商代后期祭祖仪式类型，本文主要内容关键词为：商代论文,后期论文,仪式论文,类型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
殷墟甲骨文的发现，使我们得以认识商代后期的祭祀活动，并进而探讨商人的信仰和精神世界。自罗振玉、王国维以来，学者已经利用殷墟甲骨文资料对商代后期祭祀做了大量宏观和微观的研究。这些研究成果揭示了商人祭祀活动（包括祭祀祖先的活动，本文称之为祭祖仪式）的大致情况。特别值得指出的是，通过董作宾、陈梦家、岛邦男、许进雄、常玉芝诸位学者的钻研，商王举行周祭的对象、祀序等问题已经很清楚了，这可以说是商代后期祭祀研究取得的最重要的成果。根据现在掌握的甲骨文资料和相关研究成果来看，祭祖仪式在商代后期祭祀中占有重要地位，但我们对商代后期祭祖仪式，尤其是对周祭以外的祭祖仪式的认识还有待于深化。将甲骨文中所见的祭祖仪式进行分类，是开展进一步研究不可缺少的基础性工作。客观地判别商代后期祭祖仪式类型，会有助于探讨商代后期祭祖仪式的内容、讨论商人的祖先崇拜、对比商周礼制的异同，增进我们对商周文化的理解。目前，学术界对这个问题还没有明确、一致的观点，故对该问题有系统讨论的必要。
一 “祭名”不能作为判断祭祖仪式类型的标准
直接用不同集团的祭祀对象，也即祖先神（高祖或先公、先王、先妣、旧臣等）来划分祭祖仪式的类型，虽然简单易行，却很难反映祭祀动机、仪式过程和内容等方面的变化，并不是一种理想的方法（注：如周祭的对象就包括先王和先妣，将其分为对先王的祭祀和对先妣的祭祀就无法反映其特色。）。在甲骨学、商史研究中，学者经常采用的划分标准是“祭名”（注：参看张秉权对商代祭祀类型的总结，见《殷代的祭祀与巫术》，台北中研院《历史语言研究所集刊》第49本3分（1978年）。研究者常用“祭名”加上“祭”字称作“某祭”，也是受到以“祭名”判断祭祀仪式类型这种习惯的影响，如陈梦家曾使用“告祭”、“又祭”、“岁祭”等说法，见《殷虚卜辞综述》（中华书局，1988年）第418页。），即根据甲骨文中的祭名给祭祖仪式命名，如“
祭”、“ 
（禦）祭”等，皆常见。有的学者称周祭为“五种祭祀”，也是接受和运用了这一分类方法（注：常玉芝认为用“五种祭祀”来称呼周祭，并不恰当，见《商代周祭制度》（中国社会科学出版社，1987年）第133页。）。用祭名划分祭祖仪式的类型，虽然对祭祀的动机、仪式内容等方面的情况有一些说明，却也存在着不小的缺陷。因为祭名这一概念的内涵不清晰，在具体研究中拿它作为标准不容易把握；而且甲骨文中所谓的祭名很多，会使人形成商代后期祭祀种类繁多、杂乱无章的误解。本文讨论商代祭祖仪式的类型，有必要先对祭名问题做一回顾和检讨。
（一）对祭名说的回顾和反思
祭名的提出可追溯到罗振玉的甲骨学研究，他在《殷虚书契考释》“礼制第七”中选择甲骨文中的一些动词加以排比，专列“祭名”一类（注：罗振玉：《殷虚书契考释》，王国维手写石印本，1915年，第103-104页。）。罗振玉此种方法对甲骨学研究影响至深，后来学者多从其说（注：《殷虚书契考释》王国维跋评价罗振玉的研究工作说：“至于分别部目，创立义例，使后之治古文者，于此得其指归”，从“祭名”这一术语为大部分甲骨学者接受、使用的情况来看，王氏的看法是有预见性的。）。叶玉森《揅契枝谭》也设“祭名”一类（注：《揅契枝谭》（与《说契》合刊），北平富晋书社，1929年，第7页。叶玉森还使用过“祭礼”这个词，如他说“禘与燎并祭天之礼”，“
乃殷代祭礼之一”，见《殷契钩沉》（北平富晋书社，1929年）乙卷第5-6页。），称“殷人尚鬼，祭名孔繁”，遂以罗氏《殷虚书契考释》中所列之祭名为基础，再事搜集。朱芳圃《甲骨学商史编》“制度”中亦有“祭名”一类，根据罗振玉、王国维、郭沫若、唐兰、吴其昌诸位学者的意见列举祭名十二种（注：朱芳圃：《甲骨学商史编》，中华书局，1935年。）。1936年，陈梦家发表《古文字中之商周祭祀》，对卜辞中的祭名做了较为系统的整理。他列举了三十七个祭名，把它们大致分为七类：1.祭名而为记日之名者，2.以所荐之物为名者，3.以所祭之法为名者，4.祈告之祭，5.合祭，6.特殊之祭，7.无所属（注：陈梦家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》第19期（1936年）。张秉权《殷代的祭祀与巫术》一文对陈梦家的研究有所评价，可参看。）。至今，甲骨学、商史学者仍较广泛地使用祭名这一术语。
罗振玉所说的祭名本指各种祭祀仪式的名称。此后学者使用这一术语则较为灵活，在一些研究论著中，祭名也用于说明祭祀目的，或表示祭祀仪式的内容。由此看来，祭名是否能够作为判断祭祀类型的依据，还有再加探讨的必要。从学术史的角度来看，祭名的内涵自出现开始就比较模糊，至今没有清晰的界定。其原因有二：
第一，很多祭名的意思难以晓解，无法利用它们概括出对祭名内涵的一般性说明。《殷虚书契考释》中列举了十八个祭名，罗振玉认为“宗”、“禘”、“烝”、“肜日”等“四祭谊并可知，肜月以下则但知其为祭名而已”（注：罗振玉：《殷虚书契考释》，第103页。）。陈梦家研究商周祭祀时，亦认为“祭名”的解释是一个比较困难的问题，他说“卜辞祭名甚夥，其字可识者十之五六，字不识义可晓者十之二三，字义皆不悉者十之一二”（注：陈梦家：《古文字中之商周祭祀》。）。直到今日，各种祭名的意思仍是甲骨学者致力研究的重要问题，即使常见如“
”、“ 
”者，其含义仍有继续探讨的余地。
第二，在长期研究工作中，学者举出了数量甚多的祭名，它们或用来说明祭祀动机，或用来说明仪式内容，要做到在不违背各个具体祭名含义的基础上，概括出对祭名内涵的一般性说明，是相当困难的。
虽然祭名的内涵不甚确定，大多数学者仍遵循学术惯例，继续使用这一术语。于是对祭名的确定就易产生分歧。
从以往研究来看，学者确定祭名，主要依据辞例、字意、字形等项标准。字意这一标准可以勿论，辞例一项是说，祭祀卜辞中的动词往往被甲骨学者定为祭名，如根据“
某祭祀对象”这种辞例确认“”为祭名。甲骨文字形往往与辞例结合使用，作为确定祭名的标准，如罗振玉认为据字形分析可能是“荐牲首之祭”、“荐鸡之祭”，遂定为祭名（注：罗振玉：《殷虚书契考释》，第67-68页。）。陈梦家所定“以所荐之物为名者”一类祭名，即因循此种方法。
学者确定“祭名”还有一项重要标准，就是排除“用牲法”。以此标准衡量，虽然祭祀卜辞中的动词很多，未必都是祭名，其中有些可纳入用牲法之列。用牲法这一术语的提出同样可追溯到罗振玉的研究，《殷虚书契考释》“礼制”中列“牢鬯”一类，明确指出用牲法有“燎”、“貍”、“沉”、“卯”四种（注：叶玉森援引罗振玉所举“祭名”时，将“燎”、“沉”、“卯”一并列入，并不符合罗氏本意，见《揅契枝谭》第7页。），朱芳圃完全采用其说（注：参看朱芳圃《甲骨学商史编》“制度”之“牲牢”。）。陈梦家在研究中也重视祭名与用牲法的区别，他在说明祭祀仪式时常常制作以下形式的表格：（注：为节省篇幅，没有全部转引。此表采自《古文字中商周祭祀》，又见《殷虚卜辞综述》第353页。）
［祭名］ ［受祭者］ ［用牲法］ ［牲数］ ［牲类］［著录处］
其又上甲 燎 六羊
拾1.3
于 祖丁 燎 一羊
戬5.2
但他不把祭名和用牲法视为截然区分的两个概念，如认为燎既是祭名又是用牲法，也就是说祭名与用牲法在具体研究中很不容易区分。
罗振玉提出“祭名”与“用牲法”，是有其卓识的，但是随着我们掌握的卜辞资料越来越多，研究日益精细，继续使用这些术语会带来一些问题。
第一，祭名的内涵缺乏清晰的说明，易与祭法、祭仪等术语相混淆。很多学者把祭名看作某种特定的祭祀仪式的名称，但在学术研究中，该术语使用较为随意，并没有限定在这个范围内。祭名是用来说明祭祀类型的，还是用来说明祭法或祭仪的，目前学术界还没有明确的看法。
学者对一些祭名的解释，给人祭法或祭仪的印象。如罗振玉说“福”象奉尊于示前，“
”乃升首之祭，“
”是荐鸡之祭等等（注：罗振玉：《殷虚书契考释》，第27、68、67页。）。奉尊于示前，类似于礼书记载天子祭祖中以斝爵酌酒奠于主前的仪式，即《礼记·郊特牲》“天子奠斝，诸侯奠角”；升首也是祭祀仪式的一项内容，见于《礼记·郊特牲》“诏祝于室，坐尸于堂，用牲于庭，升首于室”；至于荐鸡，亦见《周礼·春官·鸡人》“鸡人掌共鸡牲，辨其物。……凡祭祀、面禳
，共其鸡牲”，又《左传》昭公二十二年“宾孟适郊，见雄鸡自断其尾。问之，侍者曰：‘自惮其牺也。’”
陈梦家也未明确区分祭名与祭法，有时交替使用这两个术语（注：陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第352、410页。目前，甲骨学、商史学者也往往混用“祭名”与“祭法”这两个术语，不一一征引。）。上文指出他在研究中没有将祭名与用牲法完全对立起来，如认为燎既可以是祭名，又可以是用牲法，这种处理方法也反映了祭名这个术语内涵的模糊。在其他学者的研究中，也常见祭名、祭法、用牲法几个术语之间界限不清的情况。
第二，祭名有碍准确、深入地认识卜辞反映的殷人祭祀活动的丰富内容。如我们常见多个祭祀动词相连或前后出现于一辞（或同版相关卜辞）中的情况，如“
岁”等。若使用祭名这个内涵较为模糊、外延又颇广的术语，对此就无法做出解释。
如何解决祭名说给商代后期祭祀研究带来的困难呢，一些甲骨学者提出的“祭仪”和“祭祀动词”很有参考价值。用祭仪说解释甲骨文中众多祭祀用语的代表人物当推日本学者岛邦男，他的《殷虚卜辞研究》一书中使用了祭仪这一术语，并在研究“帝祀”、内外祭时都加以利用（注：岛邦男：《殷虚卜辞研究》（中译本），（台北）鼎文书局，1975年。）。岛邦男所列举的祭仪的数目在三百以上，内容较为庞杂，不但把所谓的祭名囊括其中，还包含表示用牲法、牺牲、祭祀处所的字词，所以有时就宽泛称为祭祀用语。祭仪说对卜辞中表示祭祀仪式内容的字有较为肯定的看法，不认为其中的祭名是各种类型祭祀的名称。也是基于这一点，岛邦男认为商代祭祖仪式主要就只有“五种祭祀”，并整理出一套五种祭祀的仪式。祭仪说不足之处是有些笼统，没有精细处理所谓的祭祀用语，对多个相连的祭祀动词的理解有先入为主的看法，这一点在岛氏“五种祭祀”祭仪的研究中反映得比较明显：他把处在多个相连的祭祀动词中的“彡、翌、祭、
、
”等五种祭祀作为祭祀类型的名称，而把其他祭祀动词作为附属其下的祭仪。总的来说，岛邦男把祭名看作祭仪的思路是富于启发性的，可以丰富我们对祭祀仪式内容的认识。
祭名与祭仪说都存在一些问题，特别是失之笼统，缺乏对术语内涵的清晰说明，在研究中都不容易把握。此两种意见之外，周国正曾提出“祭祀动词”说，并在分析卜辞语法结构的基础上，进一步把祭祀卜辞中出现的动词分为“甲类”和“乙类”：甲类（如“
”（注：本文从郭沫若说将该字释读为“”，而从裘锡圭说将“
”释为“求”字。参看李孝定编《甲骨文字集释》，台北中研院史语所，1970年，第3237-3238页；裘锡圭《释“求”》，《古文字研究》第15辑（中华书局，1986年）。）、“禦”、“告”等）代表主要的宗教仪式，而这种仪式的进行需要乙类的助成；乙类代表从属的宗教仪式，作用在于助成甲类。甲类本身不带祭牲，只是包含“燎”、“ ”、“”之类祭祀行为的宗教仪式。实际上带有祭牲的乙类词如“燎”、“ ”、“”才是真正的祭名。而传统上所谓的用牲法与乙类词相同（注：周国正：《卜辞两种动词的语法特征及有关句子的语法分析》，《古文字学论集初编》，香港中文大学，1983年。）。这项研究对于检讨祭名很有帮助，周氏归纳出用以确定“甲、乙”类祭祀动词的卜辞语法结构尤其值得参考。但是所谓甲类词是否代表主要的宗教仪式，乙类词称为祭名是否恰当，以及对若干常见祭祀动词的意思该如何认识，都是值得再行讨论的。而且，单纯以卜辞语法结构进行分析而较少考虑卜辞含意的方法也需要改进。
（二）祭名不能用作划分祭祖仪式类型的几个主要原因
如上文所说，很多祭名的意思还是尚需研究的问题，含义不明的祭名当然不能随意用作判断祭祖仪式类型的标准。舍此不论，我们认为不能用祭名来划分祭祖仪式类型，还有以下几点原因：
第一，有些祭名实际上是说明祭祀动机的动词，不宜直接用来称呼各种祭祖仪式的名称。
如卜辞中常见的“禦”、“”、“告”、“宁”等（即周国正所谓的“甲类祭祀动词”）。笔者认为，这些字不宜直接用作各种祭祀仪式的名称，如“禦祭”、“祭”、“告祭”都不是很妥当的说法，但可用这些祭名所说明的祭祀目的对祭祖仪式进行分类（注：本文不是按照不同动机给祭祖仪式分类，而是以有无明确的目的或动机作为最基本的分类标准，详见下文。）。据目前掌握的甲骨文资料，在这些祭名说明的祭祀目的之下还可细分出更加具体的祭祀目的，如说明为某人禳祓的“禦王”、“禦子某”、“禦妇某”、“禦某（某一般是“商王同姓贵族”（注：有关“商王同姓贵族”的界定与研究，可参看朱凤瀚《商周家族形态研究》（天津古籍出版社，1990年）第68-75页。））”，说明具体事由的“禦某疾”、“禦某（敌）方”、“禦某祸”；如“告秋”、“告某疾”、“告某（敌）方”、“告某事（多为军事）”；如“雨”、“年（禾）”、“生”；如“求年”（注：裘锡圭：《释“求”》。）；如“宁风”、“宁雨”、“宁秋”等。有些祭名，如“禦”和“告”之间没有绝对分明的界限，如下例：
(1)……卜，……禦吴（注：该字原作“
”，唐兰释作“
”，见《天壤阁甲骨文存》（北京辅仁大学，1939年影印本）第44-45页。为印刷方便考虑，暂写作“吴”。）于妇三
？五月。
戊午卜，贞：今日至吴禦于丁？
丙辰卜，贞：福（注：该字原作“
”，为印刷方便，暂写作“福”。），告吴疾于丁，氐鬯？（合集13740，宾）
单独用“禦”或“告”来作为这次祭祀仪式的名称都是不合适的。卜辞中有“告王目（合集13626，宾）”，“禦王目（合集13624正，宾）”也可说明这个问题。此外还有一些卜辞，其中并没有出现上面列举的祭名，但从其内容仍可看出祭祀的动机（详见下文），这也说明以祭祀目的划分祭祀的类型比直接用上述几个祭名来命名一些祭祀的做法稳妥一些。需要指出的是，“告”既反映祭祀目的，又说明了祭祀仪式内容，和“禦”、“”等表示愿望的字还有一些区别。
第二，有些祭名实际上是用来说明祭祀仪式内容的祭祀动词，不能用作区分祭祖仪式类型的标准。
这里举出“”的例子来说明。目前学者一般接受把“”读为“侑”的看法（注：孙诒让释
是“又”的异文，可读为“有”、“右（佑）”、“侑”，见李孝定编《甲骨文字集释》第2259-2261页；郭沫若《卜辞通纂》（科学出版社，1983年影印本）第230页。），文献中“侑”有“劝”义（注：《诗·小雅·楚茨》“以妥以侑”毛传“侑，劝也”，《周礼·春官·膳夫》“以乐侑食”郑玄注“侑，犹劝也”。），《仪礼·特牲馈食礼》和《少牢馈食礼》记载正祭时有主祭者及祝侑尸之礼，待尸饭告饱之际，劝尸再进食物。据《少牢馈食礼》，其辞曰：皇尸未实，侑。从目前掌握的资料来看，商人祭祖没有尸（注：胡新生：《周代祭祀中的立尸礼及其宗教意义》，《世界宗教研究》1990年第4期。学者一般认为商代祭祀无尸，最近葛英会《说祭祀立尸卜辞》（《殷都学刊》2000年第1期）、方述鑫《殷墟卜辞中所见的“尸”》（《考古与文物》2000年第5期）两篇文章持论不同，可以参看。），但以下的卜辞很值得重视：
(8)辛酉卜，
贞：王其曰：妣庚？（合集2483，宾）
其中屡见“曰”或“于某祖先曰”，说明很可能包含劝侑这一层意思。
细绎在众多卜辞中的用法，可理解为“进献”之义，有学者分析“”字的结构和造字原理，认为象进牛首之形，且能与《礼记·郊特牲》“升首于室”相印证（注：黄锡全：《甲骨文“”字试探》，《古文字研究》第6辑，中华书局，1981年；唐钰明：《、又考辨》，《古文字研究》第19辑，中华书局，1992年。），其说可信，
组卜辞中
鬯”（合集15616、合集15617，宾）（注：原辞作“燎
不是连词。），可知的用法从本来具体的进献牛首扩大为抽象的进献一切祭品。所进献的祭品并不局限于动物牺牲，也说明的用法较“燎”、“卯”宽泛。把解释为一般意义上的“进献”，带入以上辞例亦能做到文从义顺。
以上的解释还能够说明为什么在卜辞语法结构中的位置比较灵活。上文提到有学者根据卜辞语法结构将祭祀动词分为甲、乙两类，认为甲类代表主要的宗教仪式而乙类代表从属的宗教仪式并助成主要的宗教仪式。根据这种分类，是个比较典型的乙类祭祀动词（注：周国正：《卜辞两种动词的语法特征及有关句子的语法分析》。），观察大部分相关卜辞，大致不差，如：
于大甲，皿（注：“皿”字的释读从裘锡圭说。见《释殷虚卜辞中的
等字》，收入《第二届国际中国古文字学研讨会论文集》，香港中文大学，1993年。）三牛，
卅，伐十？（合集908，宾）
(11)贞：于妣己？
贞：燎十牛？（合集249，宾）
似乎出现了矛盾，但只要把的意思理解得宽泛一些，如“进献”或“劝侑”，所谓语法结构上的矛盾就消失了。有时候的行为比较具体，就体现出乙类动词的特征；有时候所指比较抽象，就体现出甲类动词的特征。总之，说明的是祭祀仪式内容，意思大概是进献”，在一些卜辞中亦引申为“劝侑”，它不能用作判断祭祀类型的标准，“祭”的说法是不妥当的。同理，其他表示某项祭祀仪式内容的祭名也无法用作判断祭祀类型的标准。而根据举行仪式的动机来说明祭祀的类型，根据相关祭祀动词来了解祭祀仪式的内容，则是比较好的方法，看下面一例：
(12)贞：禦子渔于父乙一伐卯？（合集729，宾）
这是卜问是否进献一个人牲并杀祭祀父乙为子渔禳除不祥，明显反映的是以禳祓为动机的祭祀，的意思是“进献”，是对仪式内容的说明。既然如此，就不必给这次祭祀强加“禦祭”或“祭”之类的名称了。
第三，多个祭名有所联系或并列的情况，也说明祭名不宜用作判断祭祖仪式类型的标准。
如上文所说，这是用祭名区分祭祖仪式类型的方法所遇到的最棘手的问题。或者说，如果把祭名用作判断祭祀类型的标准，就无法对多个祭名出现在同一辞或同一版相关卜辞中的现象做出合理的解释，因为存在不得不用多个祭名与“一次”祭祖仪式相对应的问题。
为了解决上述问题，本文使用“祭祀动词”来代替祭名。笔者按各个祭祀动词的意思将其进一步区分为“说明祭祀目的”与“说明仪式内容”等两类，而不采用周国正在分析卜辞语法基础上提出的“甲类动词”和“乙类动词”。简而言之，本文采用“说明祭祀目的的动词”、“说明祭祀仪式内容的动词”等术语来取代祭名，以解决这样一个问题——如何解释多个祭祀动词并见一辞或同版相关卜辞中的现象。下举一例加以说明：
(13)贞：妣庚羊，告，其禦？
□卯卜，
贞：……妣庚？（合集772，宾）
按照传统的祭名说，这里出现了三个祭名，“”、“告”和“禦”，无法用它们区分该祭祀仪式的类型。按照本文的观点，这里出现了三个“祭祀动词”，“”上文已经解释过了，它说明仪式内容，具体说就是“进献羊牲”；“告”、“禦”可以说明祭祀的目的与禳祓有关；由于如上所述的理由，这里不直接将“告”、“禦”用作祭祀的名称，所以不会有“告祭”与“禦祭”之间名称上的冲突；“告”也说明仪式的一部分内容，即告于妣庚。学者一般认为“”是用牲法（注：于省吾：《甲骨文字释林》，中华书局，1979年，第172-174页。），本文也视其为说明仪式内容的动词，因为与祭名无涉，就不再讨论了。
其实所谓的祭名，有些是用来说明祭祀的动机的动词，有些是用来说明仪式的内容的动词。同样一种动机，可以有不同的仪式内容，如“禦”，有“禦燎于河”（合集177，宾），也有“禦娥”（合集14782，宾）；同样的仪式内容也可以出现在因不同目的举行的祭祀里，如“”，有“报”（合集15688，宾），“”（合集15693，宾），“
”（合集15696，宾）。用单个祭名来区分祭祖仪式类型，会妨碍对祭祀目的和仪式内容的全面认识，造成支离的理解。看下面的例子：
(14)贞：子央，禦于父乙？（合集3013，宾）
(15)贞：妇□，禦于□乙？（合集3032正，宾）
(16)壬寅卜，勿
子商，禦二？（合集2943，宾）
(17)乙丑卜，贞：子凡于祖丁五？
□丑卜，贞：先子凡于父乙三？（合集3216正，宾）
(14)(15)(16)三组卜辞显示“子某（妇某）”的祭祀具有禳祓的目的，而(17)采用同样的形式，应该反映同样的祭祀目的。但若以祭名来判断祭祀的类型，最后一组卜辞所记录的只是“祭”而已；但把“”当作表示祭祀内容的动词来认识，即不把“”看作某种祭祀仪式的名称，就提供了认识祭祀动机的可能性。
综上所述，本文不使用“祭名”、“祭法”、“祭仪”及“祭祀用语”等术语，按卜辞语法结构将那些与祭祀目的、仪式内容有关的字径直称为“祭祀动词”，并根据已知的意思将其进一步区分为“说明祭祀目的的动词”和“说明仪式内容的动词”。在若干具体场合里，亦可更加明确地加以表述，如表示处置牺牲方式的祭祀动词。多个有联系的或并列的祭祀动词，对祭祀的动机和各种仪式内容有更充分的说明。祭祀动词反映的祭祀动机可以作为划分祭祖仪式类型的标准，而仅说明仪式内容的祭祀动词则不能用作这一标准。
二 卜辞中所见商代后期祭祖仪式类型
学者很早就着手做商代祭祀仪式的分类工作，向上能追溯到罗振玉和王国维。在讨论了祭名问题之后，有必要再简单评价一下王国维对商代祭祀类型的看法。他在《殷礼徵文》中提到两组相对的概念：内祭和外祭；特祭和殷祭（注：王国维：《殷礼徵文》，《王国维遗书》第9册，上海古籍书店，1983年。）。内祭指对先王先妣的祭祀，外祭指对自然神的祭祀，王氏所举的一个例子是祭社。内祭中又分为特祭和殷祭，指对先王先妣的单独祭祀和合祭。可见他使用的是以祭祀对象的类型和数量来分类的方法。接受这种方法的学者有日本的岛邦男，《殷墟卜辞研究》一书把商代后期的祭祀分为对先王先妣的祭祀和外祭两类，主要标准也是祭祀对象的类型。但是对于先王先妣的祭祀，他更强调五祀。按照这种分类方法，本文讨论的祭祖仪式全在内祭之列。从目前的研究来看，仅仅把内祭区分为特祭和殷祭还不能说明商代后期祭祀的全部情况，卜辞显示，殷人对同一个祖先或数位祖先的多次祭祀，祭祀动机和仪式内容上往往不同。因此，本文不再使用“祭名”或祭祀对象等标准，而是根据祭祀动机把商代后期的祭祖仪式大致分为两类：一类是有具体目的（或有短期性目的）之祭祖仪式，另一类是无具体目的（或有长期性目的）之祭祖仪式。
（一）有具体目的之祭祖仪式
殷墟卜辞中所见祭祀祖先之目的多为禳祓避祸、祈请求福，因其具体明确，故称为“具体目的”；又因商人希望此类目的能在短期内实现，故又称之为“短期目的”。为此类目的而举行的祭祖仪式，就称其为有具体目的之祭祖仪式，或有短期性目的之祭祖仪式。找到说明此类目的的字、词，即可直接判定该类型的祭祖仪式。前面已经提到，卜辞中说明禳祓祈求目的、传统上学者视之为祭名的字、词，本文直接称为说明祭祀目的的动词。其中主要的，上文基本上列举出来了，这里要补充的是“报”和“匄”。
甲骨学者对“报”字的释读及其造字的本义有基本一致的看法（注：据王国维、傅斯年、唐兰说，“报”字像宗庙中藏神主之匣或石室，即上甲、报乙、报丙、报丁等字所从的□或匚，参看李孝定编《甲骨文字集释》第3819-3827页。）。根据一些间接的证据看，商人亦用“报”来说明祭祀目的，和“”、“禦”的情况相类。理由如下：“报”与其他祭祀动词并列使用的形式常见“报”、“ 报”，卜辞中又常见“”、“ 禦”。此外，有这样一条卜辞：
(18)癸酉卜，争贞：来甲申，大报自上甲？五月。（合集14859正，宾）
结构与其相同的卜辞很多，如：
(19)……贞：甲子，王大禦于大甲，燎六小，卯九牛？（合集32329正，历二）这是比较容易说明问题的一条证据。但作为祭祀动词的“报”是什么意思，卜辞资料还不能清晰地说明。文献如《国语·鲁语上》“上甲微，能帅契者也，商人报焉”韦昭注“报，报德，谓祭也”，《礼记·郊特牲》“祭有报焉”郑玄注“报，谓若获禾报社”，其中“报”字意思讲的比较具体，从卜辞中还找不到与之一致的直接证据。研究者多根据文献说解其意，可从（注：唐兰不同意报德之祭说，认为报即祊祭，根据上甲、报乙、报丙、报丁等字字形推度，商人祭上甲于门内，报乙、报丙、报丁配两旁，可备一说。参看李孝定编《甲骨文字集释》第3820-3822页。）。
“匄”，郭沫若读为“害”，将卜辞中常见的“无匄”解释为“无害”。除此种用法之外，“匄”还可读为“丐”，其义近“求”，看下面一条卜辞：
(20)贞：王其
于祖丁？（合集930，宾）
杨树达证明匄、害通假，曾援引伯家父簋铭中“用易害眉寿”一句，说明匄、害都可读为“丐”。（注：杨树达：《积微居金文说》，中华书局，1997年，第218页。）
总结以上看法，甲骨文中说明祭祀目的的字有“”、“禦”、“告”、“报”、“匄”等，前三个后面还可跟别的字、词表示更加明确的祭祀动机，卜辞常见，上文已经列出基本类型，其具体名目，如“禦某疾病”有禦疾身、禦疾止（趾）、禦疾齿、禦疾目等等，学者较为熟悉，又非本文重点，不再一一罗列（注：可参看朱凤瀚《、宾组卜辞所见商人贵族祭祀对象与王为贵族求佑所祭对象称谓登记表》（《商周家族形态研究》第53页）、《商人诸神权能表（二）》（见《商人诸神权能及其类型》，《尽心集》，中国社会科学出版社，1996年）来了解“禦某人”的情况，及禳祓祈请等目的的基本类型、相关祭祀的祭祀对象。）。
一些卜辞中虽然没有直接记录举行祭祖仪式的具体动机，但通过与已说明了祭祀动机的卜辞系连，或结合内容相关的同版卜辞和其它的卜辞，也能够在其中找到禳祓祈请等具体目的。下面举若干例来说明：
第一，禳祓
多羌……？（合集13936正，宾)
(27)贞：禦妇婐？
妇婐不其
（嘉）？（合集1773正，宾）
(28)辛丑卜，
（有）子，禦。（合集94正，宾）
从内容相关的同版卜辞看，(21)卜问祭祀父乙，目的在于禳除他带来的不祥。(22)卜问祭祀父乙，(23)卜问祭祀娥，据上文所引(12)和这里(24)，目的也都在于禳祓。从(28)与(27)可知，商王会为诸妇生育事举行禳祓之祭，因此(25)与(26)卜问祭祀妣庚和，有同样目的。
第二，祈请
(29)今……
牛于祖辛？
于翌辛牛于祖辛？
贞：于祖辛？
贞：勿于祖辛？（合集6949，宾）
可见，卜问祭祀祖辛，是为了“于祖辛”，即为了某事而对祖辛有所祈求。
(30)甲子卜，贞：我受稻（注：“稻”的释读从唐兰说，该字目前不识，陈梦家释“
”，于省吾曾认为是“菽”或“豆”的初文，到底是什么字，尚待进一步研究，参看裘锡圭《甲骨文中所见的商代农业》，载胡厚宣主编《全国商史学术讨论会论文集》（《殷都学刊》增刊，1985年）。）年？
甲子卜，贞：我受黍年？（合集303，宾）
其同版卜辞记录，癸亥日卜问是否“羌百”用于祭祀。卜问“受稻年”、“受黍年”含有对丰收的期望，所以同版卜问的祭祀当有祈求丰年的目的。
循此思路，还可从卜辞中发现更多可能具有某种特定目的祭祖仪式。
笔者发现，卜辞中所见的一些祭祀看似无具体目的，却与有具体目的之祭祀在仪式内容方面多有类似之处，说明前者中相当一部分仍可划归后者所属的一类。上文已经指出，一些祭祀卜辞中虽然没有说明祭祀目的的动词，但通过与带有这类动词的卜辞、同版卜辞、或其他卜辞的联系，也可确定它记录有举行祭祀的动机。通过比较相关卜辞形式上的共性，也可以确定一些祭祀的目的（注：这里不采用语法结构分析的方法，因为具有相同语法结构的卜辞可能有多种不同的内容，如多个说明祭祀仪式内容的动词并列的结构，具体可以是“燎，也可以是“
岁”，或其他内容。）。以下举若干具有代表性的例子来说明。
宾组卜辞中常见对河的祭祀，有相当一部分看不出祭祀的动机，但仪式内容与向河祈年的祭祀仪式十分相近，如：
(31)丙申卜，贞：燎于河三，沉三，宜一？（合集14556，宾）
(32)辛□贞：河，燎五小，沉五牛，卯五牛，宜？（合集14536，宾）
两则卜辞反映的仪式内容基本一致，都有燎牲、沉牲、宜牲等项目，可知(31)所卜问的对河的祭祀很可能也是出于“祈请”的目的。河有其独具的自然属性，故对它的祭祀有“沉”的项目，商人为祈求丰年、福佑祭祀其他自然神与高祖，其仪式中则多有“燎”、“卯”等项目（注：陈梦家早已指出祭祀先公高祖多用“燎”法，参看《殷墟卜辞综述》第352页。本文认为殷人对先公高祖的祭祀“燎”、“卯”等法都是常见的，惟用单一类型的牺牲多见“燎”法，卜辞中例甚多，兹不赘述。），如：
(33)辛口卜，古贞：年于岳，燎三小，卯三牛？二月。（合集10084，宾）
(34)丁巳卜，宾贞：燎于王亥十
，卯十牛、三，告其比望乘伐下危。（合集6527，宾）
可见，有“燎”、“卯”等项内容的祭祖仪式应有特定的目的。
商人祭祀自然神、高祖的仪式内容有比较明显的特点，宾组、历组卜辞中实例颇多，兹不赘述。而其他目的不明的祭祖仪式，从其仪式内容来看，也有因特定目的而举行的可能。先看下面几则卜辞：
(35)壬寅卜，勿
的意思上文已经做了一些说明，的意思从于省吾说理解为“砍”（注：于省吾：《甲骨文字释林》，第172-174页。）。对比(35)与(36)，联系(37)中诸条卜辞可知对上述两位先王的祭祀分别具有为子商禳祓，向下乙祈请之目的，由此能对其他包含、等内容的祭祖仪式的动机做些猜测。如：
(38)丁丑卜，祖辛，十九？（合集7026，宾）
这则卜辞所卜问的对祖辛的祭祀就很可能包含有禳祓或祈求的目的。
宾组卜辞中频繁出现“某祖先”或“某祖先某祭品”的辞例，其所反映的祭祀是否也有特定目的呢？上文已经举了子渔祭祀父乙祓除不祥的例子（合集729，宾），其祭祀仪式内容有“祭品”的项目（合集130，宾），宾组中还有两则卜辞基本相同：
(39)口午卜，贞：翌乙未呼子渔于父乙？（合集2975正，宾）
(40)贞：翌乙未呼子渔于父乙？（合集2977正，宾）
从这些相关的卜辞可以看出，包含“某祖先”或“某祖先某祭品”这样内容的祭祖仪式中肯定有一部分是出于禳祓或其他动机举行的。卜辞中常见“禦”、“”也可以作为说明这个问题的证据（注：此外，下面几个例子中。“”的内容也可能和祈请禳祓的动机有关，可以作为旁证：
庚子卜，贞：王报于高妣己？（合集2362正，宾）
庚子卜，贞：王报于高妣己……来丁酉？（合集2363，宾）
翌癸丑祖辛四牡？
贞：于祖辛？（合集1780正，宾））。
（二）无具体目的之祭祖仪式——兼论周祭之外无严格制度化的祭祖仪式
卜辞中所见的祭祖仪式，除了有具体目的者以外，还有相当多的并非在一时为一事而举行，亦看不出有特定的祭祀目的，可称之为无具体目的之祭祖仪式。因商人举行这类祭祀也出于我们现在尚未完全了解的某些目的（很可能是出于对祖先的敬畏），故亦可称之为有长期性目的之祭祖仪式。其中又包含两类：制度化之祭祀，即周祭；其他未严格制度化的祭祀。周条自董作宾始，陈梦家、岛邦男、许进雄、常玉芝等学者对其做过深入的研究，本文暂不再行讨论。以下主要讨论一下“王宾”卜辞和“祊祭”卜辞，此二种卜辞反映了具有若干简单制度化因素的祭祖仪式，但与周祭相比，仍不是严格制度化的祭祖仪式。
周祭以外有无制度化之祭祖仪式是甲骨学、商史研究者关注的问题之一。就目前资料来看，从出组开始大量出现的王宾卜辞（注：周祭卜辞中也有王宾卜辞这一类型，见常玉芝《商代周祭制度》第13、21页。这里所说的王宾卜辞则不包括上述类型的周祭卜辞。）和黄组中祊祭卜辞中的祭祀表现出一些制度化的因素，但是没有充分证据能够证明它们是严格制度化之祭祀，以下试对此加以论述。
先谈谈王宾卜辞和祊祭卜辞中所见祭祀具有一些的制度化因素。
“王宾”之“宾”，陈直、郭沫若认为即“傧鬼神”之“傧”，李孝定解释为“宾敬”之义，似不透彻（注：李孝定编《甲骨文字集释》，第2143-2153页。）。赵诚认为王宾是商王亲自进入祭场参加祭祀（注：赵诚：《甲骨文简明词典——卜辞分类读本》，中华书局，1988年，第232页。），较有道理（详见下文）。出组王宾卜辞的一般形式为：
干支卜，某贞：王宾 祭祀对象 祭祀动词（牺牲），亡尤（亡咎）？
最常见的祭祀动词是“岁”，如：
(41)庚申卜，行贞：王宾大庚岁二牛，亡尤？才……（合集22793，出）
现以这类卜辞（暂称之为“王宾岁”类卜辞）为例说明王宾卜辞中所见祭祀的情况。
第一，卜日与祖先日名天干基本一致。在70多例中约有10多例卜日与祖先日名天干不一致，而其中绝大多数是卜问对父丁的祭祀。
第二，牺牲主要是，也有牛、小。
祊祭卜辞由该种卜辞中的“□”而得名，其中的祊系指祭祀的场所（注：“□”字，王国维、叶玉森、王襄、郭沫若释“丁”，董作宾释“日”，吴其昌、杨树达、陈梦家释“祊”，岛邦男释“帝”，晁福林释“堂”，见《试释甲骨文“堂”字并论商代祭祀制度的若干问题》（《北京师范大学学报》1995年第1期）。今暂从释“祊”之说。）。常玉芝对祊祭卜辞有很好的研究，她主要探讨了祊祭卜辞中所见的先王先妣、祊祭卜辞的时代、祊祭卜辞的几种形式、祊祭卜辞中卜日与受祭先王先妣日名天干之间的关系等问题，并据此研究了商代晚期祭祀制度的变化（注：常玉芝：《说“文武帝”》，《古文字研究》第4辑，中华书局，1980年。还可参看她的《祊祭卜辞时代的再辨析》（《商代周祭制度》附录）一文。）。这里参考她的研究成果，谈谈祊祭卜辞中所见祭祀具有的制度化因素。祊祭卜辞主要形式有三种：
第一，干支卜，贞：祭祀对象祊，其牢？第二，干支卜，贞：祭祀对象必祊，其牢？第三，干支卜，贞：祭祀对象宗祊，其牢？
这几种形式的卜辞可以见于同版。其中卜日的天干比祭祀对象日名的天干提前一位，如：
(42)甲子卜，贞：武乙祊，其牢？兹用。（合集35818，黄）
也有少数几例卜日与祭祀对象日名天干一致。可以看出，卜日在祭日前一天，是祊祭卜辞一个突出的特点。祊祭卜辞的另外一个特点是所见祭祀对象主要是从武丁到文丁几位直系先王与武乙之配母癸。
除了卜日安排上的特点之外，祊祭卜辞所见祭祀在牺牲使用方面遵循“其牢”——“惟
”——“惟
”——“其牢又一牛”的卜问程序（合集35931、35818），祭祀母癸则全用羊牲（合集36320、36329）。
但以上种种特点还不能说明王宾卜辞和祊祭卜辞反映了严格制度化祭祀。最重要的一个原因是就目前掌握的资料来看，王宾卜辞和祊祭卜辞中没有像周祭那样按日次序安排祭祖的证据。特别要指出的是，周祭卜辞中实际上也有部分王宾卜辞，与之对比，这里所说的王宾卜辞中反映的祭祀就很难说成是严格制度化的了。其次，王宾卜辞和祊祭卜辞中卜日和祖先日名的关系虽然说明殷人选择与祖先日名天干相同的日子作为祭日，但这只是卜辞中所见祖先祭祀的通例（注：王国维早已指出这一点，见《殷人以日为名之所由来》，《殷礼徵文》，《王国维遗书》第9册。），通过对宾组、历组卜辞中卜日、祭日和祖先日名天干一致性的分析可以清楚的看出这一点（注：卜日和祭日的关系需要做一点说明，学者一般认为卜日多不等同于祭日，这种意见很有道理，除了常见的卜日之外还有祭曰的情况，这里还可以举出几个例子来说明：第一，卜日与祖先日名天干一致，但祭日选择在卜日后下一个与此天干一致的时间。如“甲辰贞：来甲寅又伐上甲羌五，卯牛一？”（台集32083，历），相同的例子还有合集2491、37747等。第二，同版卜辞说明卜日与祭日不同。如“癸未贞：……生于……妻妣庚？”（合集34086，历）同版有“于来甲子，生？”第三，同版卜辞中，既有卜日与祭日不一致者，又有仅见卜日者，后者亦当另有祭日。如合集904正记录伐上甲特别选在未来的甲午日，而我报大甲、祖乙未有明确的祭日，只见辛亥日卜。第四，先公旧臣的祭日多有固定的天干，如王亥、夔、岳、河多选择辛，伊尹多选择丁，参看张光直《谈王亥与伊尹的祭日并在论殷商王制》（《中国青铜时代》，三联书店，1983年）、朱凤瀚《商人诸神之权能及其类型》，但卜日则纷乱无序。这里比较祭日和祖先日名天干，之所以还要把卜日连带分析，也是想通过统计验证卜日和祭日的这种关系，下面的结果证明卜日不等同于祭日这个看法：卜日与祖先日名一致性程度不高。当然，也有当日卜，当日祭的情况，根据祭日与祖先日名天干基本一致的原则，是日与祖先日名亦应基本一致。）：
宾组历组祭祀卜辞中卜日、祭日与祖先日名天干比较结果
资料来源：宾组《合集》第1-7册；历组《合集》第10-11册（注：《小屯南地甲骨》资料没有用作统计资料，经与统计结果查验，基本吻合。）。
说明：／前的数字属于祭日，／后面的数字属于卜日。
上表未对合祭及祭祀先公旧臣的资料进行统计，这里稍做说明。宾组、历组卜辞所见合祭，凡有明确祭日者（注：以上统计已验证卜日多不等同于祭日，这里不再考虑。），多安排在与“多个祭祀对象”首位日名天干相一致的那一天（注：从合集32329正上的卜辞来看，所谓“合祭”可能还是逐日祭祀的。），也符合祭日与日名天干一致的原则。以祭祀“自上甲”的多位祖先（注：包括“自上甲”、“自上甲至毓”、“自上甲至于某直系先王”、“自上甲若干示”等情况。）为例，有明确“祭日”者大约21例，其中天干为“甲”有17例（合集419、943、944、945、946正、1198、1158、1228、2784、277、14852、14859正、32023、32329正、32330、32372、32388），为“乙”（合集32211）、“丁”（合集32330（注：在“丁”日夕的原因，大概是在当日在“父丁宗卜”，遂举行祭祀的缘故。））、“庚”（合集1179）、“辛”（合集14854）各一例。“甲”日祭诸例中有两例（合集32329正、32330）祭祀目的明确，分别是“大禦”、“大禦王”。先公也多有比较固定的“祭日”，参看上文注，不赘述。祭日与受祭祖先日名一致的原则基本上是适用于各种祭祀的。
这里对于王宾卜辞和祊祭卜辞中卜日与祖先日名天干基本一致的现象，再做一些补充说明。
根据祭日与受祭祖先日名一致的原则，王宾卜辞中卜日与祭日也是一致的。这说明上述王宾卜辞卜问的重点在“亡尤”，这对理解“王宾”的含义很有帮助。上文提到王宾的意思很可能是商王亲自进入祭场参加祭祀，因为王要出行，所以卜问“亡尤”。看以下卜辞：
(43)翌癸亥王步？
王宾？
于翌甲子步？（合集5203、5204，宾）
(44)乙卯卜，何贞：王宾
岁，不觏雨？（30531，何）
(45)癸未卜，贞：翌甲申，王宾上甲日？王占曰：吉，宾。允宾。
贞：翌甲申王勿宾上甲日？（合集1248正，宾）
(46)辛亥卜，何贞：其宾？（合集30564，何）
其中王宾显然有王往某地之义，(45)(46)卜问王是否“宾”是较好的旁证，如果宾为宾敬之义，就不必这样卜问了。下面两版出组卜辞可能是说明这个问题的最好证据：
(47)乙酉卜，行贞：王宾
福，亡咎？
丙戌卜，行贞：王出？（合集23732，出）
(48)辛丑卜，行贞：王出，亡咎？
壬寅卜，行贞：王宾伐，亡咎？（合集23734，出）
王所至之地可能就是出组卜辞中记载的“某”，如：
(49)丁卯卜，行贞：王宾祖丁岁
父丁岁二，亡尤？才二月。
(50)丁卯卜，行贞：王宾
，亡尤？才 
。（合集24305，出）
(51)丁未卜，行贞：王宾岁，亡尤？才
寮卜？（合集24272，出）
看来王宾不过是说商王莅临某次祭祀，和祭祀仪式的内容及其是否具有严格制度化的特点并没有多大关系。因此，“王宾岁”和“岁”反映的祭祀内容其实是差不多的。在出组卜辞中与大量“王宾岁”类卜辞对应的是数量基本相同的“岁”类卜辞，而且与“王宾岁”类卜辞中卜日与祖先日名相同的情况不同，“岁”类卜辞中卜日往往较祭日提前一天，呈现为如下形式：
干支卜，某贞：翌干支 祭祀对象 岁 牺牲
如：
(52)甲申卜，行贞：翌乙酉毓祖乙岁？
贞：？
贞：三？（合集23155，出）
卜问的重点在牺牲的数目。“王宾岁”类与“岁”类卜辞之间这样一种对应关系似乎可以这样解释，在祭祀的前一天卜问是否祭祀，在王莅临祭祀的当日卜问王的出行会不会有灾祸。这样上述王宾卜辞的特点就可以得到解释了。
祊祭卜辞中卜日基本上在祭日前一天，呈现一种整齐的形式，与出组“岁”类卜辞一致，但更加固定（注：晁福林认为祊祭卜辞中的“□”是侯家庄西北冈王陵区的享堂，卜日在祭日前一天，是因为去王陵区祭祀路程较远的缘故，可备一说。参看《试释甲骨文“堂”字并论商代祭祀制度的若干问题》。）。与宾组、历组卜辞中卜日与祭日之间相差1到20余日相比，这一特点应该认为是更具有制度化倾向的。
可见，王宾卜辞与祊祭卜辞中所见的祭祀具有若干简单制度化的因素，但周祭之外尚无严格制度化之祖先祭祀。
综上所述，根据殷墟甲骨文资料，商代后期祭祖仪式的类型可按祭祀动机分为有具体目的（或有短期目的）与没有具体目的（或有长期目的）之祭祀两大类。而学者常用的“祭名”不能作为判断祭祖仪式类型的标准，这也是本文的一个重要结论。
这一结论对认识商代后期祖先崇拜及商周思想的变化很有裨益，以下做些简单说明，作为本文的余论。
据现在掌握的甲骨文资料和甲骨文断代研究成果来看，卜辞中所见有具体目的之祭祖仪式主要集中在武丁、祖庚时代；周祭是最典型无具体目的之祭祖仪式，在祖甲时代已经出现，廪辛、康丁、武乙时代中断，至文丁、帝乙、帝辛时代又渐兴而盛；未严格制度化的“王宾”之祭与“祊祭”也是无具体目的之祭祖仪式，分别在祖庚、祖甲时代与文丁、帝乙、帝辛时代频繁举行。也就是说商代后期的前段祭祀祖先多出于禳祓、祈请等具体目的，而商代后期的中后段祭祀祖先则愈来愈超越了这些短期目的。这一变化过程也能从商代后期的宗教信仰和祭祀仪式内容上看出来。在武丁、祖庚时代，人们畏惧死去祖先做祟降灾的能力，是禳祓、祈请之祭盛行的思想背景。每次祭祀因不同的具体目的而举行，祭祖仪式就无固定的内容。此后，祭祖仪式内容的不断制度化，则反映了宗教性的祖先崇拜的持续削弱，富有自然神属性的高祖在祭祀仪式中的逐步退场也可促使我们想到这一点。如此看来，《史记·殷本纪》中所载武乙射天、帝辛荒于祭祀等事，并非没有历史事实为依据。
与商代祭祖仪式相比，周代祭祖仪式可分为常祀与临时祭告两大类。周人重视常祀，如《诗经》记载每年农事活动结束后举行的祭祖仪式，金文中所说的对祖先的“夙夜孝享”等。临时祭告也多由于政治活动、军事活动、婚姻等现实社会事件而举行，其目的也富于政治性与社会性，重在对宗族的延续、荣誉和地位的关怀。这与商代后期前段为禳祓、祈请等目的祭祀祖先，以驱除对死者的恐惧对比，当然有很大的不同。周人的祭祖仪式中蕴含了更多的现实的态度和理性色彩，且与当时社会中宗族组织发达之状况有密切联系。如果得到这样的认识，对《礼记·表记》中“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”这段话就会有更深刻的理解（注：周代祭祖仪式的类型、商周祭祖仪式的内容、祖先观念的演变等问题，将在其他文章中加以论述。读者可参阅以下文章：伊藤道治：《殷代史的研究》，《日本考古学研究者·中国考古学研究论文集》，东京东方书店，1990年；刘源：《从祭祀角度看商代后期的祖先观念》，《中国社会历史评论》第3辑，中华书局，2001年。）。