《性自命出》性情论辨析——兼论其学派归属问题，本文主要内容关键词为：学派论文,性情论文,归属问题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[，222] [文献标识码]A [文章编号]1002-2627（2005）02-0025-08
《郭店楚墓竹简》中《性自命出》篇的哲学思想及其学派归属问题，目前存在明显的分歧，如：陈鼓应先生认为，《性自命出》“的性论与孟荀不同，论情尤与传统儒家漠视或压抑情感的态度迥异”，“全篇以论情性为主，文中常将情与性对举，主题在于阐扬性情，与庄子学派‘任性命之情’相通。”（注：陈鼓应：《〈太一生水〉与〈性自命出〉发微》，《道家文化研究》第十七辑，三联书店1999年版，第394、406页。）丁四新先生认为，“《性自命出》是一篇颇为重要的先秦儒家楚简佚籍，思孟学派与世硕诸儒皆可能是《性自命出》的作者，其中子思和世子的可能性比较大。”（注：丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2002年版，第173、209页。）韩东育先生指出，《性自命出》“篇中与‘情’几乎同义的‘性’，在迥异于孟、荀‘性’论的同时，反而凸显法家‘人情论’的有关特征”，“《性自命出》不应被视为儒家一家之言，而应当看成诸子将分未分前的杂家舆论。”（注：韩东育：《〈性自命出〉与法家的“人情论”》，《史学集刊》，2002年第2期。）围绕同一篇简文，在其学派归属问题上竟会得出如此悬殊的结论，这不能不说是各位专家学者见仁见智的结果，然而需要注意的一个问题是，竹简本身古文字的难解性和多义性固然给研究者创造了自由诠释的广阔空间，研究者现有的知识结构同时也不知不觉地影响甚至制约着他们对简文的理解，而且后者的这种潜在限制可能是导致《性自命出》被归为不同学派的主要原因。因此，欲寻求《性自命出》的真正学派归属，首当其冲的就是要摒弃先入之见，还原简文本来面目，特别是要厘清其中主要范畴的真实涵义。
一、性
《性自命出》按简文的二十个“凡”字分为二十章，其中第一章是该篇的纲要性文字，原文为：“凡人虽有性，心无定志。待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情〖者能〗出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善〖不善，性也〗。所善所不善，势也。”（注：转引自李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年版，第105页。以下所列《性自命出》各简原文皆转引自李零先生的《郭店楚简校读记》第105-108页。）这段话至少揭示了关于“性”的三个问题。
（一）什么是“性”？《性自命出》从三个层次论说了性，一，喜怒哀悲之气是性；二，好恶是性；三，善或不善是性。第一个层次是从情感质料的角度来论性的，第二个层次是从情感能力的角度来论性的，第三个层次是从人文价值指向的视角来论性的。然而第三个层次存在的问题是，“善不善”作为性究竟是说同一个体生命中包括善与不善两种潜质？还是说不同生命个体之间存在着善与不善的差别呢？依文势一贯来说，它应与上两个层次是同一指对的，因为喜怒哀乐之气与好恶本能从经验事实上说是针对每一个人的生命的，所以善与不善也应指同一生命个体中所存在的两个方面。这种理解与第9简中的“四海之内，其性一也”在文义上是相通的，但是它与第51-52简中“未教而民恒，性善者也”却构成了形式上的冲突，因为由后一句可推出“教而民未恒，性不善者也”，治政效果悬殊的原因之一便是治政主体有的为性善者，有的为性不善者，也就是说，在个体与个体之间存在着性善与性不善的差异。
通观全文，可以看出，将“善不善，性也”理解为所有人的生命个体共同具备的善不善之性与“未教而民恒，性善者也”并不构成实质的冲突，因为后者所表达的有性善者、有性不善者，指的是生活世界中的现实人性，而“善不善，性也”与“四海之内，其性一也”指的是每个生命个体从天那里禀受的本然之性。《性自命出》指出，人与动物的一个显著区分就是在于，动物的现实性即是它的本然之性的原貌展现，可谓随其本性；而人却是通过学习使其原始质朴之性被重新塑造。《性自命出》第7-8简曰：“牛生而长，雁生而伸，其性〖使然，人〗而学或使之也。”第9-10简曰：“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之。”既然人的实然之性并非其本然之性的全面回复，而是由学习而变化，依塑造而定型，那么同一生命个体所内涵的善与不善在现实中会呈现四种可能，或性纯善者，或性纯不善者，或善多于不善者，或不善多于善者，而能造成“未教而民恒”局面的“性善者”，即为这四种可能之一。除此以外，将“善不善，性也”理解为每个生命个体皆内涵善与不善两种端质与以喜怒哀悲之气、好恶言性在文意上也是一致的，即皆从潜在状态的角度来论性的内涵。
（二）“性”如何由内潜而外现？《性自命出》指出，性虽为生命主体所本具，然而它只有在实际的主客关系中才会由潜在转化为现实。首先，喜怒哀悲之气虽充实于体内，然而只有经过事物作用才能外现，即所谓“喜怒哀悲之气，性也；及其见于外，则物取之也。”（第2简）其次，好恶虽是人生来具备的两种情感能力，然而只有当这些能力落实于具体对象时，好恶才会成为具备内涵的现实存在，第4简云：“好恶，性也，所好所恶，物也。”正是在性与物的关系中，好恶才能由潜能转化为现实。再次，第4-5简曰：“善不善，性也，所善所不善，势也”。这句话文意有些难解，丁四新先生在解释这句话时指出：“性本身为善、不善，则性之所性，或说所善所不善指向的是势。势是一种外存于性情的执持力量，它应该而且必然受到性的评价和左右。这就充分肯定了主体之性，对客体之势的价值判断作用。”（注：丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版，第177页。）依笔者之浅见，这里的“善不善”是从价值指向层面来规定性的内涵的，并非说性有价值判断之功用，“势”是作用于“性”或者说范导性的执持力量，而非要受到性的评价与左右。因此“善不善，性也；所善所不善，势也。”这句话可直译为：人的本性皆具有善良与不善良的端绪，将这些端绪诱导出来的力量就是“势”，正如物可取好恶之性一样，“势”亦可取“善不善”之性，“势”诱导出来的外显的“善不善”才是现实的性。
正因为性的三个层面的规定皆是通过外存于性的事物或力量的作用才会透显出来，因此第5-6简总结性地说：“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣”。本然之性转化为实然之性必然要受到客观事物或力量的作用，正如金石虽涵存声音，但只有受到敲打时才能发作出来，否则纵然金石有再美妙的声音，也只能作为蕴藏于内的潜在，不能由本然转化为现实，所以说内在的奉然之性只是人性实现的内在根据，它只有与外在事物或力量发生实际的作用时才能成为实然之性，在这种主客的交互作用中，作为对象化的存在的“物”与“势”构成了人性实现的外在条件。
（三）“性”的根据何在？与先秦众多的哲学著作一样，《性自命出》将性的终极根源诉之于天：“性自命出，命自天降。”在先秦哲学中，“天”一般既指自然之天，也指人类置于其中的生活世界，所以天所降之“命”一般既包括人的自然生命（life），又包括社会人生之命运（date），“命”的特征在于不可预期性、不可知晓性、不可选择性以及不可抗拒性等等。如孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）孟子曰：“莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）庄子说：“不知吾所以然而然，命也”。（《庄子·达生》）
《性自命出》篇指出“性”是由天之“命”而源出的，这与《中庸》的“天命之谓性”在逻辑上有一定的相似性，然而这种逻辑上的一致性并不足以说明其内容上的趋同性。《中庸》的性与命在内涵上是等值的，只不过“命”是由天而言，“性”是由人而言罢了，正如朱熹所言“自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物所禀受于天言之，故谓之性，其实所言之地头不同耳。”（《朱子语类》卷九十五）而《性自命出》中的“性”并不一定等值于天命，这是因为，《性自命出》第9简说：“四海之内，其性一也。”如果说性包括了命的全部内涵，那么即可逆推为：“四海之内，其命一也。”依“命”在先秦的一般含义，这似乎不符合人们的生活实际，所以“性自命出”可能是要说明每个人都从天那里禀受了喜怒哀悲之气，好恶的能力以及善与不善的端绪，“性”只是天命的内容之一，“性”的内涵要小于命，所以谓之“出”，即有发生出来一部分之意。当然，如果说《性自命出》中的“命”区别于先秦一般“命”之含义，它是指人从天那里禀受的气命，即每个人从天命中所承受的喜怒哀悲之气、能好能恶之气、可善可不善之气，似乎也能与“四海之内，其性一也”构成通解，但这种理解与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”亦不能趋同，因为由这一预设而得出的《性自命出》之性是“气性”，而《中庸》之性则更偏重于德性。通过对性、命内涵在《性自命出》与《中庸》中的比较，我们可以管窥到两篇旨意的悬殊，也可以推断出二者不大可能出于一人之手笔。
二、情
“情”字在《性自命出》篇中出现的频率之多，跨度之广，使得这一范畴成为研究竹简者所着重讨论的对象，也成为分歧最多的焦点，有以“感情”言之，有以“美感情怀”言之，也有将之与法家的“人情论”相提并论。然而统观全文，“情”字在不同的文句中呈现出不同的义理，大致包括以下两种：
（一）“情”指人的自然情感。《性自命出》第39-40简云：“用情之至者，哀乐为甚。”第29简云：“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。”此两处的“情”当作情感解，因为哀、乐、至乐、哭显然是人的情感的呈现方式。另有“礼作于情。”（第18简）此处的“情”可能亦指人的情感，因为中国古代常常围绕人的情感来谈论礼，《礼记·乐论》曰：“合情饰貌者，礼乐之事也。”即调和情感，检束仪容，便是礼乐所做的事情；《乐论》又曰：“哀乐之分，皆以礼终。”即悲哀和欢乐的程度，都是以礼来限制。同批竹简《语丛二》亦曰：“礼因人之情而为之节文也。”这些都说明了礼是针对人的自然情感来制作的。
（二）“情”与伪相对，相当于真或诚。“情”在《性自命出》中作“真”解，主要体现在第50简中，即“凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。”而关于这段话的释义，在学术界可谓异彩纷呈，具有代表性的有以下两种：一种观点为，“一个治民者，如果与人民有感情上的沟通，虽有过失，人民也不会嫌恶他。”（注：陈来：《荆门竹简之〈性之命出〉篇初探》，《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社2001年版，第302页。）这显然是将“情”作“感情”解。另一种观点为，这段话“至多也只能作出以下两种解释，即‘大凡人情，多为喜好之事。如果因人情而为之，即使过度一些，也不应该被认为是恶的，如果逆人情而为之，即使好事多磨，也不应该被认为是贵的。’或者‘大凡人情，多为喜好之事。如果因人情而为之，即使过度一些，也无所嫌恶，如果逆人情而为之，即便好事多磨，也不值得崇尚。’”作此解者认为《性自命出》篇人情论的基本内涵是“以‘好’（悦）和‘恶’为核心的人的趋利避害的本能。”（注：韩东育：《性自命出与法家“人情论”》，《史学集刊》，2002年第2期。）
对于以上两种诠解，如果离开全文作为单纯的释义皆能说通，但若置于《性自命出》之上下文势中，则未必妥贴。依笔者一隅之见，这段话中的“情”字当作“真”解，且看紧靠第50简前的第48-49简：“凡人伪为可恶也。伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结也。”（注：在《郭店楚墓竹简》（文物出版社，1998年版）中，此句的“伪”写作“
”，参见该书第181页。“”当指人心有所作为而使生命活动以虚假之相呈现。）第50简的“凡人情为可悦也”正好与第48简的“凡人伪为可恶也”在语势上形成了明显的对仗，在文意上也是一种鲜明的对比，人情可悦是与人伪可恶对举而言的，所以“情”乃“伪”的反义词。由于“伪”依文义乃为欺骗、虚假之意，所以“情”应为真实、真诚之意。“情伪”对称犹言真伪，上引两段话结合起来可译为：大凡虚伪是令人厌恶的。虚伪则矫作，矫作则营虑过多，营虑过多则没有人愿与他结交。大凡真诚是令人愉悦的，如果一个人的行为由真诚而发，即使做“过”了也不会被嫌恶，相反，如果一个人的行为不是发自真心诚意，那么即使做得再难（因为巧伪营虑需要费尽心机），也不会被认为是可贵的。实际上，依“情”字在古文中的运用来看，在其他文献中亦有“情伪”对称的记载，如《左传》僖公二十八年曰：“民之情伪，尽知之矣。”此处的情伪，就当“真伪”讲。“情”作“真”解时，既可当作真诚之心，诚挚之情，亦可引申为真诚的人格，如第51简曰：“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”意思即为，在人与人的交往过程中，如果一个人怀着真诚之心对待别人，那么他在为别人做事时即使未达到预期效果，别人也会信任他。那些没有以言辞立誓而能取信于别人的人，是因为他们有着美好的真诚品格。
崇尚真诚，反对虚伪，是《性自命出》之要义。第23简曰：“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也够。”第45-46简曰：“人之巧言利辞者，不有夫诎诎之心则流。”巧妙华丽的言辞若没有那真诚质朴之心作为保障则只能流于虚华。第37-38简曰：“求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。〖不〗过十举，其心必在焉。察其见者，情焉失哉？”求心的过程不能有任何虚伪之举，否则很难达到目的，欺人不成，反成自欺，因为无须通过对一个人过多的行为进行观察，便可了解他的内心世界。如果虚伪巧作，那么别人通过观察你的外在表现，便会发出疑问，你的真情都丢失到哪里去了呢？相反，如果一个人有真诚之心充实于内，亦会通过言行举止发露于外，别人察见了你的真诚，便会信服于你。正如同批出土的竹简《成之闻之》篇所云：“形于中，发于色，其诚也固矣，民孰弗信？”《性自命出》中与“伪”相对的“情”应与此处的“诚”涵义相近。《性自命出》对“情”范畴的凸显，标志着它的作者已经关注到人的现象存在与其本质实在之间的疏离，《性自命出》以“人情”为“可悦”，即是高扬人们按照其自身如其所是的真实状态敞开生命；以“人伪”为“可恶”，即是贬斥人们在社会交往中矫饰遮蔽其生命本真状态。
三、《性自命出》的学派归属问题
学术派别之确立，当以其开山宗师的思想为标志，学术派别之归类，当视其是否继承此派开山宗师之风格、合乎此派开山宗师之要旨而定，因此对于《性自命出》的学派归属问题，将其中的“心”、“性”、“情”等概念横向比较于相近时期的思想文献固不可缺，然而据其文本宗旨回溯其源头活水亦十分重要。通观《性自命出》文本内容可以发现，其性情论的要旨及全篇主流精神契合于儒学创始人孔子之致思而背离于道、法之主题，以下详论述之：
（一）《性自命出》心性论对孔子人性学说的拓展。《性自命出》人性论的要旨在于：对于每一个生命个体，人的本然之性皆是一样潜存的，在现实生活中，这种本然之性只有通过外在的作用或力量才能彰显出来。然而，《性自命出》又认为，人在现实生活中的展现形态又并非完全取决于“物”与“势”的作用，“心”的参与、导向作用亦不可忽视，它是使本然之性于现实中呈现多方的另一重要因素。“心”在《性自命出》中是作为思维的载体而存在的，第43简曰：“凡用心之躁者，思为甚。”思维最能体现心的运用发动，但是思维的发动又是不定向的，或者说是弥散的，就其止定来说，它需要后天的学习或积习，即所谓“待习而后定”，而这种后天的学习又必须依赖于社会中其他人的辅助与教化。第6-7简曰：“凡心有志也，无与不可。人之不可独行，犹口之不能独言也。”正如人生一开始学习走路与说话一样，它绝非可以脱离社会而“独成”，而是需要父母或他人的提携辅助和教育引导的，正是后天的教化使得人们用心各异，心志止定不一，即所谓“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”《性自命出》关于人性同一、用心各异、教化须行等思想，显然是对孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）思想的进一步拓展。
在如何塑造人性的问题上，《性自命出》发扬了孔子诗书礼乐教化的精神。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）在这里，孔子虽未将《书》纳入教化体系之中，然而这并不意味着他对《尚书》的忽视，在孔子自身的师教实践中，他就曾引证《尚书》中的思想作为论据，如他说：“《书》云‘孝乎！惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）《史记·孔子世家》记载曰：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《性自命出》明确将诗、书、礼、乐集中提出作为教化之方，第15-18简曰：“诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教，教所以生德于中者也。”在诗、书、礼、乐四者之中，孔子于诗、礼最为重视，他曾教育其子伯鱼说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”，而在诗与礼之间，孔子似乎以礼更为根本，将礼作为一切言行举止的准则，即所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《论语·颜渊》）《性自命出》自18简至23简，分别阐述了礼的源泉、形成、仪式、境界等等，它说：“礼作于情，或兴之也。当事因方而制之，其先后之序则宜道也。又序为之节，则文也。致容貌所以文，节也。君子美其情，贵〖其义〗，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。拜，所以〖口口口〗其敏也。幣帛，所以为信与征也，其辞宜道也。笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也。”《性自命出》于诗、书、礼、乐之中，唯对礼作了最为详细的解释，实乃孔子重礼思想之承续。
（二）《性自命出》人情论对孔子人情思想的深化。《性自命出》人情论的中心内涵是人们的哀乐之情与真诚。虽然《论语》中记载孔子论情只有两处：一是“上好信，民莫敢不用情”（《论语·子路》），一是“如得其情，则哀矜而勿喜”（《论语·子张》），而且此两处“情”只当“情实”讲。然而，我们并不能因《论语》中无“感情”与“真诚”的字眼便否认孔子有相关的思想。
孔子并非不谈哀乐之情，在对《诗经》的第一篇《关雎》作评价时，他说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）当林放问礼之本时，孔子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）在以“戚”喻示悲情这一方面，《性自命出》与孔子有相通之处，第30简曰：“哭之动心也。浸殺，其烈恋恋如也，戚然以终。”孔子也并非不崇尚真诚，恰恰相反，通过洞察《论语》的微言大义，我们可以体悟到，“真诚”恰恰是孔子仁学的主流精神，孔子说：“刚毅木讷近仁。”（《论语·子路》）只有保持自然真朴之品质，没有经过刻意雕琢的人才会接近于仁。孔子又说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·阳货》）以巧伪之心取悦于别人，便是失去了自然本性，这种人是很少具备仁德的。与孔子这一思想遥相呼应的是，《性自命出》第40简曰：“爱类七，唯性爱为近仁。”也就是说，只有发乎自然本性的爱才接近于仁。孔子对巧伪的批判态度是非常明确的，他说：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）“巧言令色足恭”与“匿怨而友其人”都是虚伪造作的表现，孔子以虚假之情为可耻，《性自命出》以伪作之情为可恶，二者在学术流脉上呈现出明显的渊源关系。此外，从哲学范畴的发展来看，《性自命出》作为“真诚”义的“情”亦是对孔子作为“情实”义的“情”在内涵上的进一步深化。
（三）《性自命出》中重要观点与孔子言论的趋同。《性自命出》中的一些重要观点与《论语》中记载的孔子言论极其相似，如在对仁义、忠信、笃敬品德的重视上，孔子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《论语·卫灵公》）《性自命出》第39-40简曰：“
，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，信之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”虽然这段文字的精确含义还不能为笔者所把握，然而观其大义，足可见它对仁义、敬笃、忠信等品德的关注。《性自命出》将忠信视为通向真诚人格的道路，不能不说是对孔子思想的发挥。又如，在对人们于日常生活中表现出来的血气之好胜于道德之好的事实揭示上，孔子曰：“吾未见好德如好色者也。”（同上）《性自命出》第43-45简曰：“目之好色，耳之乐声，郁陶之气，人不难为之死。”再如，在对治民者自身道德修养的强调上，孔子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语·为政》）《性自命出》第53简曰：“贱而民贵之，有德者也，贫而民聚焉，有道者也。”诸如此类的观点上的趋同，皆说明《性自命出》与孔子之间存在着不可抹煞的学术关联。
（四）《性自命出》与道家、法家旨趣的相异。《性自命出》第15简曰：“道四术，唯人道可为道也。”第41-42简曰：“所为道者四，唯人道为可道也。”对“人道”的重点关注使得《性自命出》明显区别于以老庄为代表的道家学派，因为道家以自然天道为本。《性自命出》所言人之情感是人的喜怒哀悲之气性的现实外现，人之情为可琴瑟、《赉》《武》之声乐直接感动而呈现“悸如”、“斋如”之状态，这种直接回应的现实情感与妻死却鼓盆而歌的庄生情感似乎恰恰相反，因为后者是经过反思彻悟之后产生的一种超脱之情。《性自命出》崇尚真诚的主题虽然与庄子贵真的思想相貌似，然而庄子所谓的“真”乃大朴大素之真，是指与社会之俗性相对的自然之真性，庄子提倡“谨修其身，慎守其真”（《庄子·渔父》）；而《性自命出》的“情”则是指个体生命积极融入世俗社会的本真呈现，它是以受众之可悦作为自己的价值归趋的。当然，《性自命出》所建构的人世间的“人情”世界亦不可能落入法家式的“趋利避害”之界域，因为法家以人情有好恶作为赏罚可用的根据，而《性自命出》的人情论是作为教化可行的根据而建构的。
综上所述，人性可塑、教化可行、人情可悦、笃仁忠信等乃《性自命出》之要旨大义，由《性自命出》的文本要义可以观解到其重视现实人生的儒家学派特征。就《性自命出》未离孔门之宗而又异于道、法之旨而言，此篇简文出自孔门后学之手应有最大的可能性，而将之归属为儒学文献更当无疑。笔者以为，从《性自命出》的成文时间、行文体例以及性情论主题等方面看，它有可能出于公孙尼子一系，此待另文详论。