关于扬州学派的几个问题，本文主要内容关键词为：扬州论文,学派论文,几个问题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于清代扬州学派的研究，由于先哲和时贤的推动，近年来已逐渐引起海内外学界的关注。正如扬州大学祁龙威教授在《对“扬州学派”研究的回顾与展望》一文中所说：地处“扬州学派”的故乡的扬州大学（其前身为扬州师范学院），早在本世纪80年代，就组织队伍、成立机构，点校整理有关扬州学派学者的遗著，还编印了《扬州学派研究》专集，并在1988年召开了首次“扬州学派学术研讨会”，以促动对乾嘉扬州学派的研讨。此外，祖籍扬州的台湾学者陈捷先教授，为弘扬地域学术文化，也于1996年倡议由冯尔康教授等20多位专家学者编著了《扬州研究》一书，以专题论文形式，对包括扬州学派在内的扬州地域的历史地理、学术文化做了深入的研究。另据我所知，台湾中央研究院也就《清乾嘉扬州学派》立项，并由该院中国文哲研究所，在开展中国经学史的研究过程中，制订了“清乾嘉扬州学派研究”的课题研究计划，曾派出研究人员专程到扬州进行学术考察，并在该所主办的《中国文哲研究通讯》刊出一组关于扬州学派研究的论文和资讯。正是在上述一系列工作基础上，又由扬州大学人文学院举办了“海峡两岸扬州学派研讨会”。相信通过海峡两岸学者的共同努力，必将进一步推动扬州学派的深入研究，并促进海峡两岸学者间对此一课题研究的交流与合作。
基于个人的专业研究，曾先后撰写过两三篇有关乾嘉扬州学派论文，也有幸参加过几次有关的“扬州学派研讨会”。在此过程中深深感到根基于扬州地域上的扬州学派，无论是从地域文化，或者是从中国学术史、思想史、经学史，特别是从清代学术思想史等各个角度而论，都非常值得学术界同仁花费精力，深入研究。同时，我还感到，目前对于扬州学派的研究，虽然已经获得一些可喜的成果，但大多属于有关扬州学派学者的个案研究，如与扬州学派所涵盖的丰富内容相较而论，研究的深度和广度都尚属初始阶段，还缺乏从总体上对该学派进行深入、系统的论述。惟其如此，目前学术界对扬州学派的一些基本问题，诸如扬州学派是否是一个客观存在的学术流派？该学派的学术思想渊源如何？其产生、形成、发展的脉胳怎样？其存在的时间、空间及包括的成员如何界定？该学派的学术成就、思想特色及其在学术思想史上的地位影响怎样？学术界都还存在一些不同看法，极有待通过深入地研究和讨论，或取得共识，或求同存异。有鉴于此，本文拟就扬州学派的几个问题再谈点浅见。
一、扬州学派产生的土壤与学术思想渊源
我总的认为扬州学派是以扬州地域为中心，以王念孙、汪中、焦循和阮元等为主要代表人物，作为乾嘉汉学的分支，活动于清代乾嘉道时期的一个学术流派。它既反映了乾嘉汉学的鼎盛，也反映了汉学走向没落之际、新的学术思潮即将兴起的某些先兆，是清代特定历史阶段的学术流派。研究扬州学派，有必要首先分析它产生的土壤及其学术思想渊源。
扬州学派作为一个具有地域特点的学术流派，乃是在扬州地区这块有着丰厚的文化积累和肥沃的土壤中产生形成的。“禹贡九州”，扬州即为其一。扬州市又是一个有悠久历史和丰富文化传统的大都会，它“居南北之冲，负淮带海襟江，东南财赋倚为重轻，……声名文物之盛，非他乡得与之抗”（注：嵩年：《重修扬州府志》序。）。自隋唐以来，就逐渐成为我国东南沿海地区的经济、文化中心。及至清初，社会经济一度遭受摧残。至清中叶又重新繁盛，社会经济迅速发展，农业、手工业、商业、交通运输业，特别是盐业，都达到历史上前所未有的水平。经济发达与交通便利，必然为学术文化的繁荣提供了物质基础与便利条件。当时扬州学者薛寿就曾指出：“吾乡素称沃壤，国朝以来，翠华六幸，江淮繁富为天下冠，士有负宏才硕学者，不远千里万里，往来于其间，巨商大族，每以宾客争至为宠荣，兼有师儒之爱才，提倡风雅，以至人文汇萃，甲于他乡。”（注：薛寿：《读画舫录后》，见《学诂斋文集》卷下。）自清初起，扬州即为人文汇萃之区，“四方贤士大夫无不至此”。当时著名的文人学者如王士祯、杜浚、魏禧、陈维崧、吴伟业、冒襄、宋荦、费密等，曾居住或来往扬州，揽胜访古，文酒聚会，质疑访学，刊刻著述。稍后，历任两淮盐政、转运使及扬州的一些大盐商，如曹寅、马日琯、卢见曾、曾燠等，都拥资巨万，又提倡风雅，热心地方文化学术事业，搜罗典籍，网罗名士，兴办学校，刊刻书籍。如被称为“扬州二马”的马日琯、马日璐兄弟，就“好学博古，考校文世”，对“四方之士”，都优待礼加，当时著名的文人学者如厉鹗、杭世骏、全祖望等均曾入主马氏，他都礼待甚厚。再如乾隆朝两度出任两淮盐运使的卢见增，也广纳学者名流，“座中皆天下士”。当时名闻遐迩的学者、画家如惠栋、戴震、郑燮、高风翰等，都曾入主卢幕，或与之密切交往。众多的文人学者聚会于扬州，自然会促进扬州当地学术文化的发展，致使扬州书院林立，如安定书院、敬亭书院、梅花书院等，著名学者姚鼐、赵翼、杭世骏等，都曾在安定书院与梅花书院掌教，“四方来肄业者甚多”，诸如段玉裁、李惇、王念孙、汪中、刘台拱、洪亮吉等，都曾就读于这两座书院。（注：李斗：《扬州画舫录》。）另外，康熙、乾隆六次南巡，都曾驻跸扬州，并对扬州地区经济文化的发展给予关注，《全唐诗》就由曹寅在扬州设局办理，并于康熙四十五年在扬州刻成；康雍间编纂的大型类书《古今图书集成》，曾钦颁一部藏于扬州天宁寺大观堂。乾隆时编纂的《四库全书》，也谕令藏庋一部在扬州文汇阁，“以佳士林，俾得就近抄录传观，用光文治”（注：《重修扬州府志》卷一，《巡幸》。）。在这些有利的政治文化经济形势推动下，康雍乾时期，扬州的文学艺术也呈现繁荣兴旺景象，文学创作、绘画、书法、戏剧、曲艺等方面，都是人材济济。仅就绘画来说，清中叶的扬州八怪，都长期在扬州从事艺术活动。他们反对摹仿，提倡独创，信笔挥写，直抒胸臆，为清代画坛带来许多新的气息，这对扬州学派的形成及其学术风格必然有潜移默化的影响，使之视野开阔，会通广博，易于博采众长，思想活跃，较少门户之见。
一个学术流派的学术思想渊源，对该学派的学术思想风貌有直接影响。扬州地区，文明开发较早，自古以来，就是人文渊薮。自秦汉以来，此地便名家辈出。西汉吴王刘濞，就曾在此地封藩而治。一代大儒董仲舒也曾任过江都相，他们对扬州地区经济文化的发展，势必都有促进和影响。隋唐五代时，这里又先后涌现出曹宪、李善的文选学，及徐铉、徐锴关于《说文》方面的著作，……直到有清之前，可谓代不乏人。最近，扬州大学人文学院的田汉云教授在《略说扬州学派与历代文化之关系》一文，便论述了历代人物及著述，对扬州学派的影响，说明“扬州学派对中国古代文化具有很强的接受、消化、整合、创新能力。因此，以开放的眼光，从博大精神的古代文化中探求它的根基，才可能深刻地理解它”，这是很有见地的看法。渊源流长的丰厚文化积累，必然潜移默化地影响着扬州地区的思想文化发展。不过，我觉得扬州学派更直接的学术思想渊源还应当从其较为接近的、自清初以来逐渐兴起的乾嘉汉学中去寻找。
当扬州学派产生形成之际，正是乾嘉汉学鼎盛之时，这时的学术界“许郑之学大明，治宋学者已鮮，说经皆主实证，不空谈义理”（注：皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第341页。）。学者们研治儒学典籍，皆从古文字入手，重视声音训诂，以求经典原义，这是汉学共同信奉的治学原则。在扬州学派形成之前，惠栋与戴震，各执学界牛耳，“咸为学者所宗”。扬州学派的学者们，生活于乾嘉汉学垄断学界的时代，其治学道路不可避免地受汉学的支配和影响。尤其是戴震，可以说是扬州学派学术思想的直接先导，正如刘师培所说：“戴氏弟子，除金坛段氏外，以扬州为最盛。”（注：刘师培：《南北学派不同论》，见《刘申叔遗书》。）因此，扬州学派的直接学术思想渊源，显然是来自乾嘉汉学，特别是受戴震的影响为最。但学术思潮与学术流派并非是孤立静止和一成不变的，随着社会经济政治形势的变化，及学术思想本身的递嬗演变规律，学术思潮与学术流派也在不断发展和变化，“当一种学术派别和思想潮流发展到高峰以后，便会发生分化。站在这一学派和潮流之外的人固然会对它进行抨击，就是属于这一学派和潮流中的人，也会由于时代演化而立场各异，对本学派的宗旨产生不同的理解和评价，从而在治学实践中进行修正、改进，以致蜕化，创造出新的学派，新的思潮、思想”（注：戴逸：《汉学新探》，见《履霜集》，中国人民大学出版社1987年版，第100页。）。扬州学派正是在乾嘉汉学发展到高峰，继而走向衰落的过程中，从汉学潮流中分化出来的一个新的学派。乾嘉汉学走过其辉煌显赫的时期，到嘉庆朝后期，一方面清朝统治逐渐由盛转衰，社会危机日益加深；另方面汉学的弊端——烦琐、偏颇、脱离实际，治学范围狭窄等愈益暴露，对社会提出的实际问题无力解决，其作为一种学术潮流开始由兴盛走向衰落，此后学界虽仍不乏著名的汉学家，如俞樾、孙诒让等，但却构不成一种学术思潮，扬州学派正是乾嘉汉学发展到高峰，并开始走向衰落时期的一个学术派别。从其主要代表人物王念孙(1744～1832)、汪中(1744～1792)、焦循(1763～1820)、阮元(1764～1849)、王引之(1766～1834)等，这些学者的主要活动年代，正是乾嘉汉学从兴盛走向衰落的历史阶段。他们的学术思想既反映了乾嘉汉学鼎盛时期炉火纯青的境界；也表现了其走向衰落之际的某些弊端。
在这样的形势下，扬州学派必然是既继承了吴、皖两派的特点，又发展和超越了两派，形成了自己的独特风格。
二、扬州学派存在的时空及其成员界定
在中国学术思想史上，以共同的师承渊源，共同的学术观点、学术特征、共同的活动地域为纽带，曾产生形成了许多各有特点的不同学术流派。这些学派或以学派的创始人、或以地域、或以学派的宗旨与特征来命名，诸如春秋战国时的儒、墨、名、法等学派，两汉时期的经今文学派、经古文学派；宋明时期的程朱学派、阳明学派，以及清代的乾嘉学派，吴派、皖派等等，它们都是特定历史时期、各具时代特征的学术流派。同样，扬州学派也是特定时期的一个学术流派，我们在研究扬州学派时，首先应对其存在的时间、空间及其成员，有个基本的界定。
所谓扬州学派存在的时间，也就是说扬州学派产生、形成活动于何时？我认为扬州学派，并非是贯穿于扬州地区从古至今的一个学派，而是指清代特定历史时期中乾嘉学派的一个分支。因此，要确定其产生形成的时间，必须将其置于乾嘉学派的历史背景下来考察。学术界都共认清初的顾炎武是乾嘉学派的“不祧祖先”，其后的阎若璩、胡渭等是其“直接先驱”，但在顾、阎、胡等人时期，乾嘉汉学尚并未形成独立的学派，直到乾隆时期的惠栋公开打出汉学旗帜后，乾嘉汉学才正式成为独立的学派。接着在乾嘉汉学中又分化出吴派和皖派，形成汉学的鼎盛局面。扬州学派直接的学术思想渊源，既然来自乾嘉汉学中的吴派和皖派，其产生形成的时间，理应在清乾嘉时期，且稍晚于吴、皖两派。如前既述，它实际上是乾嘉汉学发展至鼎盛阶段，并逐渐走向衰落时期的一个学派。它的学术风格和特征，也反映了这个历史时期的一些特征。基于对扬州学派产生形成的时间范围做如此界定，当然，就不能认为扬州学派是扬州地区从古至今都存在的一个学派。同时，也不能把从清初到清末，凡属扬州籍的学者，也都笼统地划入扬州学派。否则，就很难分析扬州学派的时代特点和基本特征。对于扬州学派的研究，不能等同于研究扬州地区地域文化史、学术发展史，它只是整个扬州地域学术文化发展过程中，一个特定历史时期的一部分。在有些研究扬州学派的论著中，一方面认为扬州学派是在“吴、皖两派以后，衍皖派余绪，集吴、皖两派之长”，另方面又将康熙时期的王懋竑、朱泽云等列入扬州学派。其实，这两位学者虽然都是扬州宝应人，但其活动的年代主要在康熙年间，朱泽云早在雍正十年(1732)就已去世，那时戴震还不足十岁，吴、皖两派都还没有形成，王懋竑与朱泽云又何以能受吴、皖两派的影响呢？之所以会有如此论述，主要是由于未能对扬州学派产生形成的时间，做出明确的界定所致。
再说扬州学派活动空间。扬州学派既以扬州地域而命名，其活动的空间范围，当然应在扬州地区。清代乾嘉时期的扬州府治，领二州六县，即高邮州、泰州和江都、甘泉、仪征、兴化、宝应、东台。（注：嘉庆《重修扬州府志》卷五，《建置沿革》。）扬州学派在地域范围上即指此二州六县。不过，作为一个学术流派，主要是指其学求思想观点和学术特征，而不仅仅指地域分布。扬州学派既以扬州为活动基地，其成员自然大都是扬州籍学者。但并非凡是扬州籍学者，便一定属扬州学派，而非扬州籍学者，也未见得就不能属扬州学派，还要看其师承渊源和学术倾向，如江藩，本是扬州甘泉人，但他师从于余肖客，是惠栋的再传弟子，在治学上恪守吴派的学术宗旨与治学方法，且门户森严，在学术风格上与吴派一脉相承。因此，其应属于吴派。另如凌廷堪，他原是安徽歙县人，但却久客扬州，又深受戴学影响，与扬州学派中的刘台拱、汪中、焦循等交往也很密，在学术风格上更接近扬州学派，理应属于扬州学派。
对于扬州学派成员的界定，较为复杂。但可以参考当时有关学者的论述，联系学者自身的治学宗旨和治学方法，予以大致界定。当时的学者汪中曾指出：“是时，古学大兴，元和惠氏、休宁戴氏，咸为学者所宗。自江以北则有王念孙为之唱，而君（按指李惇）和之，中及台拱继之，并才力所指，各成其学。虽有讲席，不相依附。”（注：汪中：《大清故候选知县李君之铭》，见《述学·外篇一》。）汪中的意思很明确，说明在惠栋和戴震各自创立了学派，都为学者所宗的情况下，王念孙既宗其为盟主，又有自己的发展，“各成其学”，不是简单的相互依附，各有自己的学术特色，这是成为一个独立学派最主要的条件。当时，另一个学者王昶便看到这一点，他说：“近过广陵（按：即扬州），复见汪君中，通经邃史，笃于学，志于古，为予所不如，盖予与淮海之交有四士焉：训导宝应刘台拱有曾闵之孝；给事中王念孙及其子国子监生引之，有苍雅之学，君既有扬马之文，时谓之四士三美，宜矣。”（注：王昶：《四士谈》，见《春融堂集》卷三十五。）这些还只是讲了扬州地区的学者，有自己独特的特点和联系，已有一个学派的端倪。到了民国初年，有位学者在其撰写的《刘师培外传》中，便明确肯定了扬州学派的存在，他说：“扬州学派于乾隆中叶，任、顾、贾、汪开之。焦、阮、锺、李、汪、黄继之，凌曙、刘文淇后起，而刘出于凌，师培晚出，袭三世经传之业，门风之盛，与吴中三惠九钱相望，而渊综广博，实隆有吴、皖两派之长，著述之盛，并世所罕见。”（注：尹炎武：《刘师培外传》，见《刘申叔先生遗书》卷首。）该文不仅明确肯定了扬州学派的存在，而且勾画出该学派的发展线索、各阶段的代表人物，及其学术成就，文中高度评价该学派“渊综广博，实隆有吴、皖两派之长”。由于《刘申叔先生遗书》印数不多，流传不广，故载入该书卷首的此文，未能引起更多学人的重视和研究。以上有关论述可知，扬州学派的主要代表人物有王念孙、汪中、焦循、阮元等。属于这一学派的学者，有李惇、任大椿、程晋芳、刘台拱、贾田祖、江德量、凌廷堪、秦恩复、钟怀、顾凤毛、罗士琳、王引之、刘文淇、黄承吉等。近当代学者，刘师培则是该学派的遗绪和殿军。由于扬州学派与戴震关系密切，因而，扬州学派中有些学者如王念孙也同属皖派。王念孙是戴震的弟子，本属皖派学者，但由于扬州学派形成较晚，他既属皖派，又属于扬派，这并不奇怪。因为皖派与扬派既有渊源关系，有许多共同之点，同时又有所区别，因而，同一个人可以由彼入此。
以上对扬州学派的时空及其成员的界定，也可进一步说明，清代乾嘉时期确存在着扬州学派，其产生形成的时间稍晚于吴、皖两派，且在学术思想渊源上受吴、皖两派的影响。基于这一客观事实，一些前辈学者早就肯定了扬州学派的存在。以研究清代学术思想史著称的梁启超就曾说在吴、皖两派之外，“尚有扬州一派，领袖人物是焦理堂（循）、汪容甫（中），他们的研究范围比较广博”（注：梁启超：《中国三百年学术史》，复旦大学出版社1985年版，第115页。）。已故著名历史学家柴德赓先生也曾明确肯定“乾隆时经学流派，吴、皖两派之外，还有扬州一派，扬州派以王念孙为首，汪中等和之。各人有各人的成就”（注：柴德赓：《章实斋与汪容甫》，见《史学丛考》，中华书局1982年版，第293页。）。近几年，著名清史学家戴逸先生也认为，乾嘉汉学中，继吴、皖两派之后，“再下去是扬派，即扬州学派，像阮元、焦循、王念孙和王引之父子等大批人，到了这批人手里，汉学发展到顶峰，并转向衰落，他们的成就是非常大的”（注：戴逸：《清代思潮》，见《步入近代的历程》，辽宁大学出版社1992年版，第323页。）。这些前辈学者的精辟之见，都对我们研究扬州学派有重要启示。
我们在肯定扬州学派存在的同时，要看到学术界也有些学者对此尚有疑义。如有的学者认为乾嘉学派根本不必要再分吴派、皖派。当然，更不必再分出扬州学派。他们的主要论据是，如此划分会否定乾嘉学派不断发展演变的过程；同时所谓的吴、皖两派之间的共同点远大于不同点；不必过分强调其中的不同点，再者二者之间的特点也不是绝对的，勉强划分出吴派、皖派是缘木求鱼。这些学者还针对扬州学派的提法而指出：“晚近以来，沿据地望名学旧辙，又有扬州学派、浙东派诸多归纳，按照地域来区分乾嘉学派和整个清代学术，是否与学术史实际相吻合，……恐怕还可以商量。”（注：陈祖武：《扬州诸儒与乾嘉学派》，见《扬州研究》，台湾联经出版事业公司1996年版，第180页。）另外，也有学者将乾嘉学派分做惠栋、戴震、钱大昕派，并认为目前所论扬州学派中的成员，大都属于戴派，没有再分出扬州一派的必要。（注：漆永祥：《乾嘉考据学研究》，中国社会科学出版社1998年版，第113页。）笔者既然反复论证扬州学派的存在，对上述观点，当然持保留意见。这里问题的关键是，即便有吴、皖、扬州各派之分，并不否定乾嘉学派的发展演变过程。对此，我在《关于乾嘉学派的成因及派别划分之商榷》一方中已有论及，这里不再赘述。
三、扬州学派的学术特征及其地位和影响
关于这派的学术特征，张舜徽先生在其《清代扬州学记》中，曾通过对吴皖两派及扬州籍学者的相互比较得出结论说：“余尝考论清代学术，以为吴学为最专，徽学（皖）最精，扬州之学最通。无吴、皖之专精，则清学不能盛；无扬州之通学，则清学不能大。然吴学专宗汉学遗说，摒弃其它不足数，其失也固。徽学实事求是，视夫固泥者有间矣，而致详于名物度数，不及称举大义，其失也褊。扬州诸儒，承二派以起，始由专精汇为通学，中正无弊，最为近之。”（注：张舜徽：《清代扬州学记》，上海人民出版社1962年版，第2页。）这确为真知灼见。说明扬州学派在继承吴、皖两派的基础上，又进一步向前发展，由专精进而发展为会通，克服了吴、皖两派的固守和偏颇，达到创新和通大。具体说来扬州学派的特征和影响有如下几点：
(1)继承发展惠栋、戴震的考据之学，将乾嘉汉学进一步推向高峰，并取得总结性成就。扬州学派在学术思想上因渊源于惠、戴，所以他们在治学中仍遵循从古文字入手，重视声音训诂，以求经书原意的原则。他们于起步时，清代汉学已有丰富的积累，在文字、音韵、训诂、校勘、辨伪、辑佚等方面，都已取得显赫成就。他们可以吸收利用汉学已有的成果，进一步发展和提高，将汉学推向高峰，如王念孙、王引之父子，在清代汉学领域达到的成就，即致登峰造极。他们以渊博的学识和娴熟地运用归纳演绎的方法，在训诂、校勘方面的成就，都远远超过惠栋和戴震。阮元在评价王氏父子的学术成就时就曾指出：“高邮王氏一家之学，海内无匹”，“又过于惠、戴二家”，“亦为惠氏定宇，戴氏东原所未及”（注：阮元：《王石臞先生墓志铭》，《研经室集》卷二。）。王氏父子在训诂、校勘等方面，“触类旁通”，创立的通例，对于乾嘉汉学的方法和手段，实带有总结性质。另如任大椿关于典章制度的研究，也发展了戴震的学说。戴震曾计划撰写《七经小记》，以解决经学研究中有关训诂、名物制度方面的疑难，却未能如愿完成。任大椿效法戴震，先后撰写《牟服释例》、《深衣释例》、《释缯》等，均补充和发展了戴震的典章制度之学。它如汪中的《明堂通释》、《释三九》，焦循的《群经宫室图》，及阮元的《明堂论》，均是有关典章制度方面的名著，都发展和超过了惠栋、戴震在这方面的研究。嘉庆时期，当乾嘉汉学由兴盛走向衰落之际，出现了对汉学进行总结和抨击的著作，如江藩的《国朝汉学师承记》、方东权的《汉学商兑》，这说明乾嘉汉学作为一种学术思潮，已走到了晚期阶段，学者们都在从不同角度对之进行总结。扬州学派的代表人物阮元主持编纂的《经籍纂诂》、《十三经注疏》、《皇清经解》，也在一定程度上总汇了乾嘉汉学在训诂、校勘、解经等方面的成果，实际上也具有总结性质。
(2)突破了传注重围，开拓了研究领域，使学术研究在内容和方法上都渐有近代学术气息。中国封建社会以儒学为核心的传统学术，将儒家典籍视为神圣的经典。自汉而后，各朝各代的学者，无不在传注儒家经典上下功夫，形成世代相传的注经局面，不敢越传注之雷池，治学范围也有偏枯狭弊，除了几部儒家典籍外，诸子百家之学，多被视为旁门左道。乾嘉汉学兴起后，一反宋元对《四书五经》说解，又将精力集中于汉儒传注方面。特别是吴派学者“唯汉是从”，以致造成学术界的抱残守缺，孤陋寡闻。更加窒息了生动活泼的学术研究。置身于乾嘉汉学之间的扬州学派学者，深深感到学术研究中的这种弊端，加之他们活动于交通发达、商业繁盛的扬州地域，与荟萃往来于扬州的各地学者广泛接触，在学术上能“求同存异”，不守门户之见。焦循就认为“古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通”。就是说，要发展学术，一定要求通，要敢于摆脱传注的重围，扩大研究领域。他们的研究范围不限于儒家经典，首先将研究内容扩大到先秦诸子，如汪中研究墨子、荀子和贾谊。他校订墨子，撰写《墨子后序》，又撰《荀卿子年表》，驳斥正统儒家对墨子的诬蔑，肯定荀子的历史地位。以致使正统派学者诅咒汪中“敢言孟子之言兼爱无父乃诬墨子，此则又名教之罪人”。（注：翁方纲：《书墨子》，《复初斋文集》卷十五。）另如王念孙的《读书杂志》，广泛校勘了管子、晏子、墨子、荀子、淮南子等子类著作，均开子学研究之先河。尔后的学者如孙诒让《墨子閑诂》、俞樾治《诸子评议》，多受汪中、王念孙等扬州学派学者之影响。另外扬州学派学者又大都重视自然科学的研究，李惇、焦循、阮元等对于天文、数学、自然科学史诸方面都有深湛研究。李惇、焦循的数学取得杰出成就，焦循还利用数学原理研究《周易》，尤为别具一格。阮元编写出《畴人传》，撰写了大批天文历算学者的传记，实际上是一部自然科学史，开拓、扩大了治学范围。
前辈史学大师陈垣先生曾谓，“朱竹垞全谢山、钱竹汀三家集，不可不一看，此近代学术之源泉也”。而扬州学派的研究方法，则将传统的学术研究方法，更是大大向前推进了一步。特别是王念孙、王引之、阮元等人，已生活于鸦片战争前后，都在不同程度上受有近代科学影响，使自己的学术研究方法具有某些近代气息。王念孙、王引之父子在训诂、词语等语言学研究中，已具有近代文法观念，以致当代语言学家吕叔湘在其《文言虚字》一书的序言中，认为自己在这方面的工作，是王引之《经传释词》一书的继续。当代另一语言学大师王力先生甚至认为王念孙、王引之等人的著作是中国语言学走上科学道路的里程碑。王引之的学术论著，大都结构严密，逻辑性强，娴熟地运用归纳和演绎的方法，已是系统的学术论著，开近代学术论证之风，与顾炎武的《日知录》、阎若璩的《潜邱札记》等零金碎玉式的札记之作相比，显然有所不同。再如阮元在其学术著作中，已经运用统计的方法，对事物进行归纳，具有类的观念和发展的观念，也突破了传统的研究方法。他在表述问题时所用的一些词汇，如“实学”、“西学”、“西法”等，也都是近代学者常用的词语概念。
(3)反对汉学的墨守与门户之见，具有发展变化的思想和求实批判精神。扬州学派的学者，虽然吸收继承了乾嘉汉学的治学方法和原则，但在乾嘉汉学从兴盛走向衰落的过程中，他们又大都感受到汉学的拘守、狭隘和烦琐。因而，他们一方面突破传注重围，开拓研究领域，吸收运用新的研究方法。另方面也对汉学的弊端进行批评指责。由于扬州派学者多出身于汉学营垒，“入其垒，暴其恃，而见其瑕”，他们的批评，并非出于门户之见，比较切实。如焦循就曾写信给王引之说：“循尝怪为学之士，自立一考据名目”，而盲目泥古，“以时代言，则唐必胜宋，汉必胜唐，以先儒言，则耍贾、孔必胜程、朱，许、郑必胜贾、孔。凡许、郑一言一字，皆奉为圭壁，而不敢少加疑辞，窃谓此风日炽，非失之愚，则失之伪”。因此，他决心“芟此考据名目，以绝门户声气之习”（注：焦循：《家训》，见罗振玉影印《昭代经师手简二编》。）。而王引之在给焦循的复信中也深表赞同说：“来书言之，足足使株守汉学而不求其是者，爽然自失”，王引之在此信中还批评惠栋信汉、佞汉的错误倾向，他说：“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。”（注：王引之：《与焦理堂先生书》，《王文简公文集》卷四。）焦循、王引之通信中对汉学盲目泥古、自立门户的批评，并非个别扬州学者的一己之见，而是在汉学的弊端和危害日益暴露的情况下，已在扬州学派中引起议论，并有共同的认识，比如阮元，他在这方面的言词，虽不像焦循、王引之那样尖锐，但其同样主张：“儒者之治经，但求其是而已，是之所在，从注可，违注亦可。不必定如孔、贾之例也”（注：阮元：《焦理堂群经宫室图序》，《研经室集》卷十一。）。这些看法必然逐步打破汉学的门户之见，促使乾嘉汉学的分化。
扬州学派从对汉学弊端的认识中，进而痛切感到汉学已没落到禁锢思想、窒息学术发展的危害，如焦循所指出的“执一害道，莫此为甚”，他看到当时的学术已沦落成“投靠富贵有势力之家的奴仆，不能自立，以为之奴”，而受其凌者，“或又附之，则奴之奴也”。要发展学术，就必须打破这种局面。由于时代变化，扬州学派学者多具有发展变化思想，焦循尤其突出，他意图反对形而上学的所谓“定论”，认为“井田封建，圣人所制也，而后世遂不可行，则圣人之言且不定也。故有定于一时，而不能定于万世者。有定于此地，而不能定于彼地者。有定于一人，而不能定于人人者，此圣人为变之学也”。焦循关于《周易》的研究，便运用数理知识，说明宇宙万物都是经常变化的、发展的。进而又用发展变化的观点，阐明性理，指导治学。同样，这种发展变化的思想，在汪中、阮元等人的学术思想中，也有深浅不同的反映。这正是行将遽变的时代，在学术思想上的折射。
扬州学派的发展变化思想，运用于学术研究中，便主张创新务实，联系实际，经世致用。如汪中在论述自己的治学宗旨时说：“故尝推六经之旨，经合于世用，乃为考古之学，实事求是，不尚墨守。”（注：汪中：《与巡抚毕侍郎书》，《述学·述学别录》。）扬州学派的开拓治学领域，扩大治学范围，冲破经注的束缚，研究子学、天文、农学、史地、自然科学史等，也是从经世致用出发。在经世致用的思想指导下，汪中勇敢地否定宋儒指出《大学》为孔子所作的观点，认为宋儒将《大学》托之孔子，目的在于抬高他们自己，“不托之孔子，则其道不尊”，但是托之孔子，又“义无所据”（注：汪中：《大学评议》，《述学补遗》。），缺乏应有的根据。这些思想观点很有批判精神，在长于考据的多数汉学家著作中是少见的。
清代的学术思想，如何从乾嘉汉学演变到鸦片战争前后的经世致用，在以往的学术思想史论著中尚未论述明白。通过对扬州学派的研究，可以发现扬州学派正是从乾嘉汉学演变到鸦片战争前后新的经世致用思潮的中间环节，扬州学派一方面继承和总结了乾嘉汉学，将乾嘉汉学推向高峰；另方面又看到和指出了乾嘉汉学的局限和弊端。他们通过自己的学术研究开拓了研究领域，扩大了治学范围，阐述了发展变化的思想，成为新兴起的学术思潮发酵剂和先导，深入研究扬州学派，显然有助于更准确地阐明清代学术思想的发展和演变，这既说明了扬州学派在清代学术思想史上的地位和影响，同时，也是研究扬州学派的重要意义之所在。