集·上时政事》）。四是重视发展经济，谋求国家富强。王安石的这些思想当时即为浙东学者王开祖等人所赞同和吸收，成为北宋时期浙东地区求实求利思潮日渐兴盛的一个重要推动力。而正是这种思潮的进一步发展，最终孕育出浙东事功学派。因此，尽管陈亮等人对王安石变法的某些具体措施持批评态度，如陈亮指责王安石“欲藉天下之兵尽归于朝廷，别行教阅以为强也；括郡县之利尽入于朝廷，别立封桩以为富也；青苗之政，惟恐富民之不困也；均输之法，惟恐商贾之不折也”，结果，“天下之势实未尝振也”（《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》）。但这些批评主要是由于在如何看待社会现状、怎样开展变法活动等具体问题上的看法不同引起的，它并不涉及到要不要变法这一根本性问题。事实上，注重实际，力主变革，重视人才，发展经济，图谋国强，这些也正是浙东事功学派所积极倡导的，他们的一系列事功主张也多是围绕这些方面提出的。
由此可见，浙东事功学派的事功学说就其思想渊源而言，是多方面的，它涉及到前人有关思想、理论、观点的诸多内容，且在新的历史条件下又有所发展和完善。清人全祖望提出的“永嘉以经制言事功，皆推源以为得统于程氏，永康则专言事功而无所承”（《宋元学案》卷五十六《龙川学案》）的观点，显然是有失偏颇的。
三、浙东传统学术思想对浙东事功学派的影响
浙东事功学派的产生，与汉唐以来尤其是北宋以来浙东地区学术思想的发展有着直接的关系。
在历史上，浙东学术的崛兴始于东汉后期，其代表人物就是古代唯物主义思想家王充。他所提出的一系列理论思想和观点对后世浙东学者，尤其是浙东事功学者颇具启发性。这当中，比较重要的主要反映在四个方面：第一，王充继承和发展了先秦以来的“气一元”唯物论思想，认为物质性的“元气”是构成天地万物的基本元素。人也一样，是由天地之气互相交合而产生的，故而就其自然属性而言，与物并无区别，“虽贵为王侯，性不异于物”（《论衡·道墟》）。这种物质生万物的朴素唯物主义自然观为后世历代不少浙东学者所继承。及至南宋，叶适等永嘉事功学者又进一步加以系统化，使之成为他们事功学说的哲学基础。第二，王充否定了唯心的经验论，代之以唯物的认识论。他把认识的源头归之于实践，认为无论是圣贤还是常人，其知识都是后天形成的，生而有知的人是不存在的。“天地之间，含血之类，无生知者”（《论衡·实知》）。另一方面，既然认识来自实践，则判别认识是非的标准也只能是实践，“考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验”（《论衡·薄葬》）。后来，浙东事功学派也正是从这种思想出发，抨击理学家的空疏和虚妄，强调一切理论学说必须经过实践验证并取得实际效果才显示其价值。第三，王充坚持历史进化论，反对历史退化观。他认为，社会是不断发展的，这是历史之必然趋向，非天神圣贤所能决定：“国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。”（《论衡·后期》）因此，那种言必称上古、行必效圣哲的思想是荒谬的。“讲瑞则上世为美，论治则古王为贤，睹奇于今，终不信然。使尧、舜更生，恐无圣名”（《论衡·宣汉》）。这种鲜明的社会进化论无疑是浙东事功学派历史发展观的重要思想来源。而正是基于强烈的历史发展观，陈亮等人猛烈抨击崇上古而贬汉唐、尊尧舜而贱汉祖唐宋的理学历史退化观，强调只要有利于社会进步，顺应历史潮流，就是“圣贤事业”，“典范之举”。也正是从历史进化思想出发，浙东事功学者强调凡事都应因时而异，顺势而变，特别是在“版舆之地半入于夷狄，国家之耻未雪，臣子之痛未伸”，社会危机日趋严重的严峻形势下，更应“思所以变而通之”，否则，“维持之具穷矣”（《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第三书》）。第四，王充在主张实行德治、强调礼义纲常重要性的同时，又明确反对空谈礼义，认为实行礼义应以人民的丰衣足食为基础和前提。“让生于有余，争起于不足，谷足食多，礼义以生；礼丰义重，平安之基立矣。……由此言之，礼义之行在谷足也”（《论衡·非韩》）。在王充看来，礼义并非是脱离实际的抽象之物，而是与社会经济生活密切相关的。国家之兴衰，社会之治乱，最根本的因素是百姓生活的稳定与否，这既是礼义能否推行的关键，也是礼义能否发挥实际功效的关键。换言之，礼义的本质无非是保持社会稳定、确定社会秩序的一种手段，它不是超越现实的万能之物，而只能落实到具体社会生活中并接受社会现状的支配。显然，在王充的思想里，具有某种试图将纯实用的功利主义与超现实的道德理想主义两种极端化倾向糅合起来的趋向，而这种趋向在浙东事功学派那里最终被发展成为一种系统化的理论思想，即将功利与道德有机统一和结合于一体的具有鲜明现实主义特征的事功学说。
王充之后，对南宋浙东事功学派更具直接影响的是以“庆历五先生”、“永嘉九先生”以及王开祖等为代表的北宋浙东学术。这些学者虽多是早期理学流派湖学、洛学、关学在浙东的主要传播者，但在传播过程中，又有自己的创见，尤其是积极发展了早期理学中的求实、经世思想，从而呈现出与中原理学不同的学术发展趋向。
“庆历五先生”是指北宋中期生活于明州（今浙江宁波市）一带的杨适、杜醇、王致、王说、楼郁五位学者。他们在传播湖学的同时，注重学术研究的致用性，善于总结历史经验。如杨适“治经不守章句”，“善言治道，究历代治乱之原”；而王说更是“讲贯经史，倡为有用之学，学者宗之”（《宋元学案》卷六《士刘诸儒学案》）。“永嘉九先生”是指北宋中后期生活于永嘉地区（今浙江温州市）的周行己、许景衡、沈躬行、刘安上、刘安节、戴述、赵霄、张辉、蒋元中九位学者。他们在学术研究中所表现出来的求实致用倾向较“庆历五先生”更为明鲜，特别是对社会现状多有深入分析和评判，并提出一系列变革主张。如许景衡在《上十事札子》中详论现实政治十大弊端，要求最高统治者“轻赋役，慎命令，明赏罚，平寇资，严武备，汰奸贪，抑亲党，申公论，以革往事之弊”（《宋元学案》）卷三十二《周许诸儒学案》）。刘安上多次抨击蔡京等人把持下的腐败朝政，并愤然表示：“虽斩臣头以谢蔡京，斩京头以谢天下，臣死之日，犹生之年。”（《给事集》卷一《再论蔡京》）刘安节则提出了“道与时变，法随俗易”的变革思想，强调不仅统治方式要因时而变，礼义规范也应顺势而异，做到“因时以制礼，因礼以定名”（《刘左史集》卷二《时见日会》），如此方可长治久安。不仅如此，“永嘉九先生”还在一定程度上开始越出“以道为本”的理学唯心观樊篱，初步提出了“道在物中”的唯物论思想。如刘安节认为，道与物是密不可分的，“有道必有物，无物则非道；有物必有道，无道则非物”；物与道是在运动中达到统一的，“道行不已，物之形生；物生不已，道之运所以著”（《刘左史集》卷三《行于万物者道》）。显然，这里所谓的“道”已不是理学家所说的先验性抽象之物，而是指体现于万物变化过程中的内在规律。由此出发，刘安节进而提出了义利合一的观点，认为“弃义逐利”固然不行，“塞利取义”同样也是偏面的，正确的态度应是“见利而思义”，“以义而受利”（《刘左史集》卷二）。
如果说，“庆历五先生”和“永嘉九先生”基本上仍局限于在理学范围内表现出既重经义又重实用的倾向，从而在一些方面为浙东事功学派的产生奠定了基础的话，那么，另一个北宋永嘉学者王开祖则在浙东事功思潮的兴起过程中更有开创性作用。
王开祖积极吸取王安石、李觏等人的功利学说和变法图强思想，并将其与浙东学术中传统的求实精神有机结合起来，以此来构建自己颇具事功倾向的思想体系。他反对空谈义理，主张重视实际，认为坚持“孔孟之道”的关键在于联系现实并付诸实践，高谈阔论，“知孔子之言而不行孔子之道”，实与“不知孔子之道”一样；若将孔子学说神秘化，教条化，则“六经之道，反不如今之著”（《儒志编》）。他注重史学研究，倡导学术研究的经世致用。认为研究历史有助于探寻振兴国势的有效方法与途径；强调从历史上讲，上古圣贤制定礼义规范的实质在于谋求国富民安的“太平之世”，因而评价历史人物的标准在于其行为是否利国利民。他推崇变革，嗤斥守旧，认为“无变通之略”，便不可能有“过人之功”，社会的进步就是通过不断地变革取得的。总之，王开祖虽因英年逝世（死时年仅32岁），许多思想和理论观点未能深入展开，但他在很大程度上已为随后兴起的浙东事功思潮尤其是永嘉事功之学奠定了主要理论框架。诚如南宋永嘉学者许及之在《儒志编序》中指出：“永嘉之学，言宗师者，首推王贤良（即开祖）。”（《慎江文征》卷三十一）而同时期另一永嘉学者陈谦更明确地称王开祖是永嘉事功之学的“开山祖”（《儒志编》附录）。
除了上述思想和理论方面的影响外，还值得一提的是，浙东传统学术在自身发展过程中逐步形成的一系列优良学风对浙东事功学派也有很大的影响。如不拘门户之见，博采众家之长；敢于批判否定，勇于开拓创新；注重社会实际，讲求实功实效；重视史学研究，坚持古为今用等等。正是在进一步发扬广大这些优良学风和意识的基础上，形成了浙东事功学派的爱国、求实、批判、创新、兼容、变革、有为等精神。
四、余论
南宋浙东事功学者的学术视野是相当广阔的，研究内容极为繁杂，几乎涉及到当时诸多学科的内容和社会生活的各个方面。如陈亮一生所探讨的问题，涉及世界观、人生观、伦理观、认识论等哲学内容；创作观、文学观等文学内容；治国之道、君臣关系、变法革新等政治内容；农商关系、财富分配、土地制度、赋税和财政体制等经济内容；军队体制、用兵之道、抗金谋略、战争观等军事内容；学校制度、科举改革、教育理论、人才选拔等教育内容；以及诸如江河淮汴、量度权衡、宗教道观、民俗风情、农田水利、妇女生活等其它实际问题。叶适还进而探讨了货币、人口、国民经济管理和逻辑学、人才学等内容。另外如地理学、金石学等方面的不少问题也在事功学者的讨论范围内。研究领域如此之广泛，探讨问题如此之浩繁，由此而形成的学术思想体系如此之庞大，加上不拘成见、善于吸收的学术风格和求实求真的为学精神，使浙东事功学派在学术思想渊源上明显呈现出多向化、灵活性、实用性的特点。本文上面所述，只是其中最主要的几个方面。
当然，在众多学术思想渊源中，儒家学说无疑是最基本的。但与众不同的是，浙东事功学者对传统儒学基本理论的继承，不是简单地因袭和发挥，而是一种改造，是以浙东学术固有的求实创新精神，努力将儒家基本理论与传统的功利思想和其它相关思想融合于一体的一种尝试。从这个意义上讲，浙东事功学派不能算是一个“纯正”的儒家流派。另一方面，也应看到，浙东事功学派毕竟没有超越儒学范畴，他们所倡导的“事功之学”与朱熹的“道学”、陆九渊的“心学”和吕祖谦的“吕学”等著名的理学流派其实并无本质上的差异和本源上的对立。就宋代儒学的发展过程而言，它们都是自北宋中期兴起的儒学改造和复兴运动进一步发展与分化的产物，故历来有不少学者将浙东事功学派视为宋代理学思潮中的一个流派，并归其思想来源于二程。如元人刘埙说：陈亮“其在理学，则以程氏为本”（《隐居通议·论陈龙川二则》）。清人黄百家也认为：“永嘉之学，薛（季宣）、郑（伯熊）俱出程子。”（《宋元学案》卷五十六《龙川学案》）而现代史学家范文澜则更是直呼陈亮等人为“别一派理学家”。
还需要指出，由于浙东事功学派富于开拓创新精神，其学术思想的不少内容属于思前人所未思、论前人所未论的新思想、新观点。如陈亮的“农商相藉”、“农商一事”思想，叶适的人口流动与管理、货币本质论等。对此，有关学者已有详论，本文不再赘言。