孟子“乃若其情”章试解，本文主要内容关键词为：孟子论文,章试解论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222.5 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2013)09-0001-07
在中国思想史中，孟子历来以性善论著称，但在《孟子》一书中，除了《滕文公》一篇以介绍的口气提到“孟子道性善，言必称尧舜”外，全书七篇几乎没有关于性善论的正面表达。这就留下了一个很大的悬念，一方面，人们确实不怀疑《滕文公》“孟子道性善”的概括，而这一概括也的确可以从孟子与告子关于人性的辩论以及孟子对告子“生之谓性”的批评与反驳中得到反证；但另一方面，作为性善论的首倡者，如果孟子本人都没有关于性善论的明确表达，那么这就多少显得有点缺憾了。当然人们也可以说，孟子关于性善的观点其实完全可以通过其对“恻隐之心”等“四端”的论述中推证出来。①此固然也可以算是一种论说，但这种说法只能对那些否认孟子主张性善论者而言，并且也只可用于反驳，而对那种积极肯定孟子主张性善论者，如果找不到孟子关于性善论的正面表达，那就不能不说是一个莫大的缺憾。
但这一缺憾是可以弥补的。因为所谓缺憾的形成，首先是因为人们的诠释，——是前人的诠释造成了我们今天的缺憾；而我们的缺憾，又将会造成后人的误解。实际上，关于孟子的性善论及其正面表达，首先也就集中在《孟子·告子》篇中的“乃若其情”一章的诠解上。
《告子》篇是孟子与告子关于人性问题的专论篇章。历史上第一个注《孟子》的赵岐就曾对其七篇的次第总论说：“孟子以为圣王之盛，惟有尧舜；尧舜之道，仁义为上，故以梁惠王问‘利国’，对以‘仁义’为首篇也。仁义根心，然后可以大行其政，故次之以公孙丑，问管、晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美于返古之道，滕文公乐返古，故次之以文公，为世子始有从善思礼之心也。奉礼之谓明，明莫甚于离娄，故次之以离娄之明也。明者当明其行，行莫大于孝，故次之以万章，问舜往于田号泣也。孝道之本，在于情性，故次之以告子论情性也。情性在内，而主于心，故次之以尽心也。尽己之心，与天道通，道之极者也，是以终于尽心也。”②在这一概括中，赵岐虽然给《告子》篇以作为“孝道之本，在于情性”的定位，但对《孟子》七篇而言，所谓“情性”之辩实际上也就是对整个儒家思想体系之形上根据的深入探讨；至于“尽己之心，与天道通，道之极者也”，也主要是建立在“情性”之辩的基础上的。
从《告子》篇的内部结构来看，告子与孟子在经过关于人性问题四个回合的正面讨论之后，又以公都子为中介，向孟子转达了告子以及当时其他诸子关于人性的基本看法。所以，对孟子而言，这也等于是在经过与告子的当面讨论之后对当时所有人性观点的一个正面答复。在这种条件下，孟子不仅有可能而且也有必要对自己的人性观点作一正面的阐发，以表示对当时所有人性观点的一种总体评价。由于这一讨论发生在与告子的正面辩难之后，双方对其相互的分歧都有较为准确的把握，对各自的观点也都有非常清醒的自觉，并且也有所提炼、有所总结，因而这一讨论也就更像是辩论会中以总结形式所表现出来的双方对各自观点的一种集中表达。这一表达是这样展开的：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰：‘性善’，然则彼皆非欤？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也……”(《孟子·告子》上)
在告子这一带有总结性的表达中，其核心观点就是“性无善无不善”。如果熟悉其前面与孟子的四次正面交锋(即“杞柳”与“桮棬”、“湍水”与“东流西流”以及“生之谓性”和“仁内义外”之辩)，那么所谓“性无善无不善”的说法显然既是对孟子“人性”与“仁义”关系的再次断开和否定，同时也是对其“生之谓性”主张的再次阐发。至于其他观点，诸如“性可以为善，可以为不善”以及“有性善，有性不善”等说法，虽然是以“或曰”的方式加以表达的，其实也都建立在“性无善无不善”的基础上，并且也都可以通过对“性无善无不善”的具体落实而得到说明。所以对告子来说，“生之谓性”就可以说是对其人性观点的一种正面表达；而“性无善无不善”则是对其人性观点与善恶关系之反显、表现与划界性的表达。至于其他两种人性主张，也都可以在“生之谓性”与“性无善无不善”的相互界定中得到说明。比如“性可以为善，可以为不善”，就可以说是对“生之谓性”的正面展开，一如其“湍水”既可以“东流”也可以“西流”一样；至于所谓“有性善，有性不善”，看起来似乎是对“善”与“不善”的分别断定，实际上，无论是“善”还是“不善”，也都可以说是就“湍水”进入具体的“东流”与“西流”中的具体表现而言的。这样一来，从“生之谓性”到“性无善无不善”，也就构成了告子人性观点的一种全面而又集中的表达。
面对告子的这一表达，孟子将如何澄清自己的人性主张呢？这就首先表现在孟子的起首一句上。而这起首一句既对上述各种观点作了相对的认可(即承认其所揭示的现象有其真实性)，同时也明确地表达了自己的人性主张：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。
由于在用语习惯上的差别，孟子这一非常重要的表达长期以来一直被人们忽视了。比如在东汉，从赵岐能够将《告子》篇理解为“论情性”并认为“情性在内，而主于心”来看，就可以看出他实际上是非常清楚地知道孟子这一表达的确切涵义的；但对汉代人而言，这种“论情性”以及“情性在内，而主于心”的说法似乎又没有专门加以注释的必要。因而由此之后，“论情性”一说便被人们随着时代用语的变化而抛之脑后了，从而代之以新的用语与新的诠释。比如对孟子的“乃若其情”一句，朱子就作了如下注释：
乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。③
朱子的这一注释方向是没有问题的，其对孟子性善论的理解也没有问题，但问题在于，他的这一注解根本不能扣紧孟子“乃若其情”的原意。因为当他以“性之动”来说明孟子“乃若其情”的“情”字时，实际上就已经明确地预付了两宋理学性情体用结构的背景；在这一结构下，“情”已经由虚字变成了实体字，所以孟子此处的“情”也就被朱子完全以“性之动”来加以说明。这样一来，也就等于说孟子根本不正视以告子为核心的各种人性理论，而只是一味地以自己“悬”在场外的“性”来驱动其“情”，并以作为“性之动”的“情”来与告子的各种人性理论相对峙。如果从对话的语脉来看，按照朱子的这一注释，我们甚至也可以推论说，孟子这里以“情”对“性”的作法存在着“王顾左右而言他”之嫌。
由于朱子集两宋理学之大成，因而由此以后，这种性情体用结构也就成为理解孟子此段论述的一种基本模式了。所以，戴震早年的同窗好友程瑶田就在其《通艺录·论学小记》中解释说：
孟子以情验性，总就下愚不移者，指出其情以晓人。如言恻隐羞恶辞让是非之情，为仁义礼智之端；谓人皆有之者，下愚不移者亦有也。故乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，正谓下愚不移者皆如是也。故曰“乃若其情，则可以为善”。“乃若”者，转语也，即从下文“若夫”字生根；“其情”者，下愚不移者之情，即下文“为不善者”之情也。曰“可以为善”者，可不可未可知之辞，然而未尝不可以为善也。“若夫为不善”，乃其后之变态，非其情动之初，本然之才便如此也。性善之义，至孟子言之，乃真透根之论，即今日人人可自验，人人可自信其性之无不善也。④
在程瑶田的这一解释中，所谓“以情验性”实际上正是性情体用结构的典型表现；而所谓“情动之初”的说法，也表明其“情”是作实体字来用的。至于其所谓“指出其情以晓人”并举出“恻隐羞恶辞让是非之情”的例证，虽然并不与孟子的基本精神相矛盾，但毕竟游离了孟子“乃若其情”的原有语境。至于对“可以为善”之“可不可未可知之辞”的解释，也就完全成为孟子根本不管“可不可”的实际情况，而只是一味地陶醉于自己的性善主张了。
所以，到了焦循的《孟子正义》，便有如下说明：
若，顺也，性与情相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》曰：“此哀戚之情”，情从性也。能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善者之善也。若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。⑤
焦循虽然是戴震以后的孟子专家，但其对孟子“乃若其情”的注解却像在朱子的基础上荡秋千，并有越荡越远的趋势。尤其是他把有轻微转折意味的发语词“乃若”之“若”拆解为“顺也”，以显现“性与情相为表里，性善胜情，情则从之”的关系，也就把“情”完全实体化了，而其关系也就完全成为宋明理学背景下的性情体用关系了。至于其引《孝经》中“哀戚之情”来说明“情从性也”的道理以及对“强作善者”之“非善者之善”的批评、对孟子“非才之罪”之“物动之故”的说明，也就完全成为对宋明理学性心情才关系的简单套用了。
这样，就对孟子“乃若其情”一句的解释而言，由于不同时代在用语习惯上的差别，人们实际上也就等于是以学术研究的方式制造学术冤案，从而试图将孟子未明确加以言说的性善观点予以学术研究的证实。这一目的固然无可非议，但在这一基础上，虽然我们也可以认为孟子是以心善言性善，或者说是以情善显性善(“恻隐羞恶辞让是非”在孟子是视为“四端”之心的，在今天则完全可以说是“情”)，但从这些训解来看，孟子毕竟没有明确言性善。这样一来，如果在性、心、情、才严格分划并具有明确指谓的语境下追问性善论的证据，那么，孟子的性善论究竟能否成立，也就真正成为一个问题了。
孟子究竟言没言性善？如果说孟子根本就没有谈论过性善的问题，那么《滕文公》所概括的“孟子道性善”一说必然会陷于无根之论，而告子“以人性为仁义”的推论也必然会成为一种无稽之谈；但如果说孟子确有其性善主张，可遍翻《孟子》七篇，毕竟没有关于人性善的正面表达。从孟子与告子的人性之辩以及其对告子“以人性为仁义”⑥之概括的反驳到对其“生之谓性”主张的明确批评来看，起码说明孟子是坚决反对从“生”或“自然”以及“无善无不善”的角度把握人性的。这说明，孟子确实反对种种关于人性不善的论说；而从善恶二元对立的关系来看，孟子似乎也应当主张性善。前面提到的孟子以心善言性善，或者说是以情善显性善，自然也都可以视为孟子关于人性善的具体表达，但孟子究竟有没有从人性的角度直接论定性善，或者说直接从善的角度对人性作出明确规定呢？回答是肯定的，这就是本文一开始所征引的那两段总结；而孟子关于人性本善的正面表达，也就隐含在这两段总论中。
由于这里首先涉及语言的时代意涵以及其不同的用语习惯，所以上述训解的问题也首先是由清代的训诂大师戴震发现的。在《孟子字义疏证》一书中，戴震写道：
首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉！”情，犹素也，实也。孟子于性，本以为善，而此云“则可以为善矣”。可之为言，因性有等差而断其善，则未见不可也。下云“乃所谓善也”，对上“今曰性善”之文；继之云，“若夫为不善，非才之罪也”。为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也；言才则性见，言性则才见，才与性无所增损故也。⑦
戴震这里运用的就是语言训诂的方法，尤其是他征引孟子同篇中“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉！”一说来证明此处“乃若其情”之“情”的涵义是“犹素也，实也”，就一下子揭开了“乃若其情”之“情”的另一种蕴含；而其“言才则性见，言性则才见，才与性无所增损故也”一说也一下子揭明了孟子语境中“性”与“才”才是一种真正对言与对应的关系，而根本不是朱子那种以“性”与“情”为体用结构的对应关系，甚至也不是程瑶田的“以情验性”以及焦循那种“性与情相为表里”的关系。最让人感到高兴的是，对于公都子的“今曰性善”一说，戴震也明确指出，这其实就是公都子对孟子人性观点的概括。由于公都子一直在转述告子的观点，因而这也等于是孟子在公都子所转述的告子观点面前真正亮出了自己关于人性的正面主张，虽然这一主张是通过公都子的转述表达出来的。
那么，戴震的这一训解有没有普遍性呢？就是说，以“情”为“素也，实也”的用法在当时有没有普遍的有效性呢？除了戴震举证孟子在同篇中的“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉！”一说之外，孟子还有“夫物之不齐，物之情也”(《孟子·滕文公》上)的说法，而这里的“物之情”也显然不是指“物”之情感而言的，而只能是指物之具体存在的本然状况而言。不仅如此，在稍晚的《荀子》一书中，我们不仅发现了“情”字同样运用的案例，而且也发现了其涵义完全相同的用法，并且也都是在对人性的讨论中出现的。比如荀子说：
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。……
古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼仪、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。(《荀子·性恶》)
在这里，荀子同样是在讨论人性时提到“情性”一说的。虽然荀子与孟子关于人性的看法完全相反，——一者主张性善而另一者坚持性恶，但其不断重复的“人之情性”一说却为我们理解孟子“乃若其情”之“情”字提供了一种有力的助解，当然也是一种证明。就是说，在孟荀时代，“情”并不是一个实意字，而往往是形容一种状态——“情实”，一如荀子所谓的“此人之情性也”，即指人的情实之性。而在专门讨论人性的场合，仅仅一个“情”字，也就足以代表人之最为本真的“情实之性”了。——孟子“乃若其情”甚至包括其指谓“物之不齐”的“物之情也”之“情”字都是这样运用的。
但这里应当有辨。荀子的“情性”主要是指人的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”之类的感性经验或感性欲望之“情实”，所以他又说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉”(《荀子·性恶》)，显然，包括上述所谓“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”，荀子也都是一致要求把人原有的自然之性及其情实之恶引向善的。而孟子却恰恰相反，他所谓的“情”并不是指现实人生中的情实之恶而言的，而是指现实人生中一切善行的形上依据或本然之性而言的；如果有所谓恶，那么在孟子看来，说到底也不过是后天、经验与外在的“其势则然也”(《孟子·告子》上)，或者说是“陷溺其心者也”(同上)。这样一来，孟荀共同的“情实之性”也就具有了完全不同的指谓：在荀子看来，所谓“人之情性”就指人的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”之类的感性欲望；而在孟子看来，则是“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”。孟荀的对立，也就表现在他们对“情实之性”之完全不同的定位与不同的理解上。
也许正是鉴于戴震对“情”之初始用意的这一发现，所以牟宗三对孟子的这一段论说大体作出了较为准确的把握。他解释说：“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也……’‘乃若’是发语词。其，可指性言，亦可指人而言。情，指实言，即‘核实而论’的意思。这个‘情’不可理解成感情，否则便成为一个独立的概念，与‘性’、‘心’三分。朱子就这样了解。”⑧在牟宗三的这一解释中，由于“其”是指由公都子所转述的告子所谓的各种性相表现而言的，因而这里的“情”也就只能指上述各种性相表现之本然、本真的状况和依据而言，所以孟子才能说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”。在这里，“乃若其情”，就指告子所谓的“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”以及“有性善，有性不善”的各种性相表现之本然或本真的依据——所谓情实之性而言。正因为孟子是从本然与本真的层面把握人性的，所以他才可以说“则可以为善矣”，——这显然是针对其现实并不为善的具体表现而言的；而这种善，既是公都子所概括的“今曰性善”之善，同时也是指所有人性或普遍人性的本然表现而言的。这样，从“乃若其情”到“乃所谓善也”，既可以说是孟子对其性善论主张的一种正面表达，同时也可以说是对公都子“今曰性善”概括的明确认可。
但问题并没有完。虽然牟宗三准确地把握了孟子“乃若其情”的涵义，从而对其性善主张作出了准确的诠释，但一涉及“才”，他也同样陷入了宋明理学的老套路，从而也就陷入了一种生搬硬套或强行索解的境地。比如关于孟子“若夫为不善，非才之罪也”一句，牟宗三解释说：
“若夫为不善，非才之罪也。”“才”，不指“才能”，和“情”一样，它不是一个独立的概念，是指“性”言……“才”本来指原初之质地，性之原初质地是可以向善的，若人为恶，与他的性之质地无关，性不应负责任。在训诂的根据上，“才”首先不能解释成后来所谓“才能”的意思，“才能”只是引申义。“才”的本义是“初始”的意思。⑨
牟宗三这样的解释就完全陷入一种所谓智者之过了。因为这毕竟是对孟子的解释，所以我们这里可以暂且不管“才”的原初义和引申义，只要看看孟子在同一语境下的具体运用，马上就能明白其“才”的涵义。因为就在同一篇中，孟子就处处谈到“才”。比如：
富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也……
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生也，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？
在这里，孟子能够区别“材”与“才”(也许孟子并没有从字面上区别，但其能够在两种不同涵义上运用，起码说明他对其涵义是有明确区别的)，并以山之“材”来说明人之“才”，那么其“才”的涵义就是非常清楚的，是即人之“才”也就相当于山之“材”，既是“萌蘖之生”——随禀气赋形而来，同时也将成为“山之性”与人之“仁义之心”的作用表现。所以戴震明确指出：“言才则性见，言性则才见，才与性无所增损故也”。显然，这种与性互为表里的“才”才是孟子“非才之罪”的正解；至于牟宗三“初始”的训解则显然是受到了“情”之非实体字涵义误导的结果。因为既然可以说“非才之罪”，那么“才”的实体涵义就是非常明确的；训其为“初始”，等于是强行将其收摄到性上去了。
这样一来，虽然孟荀关于“情”的用法基本一致，但他们却有不同的侧重。孟子侧重于性、心与才，而其具体关系就是通过“心”，以“才”的方式把“性”彰显出来；是即戴震所谓的“言才则性见，言性则才见，才与性无所增损故也”。如果以孟子的语言来表达，那么“性”对于“才”也就成为“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。(《孟子·公孙丑》上)显然，这都是就对人的本善之性的扩充与彰显而言的。但对荀子来说，他并不是沿着性、心、才的思路展开思考的，而是沿着性、情、欲望的思路展开思考的。比如他说：
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。(《荀子·正名》)
很明显，虽然孟荀关于“情”的用法基本一致，但在荀子的思想中，“情”已经有了新的涵义，这就由“素也，实也”的形容词逐渐走向实体词，从而成为“性之质也”——性之落实及其表现，包括其进一步发展、泛滥的“欲”——所谓“情之应也”。荀子的这一结构，也就恰恰成为以后李翱所谓“性善情恶”以及宋明理学“性体情用”说的滥觞。
现在，让我们完整地征引孟子关于性善论的这一段正面表达，并尽量对其做出一种较为平实的解释。为了便于对照，这里先征引原文，然后对其进行现代语言的表达：
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。民之禀彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”(《孟子·告子》上)
孟子说：至于其(作为“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”以及“有性善，有性不善”等各种性相表现的)本然、本真的人性而言，它原本都是可以为善的(虽然它现实的表现并不一定善)；而顺乎人之本性并由本性之自然发展而来的善，就是你(公都子)所概括的“性善”，也就是我所谓性善论的完整涵义(乃所谓善也)。倘若一个人现实地为不善，那么这并不是其禀赋、生质与才能(非才之罪也)的过错。恻隐之心，是每个人都有的；羞恶之心，也是每个人都有的；恭敬之心、是非之心，同样是每个人都有的。恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。仁义礼智这四端，并不是从外面强加于我们人的，而是我们生而具有的；其之所以会表现为缺乏甚或不彰显的状况，主要是由于人们的不思不求造成的。所以说，只要认真思索，就会得到它；如果不思索，任其流失，它就会像从来不存在一样。至于那些多得数不清的由“倍蓰”而抛弃了它的人，也就不能更好地发挥自己的生质和禀赋之才了。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。民之禀彝，好是懿德。”孔子说，作这首诗的人，肯定是真正求道并且知道的人。所以说，老天生人生物，自有其生人生物的道理；而只要是人，也自然会去追求那种纯而又纯的美德。
在孟子的这一表达中，最重要、最难理解的一点就在于其以“乃若其情”来表达超越于“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”以及“有性善，有性不善”等各种性相表现之本然而又本真的情实之性。在这一基础上，所谓“可以为善矣”也就指人超越的本然之性而言；而由这种本然之性(情实之性)所表现出来的善，也就是性善论的基本涵义。至于现实生活中的种种不善行为，既不是这种本然之性造成的，也不是人的生质与禀赋之才的过错，而主要是由于人们的不思不求造成的。这样一来，孟子就既解释了人性的本善依据，同时又具体地说明了现实罪恶的形成根源；而这两个层面的统一，也就是形上与形下、理想与现实的统一。孟子的性善论之所以能够成为儒家人伦文明的精神地基，关键也就在于这种双重的统一上。
实际上，关于孟子性善论的这种双重统一，历代儒家早有认识，比如孔子“吾非斯人之徒与而谁与”(《论语·微子》)的精神、《孟子》七篇之始于“仁政”而又落脚于“尽心”的展现逻辑，也表现了同样的精神。但问题在于，孟子准确表达这一精神的“乃若其情”一说何以长期得不到人们的正视呢？实际上，对于儒家形上与形下、理想与现实双向统一的精神，人们并不陌生；但对于孟子完整表达这一精神的性善论，人们之所以无法提到应有的高度来理解，其原因又非常简单，这就是人们在不知不觉间用自己时代的常识去理解另一时代的具体问题，从而造成了望文生义式的遮蔽。比如说，对于孟子的“乃若其情”一说，赵岐就能够准确地理解其基本含义，——对赵岐而言，这不过是一种时代常识而已，因而也就用不着去深究。但对朱子来说，赵岐时代的常识也就具有了某种不可通约性，所以他就只能从自己的时代常识出发来进行勾兑性的理解，这就将“情实”之“情”转化为性情体用结构之情了，所以他就一定要以“性之动”来对“情”进行具体说明，从而将一个非常简单的问题纳入到一种非常高深的理论框架中来解释。从理论层次来看，朱子的性情体用结构显然要远远高于孟子时代的“情实之性”说，但以此来解释孟子的“乃若其情”，却难免陷于扞格不通的境地，从而不仅造成了对孟子原意的遮蔽，而且也造成了以后几个世纪的遮蔽性认识。因为由此之后，从程瑶田的“以情验性”到焦循的“情从性也”，他们不仅完全接受了朱子权威性的理解，而且也只能在权威模式的基础上斟酌加减，而对真正揭示其真相的戴震之训诂学研究则不能接受，从而无法还原其正解。
再比如牟宗三，其孟子研究之杰出贡献就在于他真正接受了戴震训诂学研究的成果，因而他的解释也就比前人更接近于孟子性善论的本义。但在对孟子性善论的具体理解中，牟宗三却一定要高扬体现着他的哲学慧识的本体超越精神；对他而言，这既是一种智慧，当然也是一种常识。但当他以此“常识”来解释孟子“非才之罪”的常识时，为了显现其超越的本体意识，他就一定要将“才”训解为“初始”，从而将其进一步收摄于人性，并成为人性发动之初始。从理论层次上看，这当然又是一种提升，但这一提升的结果却使孟子的人性论彻底摆脱了禀赋、生质包括所谓才智的表现和影响，这就在使其进一步形上化、思辨化的同时，也使人之禀赋、才智脱离了道德善性的驾驭与掌控，从而成为一个功过参半的结局了。对牟宗三包括历史上的智者而言，这种副作用似乎是无法避免的；就是说，其在揭破一种遮蔽的同时也造成了一种新的遮蔽，而且其揭破遮蔽的能力越强，其造成遮蔽的能力也就越大。
这就是人类认识的局限性，也是人之生命的局限。哲学史、思想史研究的任务就是要不断地揭破历史所形成的种种遮蔽并尽量减少自身的遮蔽。但这一点就像光影相随一样是人类认识所永远无法摆脱的悖论，而人却只能背负着这个悖论以走向下一个悖论。作为思想史研究的经验，遮蔽、悖论并不存在于所有时代的通约性之间，而恰恰存在于不同时代的不可通约性之间，——存在于所谓时代特色之间：因为正是其相互的不可通约性，才构成了时代的特色，从而也构成了历史的遮蔽和悖论。但正是这种遮蔽和悖论所构成的连续性，才构成了我们人类的历史与古今。
①当代新儒家的代表人物牟宗三就以此种方式讲孟子的性善论，所以他常常以“仁义内在，性由心显”来概括孟子的性善主张。但牟宗三的这一概括也等于在一定程度上承认孟子并未直接讲性善，所以只能以心善来表现性善并证明其性善主张。这种看法现在已经成为当代儒学研究中的一种共识，近几年心性论研究之所以成为热点即有这方面的原因。但是，正像性善并不排除其心善表现一样，以心善讲性善也不排除我们对孟子性善主张的正面探索。
②赵岐：《孟子篇叙》，转引自焦循：《孟子正义》，《诸子集成》第1册，上海书店，1986年。
③朱熹：《四书集注》，岳麓书社，1985年，第414页。
④转引自焦循：《孟子正义》，《诸子集成》第1册，第443页。
⑤焦循：《孟子正义》，《诸子集成》第1册，第443页。
⑥在告子看来，孟子显然是强“以人性为仁义”，但从孟子“由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄》下)的说明来看，所谓人性就应当自然而然地表现为仁义，而不是强“以人性为仁义”。从告子的这一概括以及孟子对告子“率天下之人而祸仁义者”(《孟子·告子》上)的反驳中，也可以看出其相互在人性论上的基本区别。
⑦戴震：《孟子字义疏证》卷下，《戴震全书》六，黄山书社，1995年，第197-198页。
⑧⑨牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版公司，2003年，第352页。
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