元代的祠庙祭祀与江南地域社会——三皇庙与赐额赐号，本文主要内容关键词为：江南论文,元代论文,祭祀论文,地域论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
叙言
关于蒙元时代宗教界的状况，至今为止研究颇多，这些研究解明了各种宗教势力与政权相结合而呈现的繁盛之景况。一般认为元代的宗教政策与历代相比，大体上比较宽容，而在我们的印象中，各种宗教也都在讴歌各自的繁盛。然而，其中不具备明确的教团组织的地方祠庙信仰，在当时是处于怎样一种状况之中呢？关于这个问题，由于此时代乃关羽与天妃等突出性信仰的勃兴时期，历来的研究解明了这些信仰勃兴的主要原因——国家之尊崇。但是在底层的地域社会中，小规模的祠庙信仰的状况却未必明朗。尽管对此问题的分析还不够深入，但由于明初洪武帝进行的礼制改革，大大地推翻了宋元时代民间信仰的政策而受到了研究者们的注目，所以明初改革之前的元代制度只是带给人一种宽松弛缓的漠然印象而已。
在洪武帝的改革中，敕令首都南京以下的府州县分别设立城隍庙，在全国各地的乡村中设置里社坛与乡厉坛，并剥夺了历代赐予诸神的封号。关于这次改革，历来主要是从明清史研究的视点进行论述。作为其改革的意义，研究者们发现了洪武帝对乡村支配政策的贯彻，进而他们还根据对精神世界的支配这一强烈的变革印象，来理解城隍庙以下的新制度之确立。① 但是近年，明初洪武帝的改革与宋代民间信仰的关系引起了学界的关注。如金井德幸指出，明初乡厉坛的思想起源于宋代的鬼信仰，又如松本浩一亦认为明代城隍神信仰的特征，已经存在于南宋时期的民众意识与道教仪礼之中等。② 我们当然可以设想洪武帝断然实行的城隍庙制度之理念，是继承与发展了宋元时代就已存在的城隍庙的等级制度之意识。但是这些研究的问题在于，只是将宋代与明代直接联结起来，单纯地画出两者的继承关系而已，而处于两者之间的元代却被完全忽视了。如今，解明这个“黑箱”的构造就成了重要课题。
因而本稿认为：面对这个问题，并非是根据宋代以后如城隍神之类持续不绝的祠庙祭祀，相反，我们通过考察明初所废止的祠庙祭祀的诸制度，反而可以究明明代从宋元继承的事物。洪武帝对于所废止的制度，在洪武三年（1370）所颁发的诏书中，除了批判元末礼制混乱之外，并没有出示明确的废止理由。而且即便是受到洪武帝批判的元朝，自史料上观之，当时的地方官们经常破毁淫祠，他们对于祠庙祭祀可能发展成为秘密结社也抱有不同寻常的戒心，这种态度与历代王朝并无不同，我们决不能从表面现象就判断元代对于民间信仰持有放纵态度。因此，我们有必要进一步考察洪武政权究竟变革了前代祠庙祭祀政策中的什么？同时，我们还要重新探寻洪武政权从前代继承了什么？本稿举出洪武帝所废止的制度——三皇庙制度，以及对于祠庙所实施的赐额、赐号制度，来试着考察元代社会的深层究竟发生了怎样的变化。
一、三皇庙制度的确立
（一）“医家祭祀”与“圣人祭祀”
从三皇庙于元代开始制度化，于明初被废止的过程来看，它是最为体现了元代祠庙政策之特色的制度。关于元代祭祀制度中的三皇庙，除了顾颉刚的先驱性研究③ 以外，池内功及张世清等也分别作了考察，④ 但对这一制度是如何实施于全国特别是江南地域的探讨，目前尚不够充分。
我们先概观一下三皇庙信仰的内容。有关三皇信仰的起源与变迁，上述顾氏的考证极为详细，此处不再详述。本来三皇的具体性神格，根据各个时代以及儒教、道教的立场之不同而各式各样。后来，三皇被固定为伏羲、神农、黄帝三者。如此规定三皇的对象，所依据的是孔安国《尚书序》与孔颖达《尚书疏》。在时代上，唐代以后确定了三皇的具体对象，在唐代还据此内容举行了祭祀。⑤ 而元代的三皇庙祭祀亦继承了唐代的遗风，只是由于元代的三皇主要是被视为医学之神，所以人们的印象中，元代的制度在历代中也显得极为特殊。在历来的研究中，有人认为优待以医家为首的技术者，乃蒙古人独特的政策，还有人认为从儒家夺取三皇，是蒙古人为了贬低汉民族而采取的民族歧视政策等。这些看法也还是都停留在印象论上，并没有作出充分而深入的探讨。于此，笔者从因地域不同而产生的信仰差异，以及三皇信仰与元代江南士大夫思想之关系的角度出发，重新试探这一问题。
首先作为考察之端绪，我们列举《元史》卷七十六《祭祀五·郡县三皇庙》中的记载：
元贞元年（1295），初命郡县通祀三皇，如宣圣释奠礼。太暤伏羲氏以勾芒氏之神配，炎帝神农氏以祝融氏之神配，轩辕黄帝氏以风后氏、力牧氏之神配。黄帝臣俞跗以下十人，姓名载于医书者，从祀两庑。有司岁春秋二季行事，而以医师主之。
这段史料说明了三皇庙制度的概要：一、规定各州县必须祭祀三皇庙。二、祭祀三皇庙的程序要依准孔子庙祭祀。同时还记载了伏羲、神农、黄帝的配享以及由医师主持祭祀。其中，依准孔子庙祭祀一事并非始于此时，在北宋末就已经有过同样的规定。据《宋史·礼志》，诸学校之中，专攻数学及天文学等内容的算学以黄帝为先师，举行独自的祭祀，而画学与医学则为了提高道德修养，与儒学一样必须祭祀孔子。⑥ 另一方面，在宋代是否有过三皇庙的祭祀，我们尚不清楚。池内功从《万历东昌府志》所载楚惟善《三皇庙记》中，找到了北宋崇宁年间（1102～1106）医学祭祀三皇的记载。⑦ 此外，笔者也发现了《乾隆曹州府志》卷九所载林过《三皇庙记》中有关医学的一段记载：“医学颛得祀之者，自宋崇宁始。”但《宋史》、《宋会要》等史籍均未言及三皇庙，因此笔者认为到了元代在医学祭祀中才首次出现三皇庙制度。
由于《元史》关于三皇庙制度的记载只有这些，所以看上去三皇庙制度似乎在元贞元年被突然施行，但笔者以为将这一举措定位为国家祭祀的最终确立是最为妥当的。于此，笔者拟通过元代的特色——“医家祭祀”以及历代帝王祭祀的“圣人祭祀”这两个潮流，来重新把握元代的三皇祭祀，以解明其在地域社会中的受容之实态。
首先，我们考察一下作为医家之神的三皇的发展。本来，相传是神农与黄帝所撰的《神农本草经》与《黄帝内经》一直被视为本草学与医学的圣典，而伏羲亦画八卦断疾病之吉凶，故此三者与自古以来的医家均有深切的关系。在宋代，相传是三皇遗留下来的“三坟书”并非被作为儒教的圣典，而是被归入医书类，这样就更进一步地确定了“医学之神＝三皇”的信仰。⑧ 其中，作为医生兴起三皇祭祀的史料，朱昺《滕县神农黄帝祠堂碑》引起了笔者的注意。此碑立于贞元二年（1154），在金初的山东滕县，有一位名为韩备的医师立志建设“医祖祠堂”，前后历经二十年之劳苦才得以落成。而此碑于三皇不举伏羲之名，并且祭祀并非是医师主持举行，而是由闾里的居民供奉香火。⑨ 其后，元好问的《三皇堂记》（1249年）中，记载了太原医师赵国器于其家造祠祭祀一事，文中还可见三皇的名称。而且，赵氏的祭祀方法亦为“立三圣人像事之，以历代名医岐伯而下凡十人侑其坐”。⑩ 作为医家祭祀，三皇与十大名医的秩序已经确立，只是这些均为私人信仰而已。
作为官方信仰的三皇祭祀，《延祐四明志》卷十四《学校下》曰：
中统三（1262）年，奉诏立学，建三皇殿。岁以三月三日、九月九日祭享，配以勾芒、祝融、风后、力牧。
这段记载的年代最早。此文言及医学制度的确立，同时还提到“建三皇殿”一事。而在同样的医学记载之中，《元典章》(11) 卷三十二《礼部五·学校二·医学》却未言及“三皇庙”的建立，由于《元史》与其他史料亦不见中统三年建设“三皇庙”的记载，因此《延祐四明志》的记载难以作为确证。或者此处所云“三皇殿”并非是独立的庙宇，而是医学内的设施之一吧。(12)
作为在医学中的三皇庙祭祀，最早出现于史料的是《元典章》卷三十二《礼部五·学校二·医学·讲究医学》关于至元二十二年（1285）的记载：
各路并州县除医学生员外，应有保律籍医户，及但是行医之家，皆以医业为生，撮合依上，每遇朔望，诣本处及聚集三皇庙圣前焚香，各说所行科业、治过病人，讲究受病根因、时月运气、用过药饵是否合宜。
规定各路州县的医官与从事医疗的有关人员于每月朔望之日会合，一同举行三皇庙的祭祀，并汇报医疗的实际工作。据此规定，笔者认为在至元二十二年就已在很多的路州县中存在着三皇庙或新设置了三皇庙。作为旁证，自至元二十二年起的数年内，开始建设或祭祀三皇庙的记述散见于一些庙记中。(13) 又，在撰于至元二十三年（1286）的陆文圭《三皇殿讲堂记》中，还可见中书省“建言各学创三皇殿”的记载。(14) 如此观之，我们可以说在至元末年前后，胡祗通所记“大都小邑，皆庙三皇”(15) 之语亦并非夸张。此时的规定一准于儒教庙学的朔望祭祀，意味着包含学校与医官录用制度在内都依准于儒教庙学的方向性。(16) 如此，“医家之祭祀”上升到了国家祭祀的等级。
那么，此外的“圣人祭祀”又如何呢？作为圣人祭祀的三皇庙自身并非始于元代。大德三年（1299）陕西行台的咨文关于三皇、十代名医的祭享，谓：“近年虽以配享，不见定制。”(17) 此段记载依据《唐会要》，规定了勾芒、祝融、风后、力牧的配享，则元代将三皇庙之起源追溯到了唐玄宗时期。在元代之前，金朝亦每隔三年举行一次三皇祭祀，(18) 唐、金两代的三皇并非是将伏羲、黄帝、神农作为医学之神，而是作为圣人帝王来举行祭祀。在这一点上，可以说元代的三皇庙首先是继承了唐、金两代的制度。即便在没有留下有关三皇庙的明确记载的宋代，作为圣人帝王之祭祀，也分别举行了伏羲、黄帝、神农的祭祀。而且，金代与元代于三皇祭祀之外，还继承了个别的帝王祭祀。(19) 按规定，元代的地方官每三年举行一次历代帝王的祭祀及祠庙的维护，而在至元九年（1272），历代帝王的祠庙里首次出现了神农的名字。(20) 另外通过现存的文献，我们了解到在至元十二年（1275）年还建立了伏羲庙。(21)
如此观之，可以说《元史》所记载的元贞元年的诏书，意味着最终规定地方官必须要在春秋两季祭祀三皇庙。此时，元朝由于总括了“医家祭祀”与“圣人祭祀”这两种三皇信仰的系谱，从而根据新的理念建立了三皇庙制度。
（二）三皇庙祭祀的实施与江南士大夫的反应
据元贞元年的诏书，朝廷命令全国的州县官实施三皇庙祭祀，那么其实际情况如何呢？关于在所有地域中是否都存在过三皇庙，虽然我们没有史料上的证据，但是通过《洪武苏州府志》的记载，可以知道苏州府管辖下的全县都有建于元代的三皇庙。(22) 此外，从《永乐大典》所收的地方志与黑城出土的文书等文献中还可以了解到，即便是远离中央的边境地带亦有三皇庙的建设与祭祀。(23) 元贞元年以后，在全国范围内实施了三皇庙制度当无可置疑。可是经过详细调查实施的时期，我们发现并不是元贞元年的诏书一颁发，就立即在全国范围内作了祭祀的整备。元人文集与石刻史料等传世文献中，光是可以确定创建年代的三皇庙的庙记与庙碑，至少就有六十件以上，而其建设年代自元成宗大德年间（1297～1306）直至元末为止，相当分散。
三皇庙祭祀在实施时期的问题之外，还存在着华北与江南的地域性差异。在华北地域，即使不包括上述的《神农黄帝祠堂》，我们也可以从阎复《定兴县三皇庙记》(24) 中确认河北保定路定兴县的三皇庙建于金大安二年（1210），以及到至元年间（1264～1294）为止所存在的一些三皇庙。这表明华北地域很早就普及了三皇庙。(25) 但是，虽说华北的三皇庙的成立年代很早，却不一定自当初开始就都是医家之神。自宋元时代的碑文与地方志等史料观之，原本在山西与陕西各地就有很多作为单独信仰的伏羲庙与神农庙，这些均为各地的守护神。又，上述的定兴县三皇庙亦本为祈祷地域之安宁与丰收的土地守护神，而在大德五年（1301）翻修三皇庙之际，强调了其作为医家祭祀的性质。
那么，江南地域的三皇庙又如何呢？刘燻《水云村稿》卷二《丰郡三皇庙碑》云：
三皇于江南故未有庙，至元混一，令郡邑俱建医学，始立庙。
由于与此类似的言辞经常出现在各种文献中，故而笔者认为在进入元朝政权的支配下之前，三皇庙在江南并未得到普及，而且三皇庙的建设时期亦晚于华北，甚至还有于数十年后的至正年间（1341～1367）才建立的三皇庙。又，我们还可以了解到三皇庙祭祀并非是由于民间的要求，而完全是由国家主导的，因为从庙记等文献中可以判明的三皇庙建设者几乎都是地方官。在元人传记与墓志铭之类的记载中，作为地方官实施善政的佐证，经常提及他们建设、补修三皇庙的事迹，而且此时三皇庙的建设与补修大多早于或优先于孔子庙，可见三皇庙受到了当时地方官们的重视。只是参与三皇庙建设的人员除了地方官以外，仅限于医生，因此三皇庙并非是得到广泛阶层支持的信仰。
从以上事实观之，在整体上虽然江南地域并不是没有普及三皇庙制度，但是如“庙之初创，顾不足以称神明之居”（《夷白斋稿》卷三十《重修三皇庙记》［平江路］）或“当时草创应令，地卑屋陋，不称尊崇明祀之意”（《师山集》卷四《邵武路泰宁县重建三皇庙记》）等史料所云，江南地域的三皇庙建设的实际情况难以称之为完备。我们进而再举一些事例，如江西南丰州在馆驿与佛堂举行三皇庙的祭祀，湖南潭州于东晋谯闵王庙祭祀三皇，广州增城县则于“丛祠”即借用默默无闻的小祠庙祭祀三皇，从中我们可略微窥见地方官们因地制宜地实施中央政府之命令的情形。(26) 而自三皇制度实施伊始，就拥有豪华壮丽的三皇庙宇的杭州则属于例外吧。(27)
作为产生这种状况的原因，我们不难想象原本没有三皇庙的江南地域，在建设新庙宇上存在的资金困难。例如，据黄
《海宁州三皇庙祭田记》(28) 记载，浙江海宁州的三皇庙建于延祐五年（1318），而到至正二年（1342）为止还没有祭田。此时，不仅海宁知州张光祖与其僚佐从俸禄中捐出一部分，而且还通过医学与阴阳学，从“籍于医者三十家、籍于阴阳者三百家合钱若干缗”，这才从民间购得祭田。这种财政方面的脆弱与儒教庙学相比，一目了然。例如《至顺镇江志》卷十一《学校》所载据说是泰定四年（1327）调查的学校资产详览中，较之拥有庞大资产的庙学，医学设施则尚未动工建设，授课地点就在三皇庙内，而且在三皇庙的附属资产一栏中仅注有“无”之一字。这样的状况恐怕不仅限于镇江一地吧。
笔者认为阻碍三皇庙制度在江南地域实施的其他方面的原因之一，就是江南士大夫阶层对于三皇庙抱有的反感。眼见作为圣王的伏羲、神农、黄帝的三皇祭祀为医家所独占，很多江南士大夫对此均表示出疑问与不满。顾颉刚曾举出其中具有代表性的意见——《元典章》卷三十《礼部三·礼制三·祭祀·配享三皇体例》所载博士厅的进言，其文曰：
稽诸典礼定规，虽百世不易可也。况所谓创物垂范，是即开天建极、立法作则之义。今乃援引夫子庙堂十哲为例，撮十代名医，从而配食。果若如此，是以三皇大圣限为医流专门之祖，揆之以礼，似涉太轻。兼十代名医，考之于史，亦无见焉。
此文对元朝的三皇祭祀制度从正面表示了反对。此处的意见具体是由谁提出的，我们尚不清楚，但此看法与江南士大夫的见解是相通的，这一点从以下数例中可以得到证实。
例如，撰有数篇三皇庙记的虞集认为“我国朝始建三皇之庙”，祭三皇乃世祖忽必烈的慈爱精神在政策上的体现，(29) 同时亦谓三皇“不特专为医者之宗”，强调了儒家立场。(30) 此外，吴师道也展开了与博士厅相同论旨的批判：
我朝大建宫宇，春秋祭祀，甚盛典也。顾乃属之医家者
流，而限为专门曲艺之祖，议礼之意，其可得而闻欤！(31) 自历史的经纬观之，我们可知至大二年（1309）规定十大名医配享于三皇，完全实现了与孔子庙相匹敌的样式，说明朝廷并没有采纳儒家的反对意见。高伟从儒家的批判论调中，推想在当时的思想界存在着儒家与医家的深刻对立，(32) 但笔者以为事实并非是那样单纯的图式。即，因为我们若仔细观察江南士大夫们的言论，就会发现他们试图将三皇庙进行合理化——令三皇庙的现状符合于儒家的史观。譬如，此类言论可见于遵奉道学的士大夫们的史观——“道统”论中。
道统论自南宋时代开始盛行，而南宋的道统论系谱一般以尧、舜为圣人之初，下至孔子。但在元代所展开的道统论中，如吴澄述云：“三皇于十有四圣为最初，孔子于十有四圣为最后。”(33) 就连对三皇庙抱有怀疑态度的虞集亦谓：“昔者儒先君子论道统之传，自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、湯、文、武、周公至于孔子。”(34) 如此，则三皇多被置于道统之首。或如元末贡师泰《福州三皇庙学田记》中所云：今所传《素问》、《难经》、《灵枢》、《本草》之书，针刺、砭
、(35) 按摩、齐和、呒诅之法，其言多假托附丽，问难以神，其术未必皆出乎三皇也。(36)
此段记述亦令人感到士大夫们对医学绝无好感，并欲将三皇与医学分离的意图。继而贡氏认为医家尊崇三皇是为了便于实施教化而已，三皇庙的存在价值就在于此。同为贡师泰所撰的《勉斋书院记》中依然尊奉始于三皇的道统论，笔者以为此乃当时的普遍性看法。(37) 在道统论的发展史中，三皇的加入并不具有多大的意义，但假若将此视为由于医家的三皇庙祭祀这一现实所引起的变化，或许可以说在儒家与医家之间围绕着正统性而存在着对立。其中，士大夫们通过将三皇完全融入儒教传统之中，以此作为三皇庙祭祀的正统性根据吧。是否正是根据士大夫们的这种合理性解释，才推动了三皇庙在江南的受容呢？
又，与对立的原因相反，笔者认为儒家与医家在思想上的接近亦处于三皇庙受容的背景之下。在宋、金时代，医书的编纂与学校的设立等医疗政策实现了大的飞跃，同时在士大夫阶层中出现了严密地区分巫与医的性质，并将医学作为正统知识加以重视的风气。而且有人认为，由于元代长期以来没有实施科举制度，弃仕择医的人大量涌现，从而提高了医生的地位。(38) 此即以医为业的儒者或所谓“儒医兼学”、“儒医”这一新阶层的登场。在整个元代，从物质与精神两方面维系三皇庙制度的实际上是这些人的力量。
二、元代的赐额、赐号政策
（一）赐额、赐号政策的推移
自北宋至南宋，曾大规模地实施了以祠庙为对象的赐额、赐号政策。但如上一章所述，此项政策亦于明初为洪武帝所废止。洪武帝在敕命剥夺诸神封号的诏书中，对于历代的赐额、赐号制度进行了痛烈的批判：“渎礼不经，莫此为甚”。(39) 而此项政策的意图所指与城隍庙、乡厉坛的设置相比，历来没有被明确地加以论述。
关于赐额、赐号，如上所述，这一制度在南宋时期得到了最为广泛的实施，人们认为不断地受到朝廷的加封反映了神明的灵异力，因此赐额、赐号直接关系到祠庙信仰的盛衰。这对于支持与经营祠庙的地方官以及当地的权势阶层来说，不仅具有保持社会地位的政治意味，在经济方面上也是关心的焦点。赐额、赐号在南宋后期已经呈现出泛滥的状况，对于礼部、太常寺等部门不作为的批判，在南宋儒者陈淳的讲义中表现得最为明显：
朝廷礼官又无识庸夫，多与之计较封号，是以无来历者皆可得封号，有封号者皆可岁岁加大。(40)
另一方面，笔者认为在金朝支配下的华北，有关赐额、赐号的状况与南宋略有不同。据金代的史料，在大定年间（1161～1189）整顿完备孔子庙与五岳四渎等祭祀秩序的同一时期，除了加封长白山与混同江等特定的山川以外，几乎没有实施新的赐额与赐号。(41)也有学者认为对于华北的一般祠庙来说，获得北宋末期的赐额、赐号具有非常高的价值。(42) 笔者于此，首先就元代的祀典秩序是如何继承了拥有不同背景的华北与江南两地祠庙政策这一点，进行具体的探讨。
关于元代的赐额、赐号，近年宫纪子以徽州汪王庙的事例为中心作了概观。亦如宫氏所指出的那样，有关赐额、赐号，宋代与元代在遗留的史料数量上有很大差距。关于宋代的赐额、赐号，自《宋会要》的《礼二十》至《礼二十一》网罗了近五百条有关祠庙赐额、赐号的记载。而元代却没有与此相匹敌的史料，了解当时赐额、赐号的实态是很困难的，因此元代与宋代的赐额、赐号无法作一单纯的数量比较。但是我们翻阅当时的庙记与碑文，就会发现很多文献记载了曾受封于宋代而尚未获得元代加封的事例，从而在整体上给人一种赐额、赐号的数量大大地低于宋代的印象。林拓制作的有关福建历代的赐额、赐号数量分布表，亦呈现出在元代大幅度减少的趋向。(43) 但是，自《元史》〈本纪〉中所记录的赐额、赐号的实例观之，地方的神明夹杂在天妃与关羽等全国性信仰之中，亦常获加封。《元史》卷三十六《文宗本纪》云：
（至顺三年［1332］五月）壬辰，太常博士王瓒言：“各处请加封神庙，滥及淫祠。按《礼经》：‘以劳定国，以死勤事，能御大灾，能捍大患，则祀之。’(44) 其非祀典之神，今后不许加封。”制可。
从这段史料，我们可以看到元人已经意识到了封号的滥发现象。而《元史》所记载的加封对象基本上只限于宋代以来的正祠，实际上是否有过滥发封号的情况，需要作进一步的探讨。
本来，元朝对于祀典问题与赐额、赐号并非漠不关心。在这一点上，受到元朝重点保护的崔府君信仰就是很好的例子。崔府君自宋金对峙的时期开始，在南北两地均受到民众的崇敬。在金朝，作为五岳之一的南宋治下的南岳之代表，崔府君被称为“亚岳”。另一方面，在南宋，崔府君同样因在受到金军猛攻的危急情况下显灵示警，令宋高宗脱险于虎口，从而在杭州受到了官方的祭祀，后经屡次加封，最后获得了显贵的封号。在元朝，至元十五年（1278）接管南宋领地之后，不久就恢复了五岳祭祀的正常化，“亚岳”崔府君又获赐新的封号“齐圣广事祐王”。(45) 这一措施，表明了元朝为统一南北的祀典秩序而平衡两者之龃龉的姿态吧。
《元典章》卷三《圣政二·崇祭祀》中列举了元朝历代皇帝对于祠庙所颁发的诏书，其中年代最早者乃中统元年（1260）世祖忽必烈即位时所颁发：
庚申年四月，钦奉诏书内一款，五岳四渎、名山大川、历代圣帝明王、忠臣烈士，载在祀典者，所在官司岁时致祭。
这种诏书乃历代王朝建国之际所必发，表明要维系传统的祀典，虽然具有一定的政治意义，但作为实际的祠庙政策，并无多大意义。这与元朝在平定江南时所颁的诏谕“名山大川，寺观庙宇，并前代名人遗迹，不许拆毁”(46) 一样，禁止破坏前南宋领地的祠庙，由于其乃形式上的文章，所以此之后的诏书亦基本上蹈袭中统元年的样式。又如宫氏所指出的那样，元武宗海山于至大四年（1311）正月的诏书中，写有“各具事迹申闻，次第加封”一句，此项制度明文规定由地方上报神明的灵验，再由朝廷实施相应的加封。(47) 此实乃至大三年（1310）十一月南郊之际所下的诏书，笔者以为这一政策与元武宗时期飞跃性地扩大褒赏、赐予制度的路线相吻合。但与北宋中期以后所实施的赐额、赐号相比，其对象祠庙已经变为“凡在祀典者”，两者的规定大为不同。即，元代的赐额、赐号制度同时为了防止封号的滥发，对实施对象加以了限制。
那么，实际上在至大四年以前与此之后的赐额、赐号政策相比，是否发生了变化呢？至大四年之前，元朝的赐额、赐号主要集中在两个时期——至元二十八年（1291）赐号于五岳四渎以及大德二、三年间（1298、1299）赐号于五镇庙。又，赐额、赐号的对象亦大体上仅限于五岳四渎等构成国家祭祀之中核的正祠。到了至大四年以后，在时期上虽然比较零散，但其实施对象的祠庙还扩大到了地方神。即以至大四年为契机，赐额、赐号无疑转为增加了，当然此时尚不能称之为滥发。我们查阅庙记、庙碑等文献，可以确认到了元末至正年间以后，获得封号的诸神数量越发增多了。这正是赐额、赐号滥发的表现吧。
（二）元代赐号系统——以处州丽水县的诸祠庙为例
关于祠庙的赐额、赐号制度的实施，诸神灵验的审查机构成立于北宋末年，在上文我们已经论述过。从传世的庙记之类的文献来判断宋代的赐额、赐号制度，原则上所实施的手续如下：
地方民众申请→地方官审查→国家赐额、赐号
至少曾经过官方审查这一证明是绝对必要的。毋宁说徽宗、高宗时期，为了省去繁杂的手续而大量赐额、赐号才是一种不正常的状况。那么，南宋时期江南地域社会所实施的赐额、赐号在宋元鼎革之际，究竟发生了怎样的变化呢？以下，我们试探这一问题。
此处所举的实例，乃元代江浙行省处州丽水县的诸祠庙。其中关于丽阳庙的记载，《括苍金石志》载录了至大三年（1310）的《重修丽阳庙记》、(48) 至正五年（1345）的《丽阳庙加封神号碑》、(49) 至正十四年（1354）的《丽阳庙碑铭》。(50) 又，记载了当时丽阳庙周围的祠庙状况的一些碑文在《括苍金石志》中也得以保存，此外还有危素《危太扑文续集》卷三的《丽阳神庙碑》，因此从地域整体的视点可以追溯南宋末至元代的赐额赐号政策的推移。于此，我们以围绕丽阳庙的动向为中心，试探处州祠庙的状况。
丽阳庙乃位于处州城北五里的丽阳山三殿圣王庙。据至正五年的《丽阳庙加封神号碑》以及至正十四年的《丽阳庙碑铭》，此庙自大中四年（850）首次由唐朝赐封“丽阳王”，在宋代元丰三年（1080）获封“普利侯”以来，总共获得了十二次赐号。作为县级的地方祠庙，获封十二次赐号，这在南宋治下并非十分罕见，但丽阳山除了主神以外，其神的家族与佐神亦数次获封赐号，于此我们亦可以了解南宋时代赐额、赐号的常态化。而南宋晚期咸淳年间（1265～1274）郡中发生饥荒之际，丽阳庙神显灵——得到神明谕示的吴商以舟载米至丽水县济灾，因此当地民众热切期盼朝廷加封丽阳庙神。然而过了不久，至元十三年（1276）处州亦入元治，丽阳庙的封号申请受到了挫折。丽水县彭城庙也经历了同样的状况，此庙于咸淳十年（1274）提交了申请封号的手续，而且手续已经到了由邻接的建德府官员进行再次审查的阶段，但是不久由于宋朝灭亡，导致加封一事化为泡影。(51)
据《丽阳庙碑铭》，丽阳庙神在至元十四年（1277）章焱、季文龙反乱之际显灵，阻止叛军进入丽水县，并平息了叛乱。《重修丽阳庙记》记载了大德五年（1301）由总管□亦的势缮修祠庙以及命令地方官主持祭祀等事迹，其间并没有特别引人注意的动向。丽阳庙申请加封而获赐号乃是十四年后即延祐二年（1315）的事了，距丽阳庙神初次显灵已经过了将近四十年。
关于延祐二年的这次加封，《丽阳庙加封神号碑》载录了江浙行中书省的劄付，我们可以通过此碑文确认加封的经过。此碑文首先载有接受丽水县士民吴友夔等申告状的处州路的申文，我们发现当时处州路自大中九年（855）的碑文开始，调查了丽阳庙在过去所发挥的灵验及赐额赐号的实际经历，接着处州路将申文附上“历代累封诰词”提交给了江浙行省而直达中央政府。(52) 此碑文虽然未做任何言及，但是根据宫纪子所考察的汪王庙的例子，手续到了行省的阶段之后，再令儒学提举司等部门重新审查。(53) 因此我们可以认为官司对丽阳庙亦进行了再次审查。这种做法继承了宋代的制度。而在宋代，由负责广域行政的转运司对祠庙的灵验进行再次调查，在事务性手续上，派遣申请封号的地域的邻州地方官审查灵验，其中包括亲自从当地居民听取情况等工作，原则上地方官们要进行细致的调查。(54) 经地方官调查之后，再由礼部与太常寺决定相应的庙额、封号。就这一过程而言，宋代与元代大致相同，但是在南宋末期这一制度变成了形式化，甚至连一些默默无名的小祠庙亦称王号。在元代，例如加封丽阳庙之际，太常礼仪院经常根据《宋会要》的记载来调查某一祠庙以往的灵验与赐额、赐号的实际经历，几乎没有一所祠庙因近年显灵而获得加封。由于元代如此重视祠庙在宋代的历史，可以说新兴起的祠庙均难以获赐封号。实际上自《元史》与庙碑等史料上的赐额、赐号的实例观之，大部分都是于宋代以前就已经获赐封号的祠庙，而在元代首次获封的祠庙数量非常之少。
此外，像丽阳庙那样，自申请到加封花费漫长岁月的祠庙并非是例外的，甚至提出申请后历经数十年才得到加封的祠庙也并非罕见。以浙江鄞县祭祀东晋谢凤的资福庙为例，自南宋至元初，此神明在发生干旱、大雨、蝗灾等各种自然灾害时显灵。当时虽没有提出申请封号，但为了方便后世的申请而撰有庙记。(55) 朝廷内部政务处理的停顿是产生这种情况的原因之一，但更重要的是证明某一祠庙的灵验须要花费很大的人力、物力。这样一来，对于作为申请一方的江南地域的权势者们来说，在南宋时期常规化了的“灵验”→“申请”→“加封”之模式变得难以实现，同时意味着与宋代的祀典开放的潮流相反，元代的中央祀典则成了难以逾越的关槛。
元代的《祈雨感应记》详细记述了由于地方官实施祭祀而致祠神降雨的“灵验谭”，此类文体的庙记、庙碑盛行于世。笔者以为此乃祠庙在元代难以获封赐额、赐号的背景影响之一。本来，“感应记”乃祠神的灵验力的证明，可以直接作为在申请加封之际的参考资料。而其中令人感兴趣的是，很多“感应记”都称降雨之灵验的主体并非是祠庙的神明，而将重点转移到了祭祀祠神的地方官的功绩上。进而言之，“感应记”中甚至载有许多赞扬地方官本身具备的灵异力的内容。如果这一倾向反映了当时人们的意识，那么我们可以认为：保佑地域社会安宁的灵异力集中在地方官身上，从此权威就集中在了城隍神等“官吏信仰”上面。(56)
（三）道教势力之影响
自整体观之，由于在元代国家加赐封号亦大为减少，令处于前南宋版图中的祠庙不得不发生了大的变化。因为加封申请很难通过中央政府的审查，所以地方性祠庙在接续前代以来受到的国家保护方面则陷入了不利的境地。在这种情况下，处州另外一方庙碑中有值得我们注目的记述。此即《括苍金石志》卷十一所载至正六年（1346）的《重建灵应庙记》，文中记载了处州丽水县灵应庙于皇庆元年（1312）获得封号的经过：
皇元混一，命正一真人留国公得以符诰封鬼神。皇庆壬子，乡之人状神功惠以闻，封广福威烈侯，长子助灵将军，次昭显将军，庙号“灵应”。
此文的内容，乃朝廷准许正一真人留国公即第三十八代天师张与材得以赐予诸神之封号。如果历来被视为国家专权事项的赐额、赐号此时转手于张天师，即便张天师仅得到其中的一部分权限，赐额、赐号政策的意义也将会为之一变。张与材于元贞元年（1295）即天师之位，他在大都举行斋醮，还在盐官县与海盐县镇定了潮害，试图接近权力中枢。但在《元史》与《汉天师世家》、《龙虎山志》这些史料中，并没有记载张天师掌握了有关国家祀典的赐予诸神封号的权限。(57) 有人认为，虽然当时张天师处于统领江南道教的地位，但皇帝对于同教团有直接关系的道观之名额、道士之名号的管理权限，在很大程度上进行了干涉。(58) 而从管理祀典秩序的观点而言，毋宁说祠庙神的封号正是属于国家应当严格管理的范围吧。
于是我们当重新探讨《重建灵应庙记》，就会发现庙记的撰者林似祖亦撰有《丽阳庙加封神号碑》。林似祖乃当地的名士，至正十年（1350）进士，他是新州知州林定老之次子，《重建灵应庙记》一碑的书丹者永嘉县丞林彬祖是其兄长。林似祖在仅仅一年多之内就撰述了丽阳庙与灵应庙两座祠庙的赐号之经纬，并且区别了两者在申请手续上的异同，其记述是足以值得信赖的。《括苍金石志》的编者李遇孙，进而在《重建灵应庙记》文后附按语如下：
恍然知今之穷乡僻壤小庙土神，往往皆有封爵，初疑乡人伪撰，不意起于元之听正一真人得以符诰专封，故滥予至此，岂尽出于朝命哉！(59)
关于连偏僻乡村的小祠庙都持有封号的理由，李遇孙据此碑文进行了分析。此灵应庙所祭祀的是于唐末黄巢之乱击退乱军的“叶侯”，祠庙于淳祐二年（1242）由潘桧创建，此潘氏一族与林似祖的林氏有姻戚关系。至正四年（1344）六月重建祠庙，就是由林似祖的外祖父“潘公”倡导进行。如此观之，此庙很可能是潘氏与林氏共同扶持的小祠庙。清人李遇孙不相信此庙能够获得朝廷的封号，认为其封号乃“乡人伪撰”，而当他亲睹此碑文时，得出的结论是当时祠庙的封号大多均由张天师赐予的。只是李遇孙是否还有别的相关资料，或者还是按照清代后期的情况进行的设想，目前我们无法对此做出准确的判断。(60)
管见所及，笔者没有发现有其他资料可以证明张天师在元代施行过赐号，因此无法得知实际的施行程度。而例如江西雩都县的张公兄弟祠，据说乡邑前学谕巫法昌曾于延祐元年（1314）向“领教嗣师”(61) 申请庙额与封号，其后“领教嗣师”将此事上禀张天师，由天师“保奏天庭”，结果朝廷对张公兄弟“特颁仙秩”。(62) 自此观之，与道观的名号一样，关于庙神的封号，正一教教团也作为赐号的窗口而具有深入参与的可能性。作为另外一个情势证据，笔者以为道教势力对于赐额、赐号的介入并非首次出现于此时，而在元代以前就已经开始。
此乃自南宋末期出现的祠庙神封号之变化——“封号的道教化”。在宋朝制定的封号等级中被视为神仙之首的“真君”之封号，亦经常下赐同道教关系淡薄的祠庙神。(63) 例如，据撰于南宋末期的《咸淳临安志》记载，当时在杭州的祠庙中，崔府君、张王（祠山神）、关羽、二郎神、吕蒙均称“真君”号。广德军的祠山神的封号被改封为“真君”时，其供品亦由血食改为素馔，可知祠山神变为具有道教性神格的神仙。而当地民众则认为改封“真君”乃“冷职”，显然这一改封并未受到信者们的欢迎。(64) 尽管如此，我们认为这一倾向的深化，与道士住持祠庙、将祠庙改成道观之类行使世俗的影响力一样，(65) 是道教势力企图将地方神的神格揽入治下的显著事例吧。虽然我们还不能明确了解元代张天师实施“敕封”的程度，但在地方祠庙难以获取国家赐号之际，拉出了张天师的权威以另寻出路，由此我们可以认为，对历来支持祠庙，并将祠庙当做政治与经济上的据点的当地权势阶层来说，对于祠庙抱有的意识不得不发生了变化。
结语
以上，我们具体考察了元代的祠庙祭祀政策。元代的政策从宋、金两朝继承了什么？又对明初政权产生了怎样的影响呢？我们于此必须下一结论。在社会经济史的诸领域中，通过元明鼎革时期的各种政策的比较，研究者对于历来将明朝建国视为单纯的“革命”的看法已开始重新研究。那么，在祠庙政策方面这一时期究竟发生了怎样的转折呢？
三皇庙则作为特定的祠庙祭祀，是在短期内且在全国范围内普遍施行的首例。至于三皇庙的制度，如虞集所言“像设位序皆如京师之制”，(66) 我们可以推想其乃依准中央制度所进行的统一化。又，将三皇庙与孔子庙并列而行的独特思想亦于地方祭祀的现场中展开。而明朝建国之后，起初继承了元代的三皇庙祭祀制度，但不久就于洪武四年（1371）将其废止。从当时洪武帝“以天下郡邑通祀三皇为渎”(67) 这一宣言来看，可以说洪武政权从医家剥夺三皇的存在，并将三皇庙从“通祀”中降级，这些给人以同元朝彻底诀别的深刻印象。替代三皇庙，洪武帝在全国一律性地规定了城隍庙、乡厉坛等祭祀，而于此被废止的三皇庙则在实施全国性的祭祀制度方面成了可资参考的前例吧。另一方面，三皇庙信仰本身不具备坚固的基盘，而大致同一时期，东岳庙则从国家祭祀向民间信仰扩大了底层构造，与东岳庙形成鲜明对比的是，三皇庙的利用价值几乎没有受到当地权势阶层的重视。尤其是在信仰的受容方面晚于华北的江南地域，既有财政上的问题，在士大夫的儒教历史观及感情方面也存在着很大障碍，因此江南士大夫没有显示出积极普及三皇信仰的态度，另外在民间方面也不看到对三皇庙灵验的热切期待。
另外，赐额、赐号政策的性质与作用在元代也有所改变。遍观其具体的实施状况，笔者以为：反复受到朝廷加封的强势祠庙与难以实现加封的普通的地方神祠庙，其两极化变得更为深刻了。在此情况下，加深与祠庙关系的势力，乃于地域社会内形成了深厚的经济基础的宗族与豪民、富民等权势阶层，以及在地域社会的基层从事宗教活动的道教势力。(68) 这些势力在普及一部分突出性信仰之际推波助澜，而背后却依仗权势夺占庙田，并将一般祠庙转换为宗祠，这些“私有化”的情况在史料中频频出现。结果，围绕着祠庙信仰的整体状况，则发展为个别的强势信仰垄断“宗教市场”的状态。此外，权势阶层牟取私利的姿态在后来亦波及于强势信仰，(69)自这一状况而言，洪武帝的礼制改革并非仅仅是思想方面的问题，而是具有在现实中抑制祠庙信仰膨胀化的意图。在地域社会方面，对于远离于赐额、赐号的一般祠庙而言，获得国家封号的必要性亦逐渐趋于淡薄，而另一方面甚至出现了张天师赐予祠庙封号的个别情况。通过这些背景，我们也可以理解为何洪武帝的札制改革之实施没有遇到强有力的抵抗。
由此观之，元代的三皇庙与赐额、赐号政策均于唐代寻求起源，并考虑到了北宋→金→元的继承关系。笔者认为这一事实亦符合各种制度之间的继承关系。结果，南宋的制度却成了不属于主流系谱的旁流，而在元代的祠庙祭祀方面，江南盖亦追随了华北的制度。最后笔者想指出的是，元代的祠庙政策全部起源于北宋末的制度，此乃今后值得关注的课题。
注释：
① 和田博德《里甲制と里社坛·乡厉坛——明代の乡村支配と祭祀——》（《西と东と——前岛信次先生追悼论文集》，东京：汲古书院，1985年6月）、滨岛敦俊《明初城隍考》（《东洋史论丛——榎博士颂寿记念》，东京：汲古书院，1988年11月）、小岛毅《城隍庙制度の成立》（《思想》第792号，东京：岩波书店，1990年6月）等。
② 金井德幸《宋代の厉鬼と城隍神——明初“祭厉坛”の源流を求めて》（《东洋史论集》第13号，东京：立正大学东洋史研究会，2001年9月）、松本浩一《明代の城隍神信仰とその源流》（《图书馆情报メディア研究》第1卷第2号，筑波：“图书馆情报メディア研究”编辑委员会，2003年9月）。
③ 顾颉刚：《三皇考》（《顾颉刚古史论文集》第三册所收，中华书局1996年版。初载于《燕京学报专号》第8号，北平：哈佛燕京学社，1936年1月）。
④ 池内功《元朝郡县祭祀における——黑城出土祭祀费用文书の检讨》（《四国学院大学论集》第85号，善通寺：四国学院大学文化学会，1994年3月）与《元朝の郡县祭祀につぃて》（《中国史における教と国家》所收，东京：雄山阁出版，1994年9月）、高伟《元朝君主对医家的网罗及其影响》（《兰州大学学报（社会科学版）》1999年第1期，兰州：兰州大学）、张世清《元代医祀三皇考》（《史学月刊》2004年第7期，郑州：河南省历史学会）。
⑤ 参照前揭顾颉刚《三皇考》。
⑥ 《宋史》卷105《礼志八》：“时又有算学。……寻诏以黄帝为先师。礼部员外郎吴时言：‘书画之学，教养生徒，使知以孔子为师，此道德之所以一也。若每学建立殿宇，则配食、从祀，难于其人。请春秋释奠，止令书画博士量率职事生员，陪预执事，庶使知所宗师匠。医学亦准此。’诏皆从之。”
⑦ 参照前揭池内功《元朝の郡县祭祀につぃて》。
⑧《直斋书录解题》卷13《医书类》：“《黄帝内经素问》二十四卷。黄帝与岐伯问答，三坟之书，无传尚矣。此固出于后世依托，要是医书之祖也。”
⑨ 《金文最》卷66《滕县神农黄帝祠堂碑》：“方士韩公名备，字安道，乃名医也。……所积财物，宿铭发诚，欲建医祖祠堂。医乃掌命司，祠之当矣。二十年间，祠堂修置三楹，壮丽雄大。”
⑩ 《遗山先生文集》卷32《三皇堂记》：“太原医师赵国器谓：‘吾业当有所本也。’即其家起大屋，立三圣人像事之，以历代名医岐伯而下凡十人侑其坐。”
(11) 本文所用《元典章》的版本为台湾国立故宫博物院藏元刻本。
(12) 例如虞集《道园学古录》卷36《吉安路三皇庙田记》中就记载了于三皇庙内“大修三皇殿”的事例。
(13) 参照卢挚《三皇庙碑》（《永乐大典》卷5770所收，［潭州，1287年］）、《清容居士集》卷18《昌国州医学记》（1292年）等。
(14) 《墙东类稿》卷8。
(15) 《紫山大全集》卷10《创建三皇庙记》。
(16) 《元典章》卷32《礼部五·学校二·医学》记载了一系列的政策。
(17) 《元典章》卷30《礼部三·礼制三·祭祀·配享三皇体例》。
(18) 《金史》卷12《章宗本纪》。
(19) 有关金代的帝王祭祀的记载见于《金史》卷34《礼志》，大体上继承了宋代的制度。
(20) 《元典章》卷30《礼部三·礼制三·祭祀·祭祀典神祗》。
(21) 《元史》卷8《世祖本纪》。
(22) 《洪武苏州府志》卷15《祠祀》。
(23) 参照前揭池内功《元朝郡县祭祀における官费支出につぃて》。
(24) 《静轩集》卷4。
(25) 参照《青崖集》卷3《重修怀州三皇庙记》（1252年）、《紫山大全集》卷10《创建三皇庙记》（彰德路，1288年）等。
(26) 参照《水云村稿》卷2《丰郡三皇庙碑》、前揭卢挚《三皇庙碑》、《文安集》卷十《增城三皇庙记》。
(27) 《诚意伯文集》卷9《杭州路重修三皇庙碑》：“杭于宋为故都，以故宋太医院地为之，庙貌宏肆，瞻视惟恪。”
(28) 《金华黄先生文集》卷10。
(29) 《道园学古录》卷35《袁州路分宜县新建三皇庙记》。
(30) 《道园学古录》卷36《抚州路乐安县新建三皇庙记》。
(31) 《吴礼部集》卷19《国学策问四十道》之“二十九道”。
(32) 参照前揭高伟《元朝君主对医家的网罗及其影响》。
(33) 《临川吴文正公集》卷21《抚州重修三皇庙记》。
(34) 《道园学古录》卷《鹤山书院记》。
(35) “
”，疑当作“”。
(36) 《贡礼部玩斋集》卷7《福州三皇庙学田记》。
(37) 《贡礼部玩斋集》卷7《勉斋书院记》。
(38) Hymes,Robert,“Not Quite Gentleman? Doctors in Song and Yuan.”Chinese Science 8,1987:pp.9－76.参照陈元朋《两宋的“尚医士人”与“儒医”——兼论其在金元的流变》（台北：国立台湾大学，1997年4月）。
(39) 《明太祖实录》卷53“洪武三年六月条”。
(40) 《北溪字义》卷下。
(41) 《金史》卷35（礼八》。
(42) 饭山知保《金元代华北における州县祠庙祭祀からみた地方官の系谱——山西平遥县应润侯庙を中心に》（《东洋学报》第85卷第1号，东京：东洋文库，2003年6月）。
(43) 林拓：《文化的地理过程分析——福建文化的地域性考察》，上海书店出版社2004年版，第364～366页。
(44) 《礼记·祭法》：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”
(45) 《紫山大全集》卷17《齐圣广祐王庙碑》。
(46) 《元史》卷9《世祖本纪》。
(47) 《元典章》卷3《圣政二·崇祭祀》：“至大四年正月初五日，钦奉祀南郊诏书内一款，岳镇海渎，已议加封，遣使致祭。其路府州县、名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡在祀典者，各具事迹申闻，次第加封，除常祀外，主者施行，严加致祭。庙宇损坏，官为修葺。”
(48) 《括苍金石志》卷9。
(49) 《括苍金石志》卷11。
(50) 《括苍金石志》卷12。
(51) 参照《括苍金石志》卷9《彭城庙碑》。
(52) 《括苍金石志》卷11《丽阳庙加封神号碑》：“浙东道宣慰使司元帅府承奉江浙等处行中书省劄付，准中书省咨，来咨，处州路申：士民吴友夔等状告：‘丽阳山即本路之名□，在州城北五里，有丽阳三殿圣王庙，前二石山对峙如□□状，其神灵显最著，古今为望祀。李唐大中九年乙亥，石碑镌载其正位丽阳王，盖此山之神。左则白塔王，斯土地之主。右则巨潭王，乃龙沼之灵。碑石见在可考，经涉历代前后封赠庙额王爵，屡加褒崇，但有亢旱，无不感应。如不蒙朝廷特加褒异，非惟虚负神之忠劳，诚恐天下百姓无以知天顺神助圣朝之意。’今将历代累封诰词，抄连在前，咨请照详。准此。送据礼部呈，移准太常礼仪院关，检照得《宋会要》元丰三年、大观二年、绍兴二十九年累尝加封，即係载在祀典，合依已擬加封相应。本部议得，丽阳王封加历代，阴祐一方，既著威灵，宜锡美号。合准本部院所凝相应。如蒙准呈，宜咨本省，依上施行，具呈照详。得此。咨请依上施行。准此。省府合下仰照验，依上施行。奉此。使司帅府合下仰照验，依上施行。”
(53) 宫纪子《徽州文书新探——〈新安忠烈庙神纪实〉ょり——》（《东方学报》［京都］第77册，京都：京都大学人文科学研究所，2005年3月）。
(54) 须江隆《唐宋期における祠庙の赐额·封号の下につぃて》（《中国——社会と文化》第9号，东京：中国社会文化学会，1994年6月）。
(55) 陈观：《资福庙记》（《剡源乡志》卷17《艺文》）。又，《光绪浙江通志》卷220亦载录《资福庙记》，然此乃节略之文，作者亦误作“陈亲”。
(56) 饭山知保在前揭《金元代华における州县祠庙祭祀からみた地方官の系谱——山西平遥县应润侯庙を中心に》中认为：随着时代变迁，有关这种地方官的灵验记载也逐渐升级，而且这种记载是与前任官员的比较上进行的。此叙述结构盖亦形成了权威集中于地方官祭祀的潮流。
(57) 关于张与材的传记，《元史》卷205《释老传》、《龙虎山志》卷上《人物》等有相关记载。
(58) 参照高桥文治《张留孙の登场前后——发给文书から见たモンゴル时代の道教——》（《东洋史研究》第56卷第1号，1997年6月）。
(59) 《括苍金石志》卷11《重建灵应庙记》。
(60) 滨岛敦俊：《总管信仰——近世江南农村社会と民间信仰》（东京：研文出版，2001年5月）举出了在清代江南三角洲地域所存在的张天师赐予诸神封号的例子。
(61) 此玄教嗣师似为吴全节。
(62)《同治雩都县志》卷14《艺文志》所载刘同普《南乡畚岭井塘庙碑记》：“延祐改元，岁在甲寅，邑有前学谕巫法昌，职领阴阳，法行正教。……飞申正一元坛灵宝领教嗣师，转闻嗣汉三十八代天师留国公门下，保奏天庭。给敕，赐以显灵将军张十八太尉，威灵将军张十九太尉为职，特颁仙秩，以奖神功。”自制度而言，正一教的奏文由张天师上呈集贤院，最后上达皇帝，但这段史料中没有明确记载具体的手续。“天庭”一词有时指“天帝”而言，此处解为“天帝”亦通。
(63) 据《宋史》卷105《礼志八》，宋朝规定神仙的封号“初真人，次真君”。
(64) 《慈溪黄氏日抄分类》卷74《申诸司乞禁社会状》。另外，参照拙稿《宋代社会と祠庙信仰の展开——地域核としての祠庙の出现——》（《东洋史研究》第60卷第4号，京都：东洋史研究会，2002年3月）。
(65) 参照金井德幸《南宋祭祀社会の展开》（《宗教社会史研究：立正大学史学会创立五十周年记念》所收，立正大学史学会创立五十周年纪念事业实行委员会编，东京：雄山阁出版，1977年10月）等。
(66) 《道园学古录》卷36《澧州路慈利州重建三皇庙记》。
(67) 《明史》卷50《礼志四》。
(68) 参照竺沙雅章《元朝の江南支配と白云宗》（《中国佛教社会史研究》所收，京都：同朋舍，1982年2月）以及Von Glahn,Richard,“Towns and Temples:Urban Growth and Decline in the Yangzi Delta,1100－1400”In The Song- Yuan- Ming Transition in Chinese History,ed,Paul Jakov Smithl and Richard von Glahn,Harvard University Press,2003:pp.176－211.
(69) 参照田仲一成《市场地祭祀演戏における为宗族统制の机构》（《中国の宗族と演戏：华南宗族社会における祭祀组织·仪礼おょび演剧の相关构造》所收，东京：东京大学出版会，1985年3月）、须江隆《徐偃王庙考——宋代の祠庙に关する—考察》（《集刊东洋学》第69号，仙台：中国文史哲研究会，1993年5月）、赵世瑜《明清时期江南庙会与华北庙会之比较》（《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》所收，生活·读书·新知三联书店，2002年4月）等。
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