论康德对启蒙运动的超越，本文主要内容关键词为：康德论文,启蒙运动论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对理性和自由的坚定信念贯穿于康德所有的重要著作中。在以理性和自由对抗宗教迷信和封建专制这一基本点上，康德与所有的启蒙思想家是完全一致的。从宽泛的意义上说，康德始终是一个启蒙思想家。自然中的秩序和道德中秩序让康德由衷地赞叹：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思考，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无己的赞叹和敬畏，这就是头上的星空和心中的道德律”。在其思想的“前批判时期”，康德是牛顿物理学和莱布尼茨—沃尔夫理性主义哲学的信徒，这一点是众所周知的。即使是在其思想的“批判时期”，康德仍坚持了启蒙思想的基本信念。在《纯粹理性批判》中，康德既证明了科学知识的普遍必然性，同时还证明了理性既是理论理性又是实践理性因而理性与自由是统一的、一致的。在1784年发表的《回答这个问题：什么是启蒙运动》一文中，康德以一种赞颂的语气说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。sapere aude要有勇气运用你自己的理智！ 这就是启蒙运动的口号”〔2〕。在《纯粹理性批判》出版后不久， 德国思想界就莱辛生前可能信奉斯宾诺莎哲学有过一场著名的“关于泛神论的争论”，争论的焦点后来集中到对理性主义的批评和反批评上。反对理性主义的雅可比和维护理性主义的门德尔松都试图从康德那里得到理论上的支持。虽然康德并不完全赞同门德尔松的观点，但他更不能接受的是雅可比的反理性主义立场。在与雅可比的思想分歧中，康德表明了他仍是一个坚定的理性主义者。在《纯粹理性批判》以后出版的一系列著作包括《单纯理性范围的宗教》以及康德晚年写作的一些论历史、政治、法律问题的著述中，康德一直坚持了“理性、自由、历史进步”的启蒙信念，在新的思想基础上巩固了对理性力量的绝对信赖。但同样毫无疑问的是，康德哲学对启蒙运动的理性主义作了很大的修正。在康德那里，坚持理性主义的立场与对传统理性主义的批评是统一的、一致的。这既是对传统理性主义的批判，又是对理性主义的重建。我们可以将它理解为康德在思想上对启蒙运动的超越。
在1770年前后这一个时期里，康德的思想发生了重大的转向。这一思想转向与休谟和卢梭对传统理性主义的批评至少有其部分的关联。
虽然有些学者，比如H.J.de Vleeschauer〔3〕强调休谟对康德并无重要影响，但事实上康德曾明确地说过：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我独立主义的迷梦，并且在我对思辩哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向”〔4〕。对康德说来， “休谟的提示”是指，休谟就因果性原理对传统理性主义所作的批评，使康德认识到了，在主体与客体二元对立的认识论基础上（无论是近代唯理论还是近代经验论）寻求主体与客体的绝对同一（客观必然性的知识）是不可能的，在传统理性主义所理解的狭隘的理性的基础上建立宗教也是不可能的。但是，康德不能同意休谟对科学知识的客观必然性的怀疑，也不能同意休谟把宗教信仰建立在人的情感的基础上。这促使康德为说明科学知识的客观必然性而建立新的认识论基础并在新的认识论基础上阐明知识的构成条件、根据和范围或界限，进而在理性自身的范围内不同于知识领域的领域中为信仰保留一个地盘。这正是《纯粹理性批判》的一个基本任务。有理由说，接受并克服休谟对理性主义的批评是康德进行“理性批判”的动因之一。
康德决意修正理性主义的另一个重要动因与卢梭有关。据Vleeschauer考证，在1762年夏季的哥尼斯堡， 人们能够接触到卢梭的《社会契约论》，不久卢梭的《爱弥儿》在哥尼斯堡的康特尔书店也可以买到〔5〕。据曾经是康德的学生的Borowski记载， 康德知道卢梭的所有著作，当康德弄到了一本《爱弥儿》时，专心的阅读使康德多年来的习惯——每天准时而有规律的散步中断了好几天〔6〕。康德在他1764年的一部著作《对于美和崇高的感情的考察》的“附录”中写道： “卢梭是另一个牛顿。牛顿完成了外界自然的科学，卢梭完成了人的内在宇宙的科学，正如牛顿揭示了外在世界的秩序与规律一样，卢梭则发现了人的内在本性。必须恢复人性的真实观念。哲学不是别的，只是关于人的实践知识”。“我生性是个探者，我渴望知识，不断要求前进，有所发明才快乐。曾有一个时期，我相信这就是使人的生命有其尊严，我于是轻视无知的大众。卢梭纠正了我。我意想的优越感消失了。我学会了尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复为人的共同权力”。卢梭使康德认识到了，有知识不一定有道德，有知识不等于拥有自由，人可以有知识地作恶，科学本身（知识）并不能使人为善（美德），不自由不只是无知造成的，文明状态下的人也可能不自由，道德和自由另有其根源。但康德不能同意象卢梭那样，因为科学知识不一定有益于甚至可能有损于道德就否定科学和历史进步并得出理性是自相矛盾的结论，以及把自由等同于人的自然状态，把人的自然本性看作是道德和信仰的根源。康德试图在理性自身内同时又是在不同于知识领域的领域里寻找自由、道德和信仰的根源。这也促使康德检讨传统理性主义对理性的狭隘理解，为重新说明理性的本性进行“理性批判”。
在康德为修正理性主义而展开的整个思想体系中，《纯粹理性批判》是一个重要的概要。康德哲学的各种意图和基本原则几乎都在这个概要中有所体现。
康德把《纯粹理性批判》当作是重建形而上学的基础。这个基础在哲学史上的全新意义，首先体现在康德为阐明科学知识的客观必然性的根据而确立的主体能动性原则中。通过对理性的批判考察，康德认为，主体具有建构自己的对象世界的能力。科学知识的客观必然性的根据在于，认识对象（客体）是由主体的先验能力建立起来的，认识对象被给予的条件是时间和空间，认识对象被思维的条件是知性范畴，无论时间、空间还是知性范畴，都是主体所具有的先验的认识形式，这些普遍形式参与了知识的构成。在直到近代唯理论和经验论为止的西方哲学中，“人们一直设想，我们所有的认识必须符合客体。可是根据这种设想，试图借助于概念，验前地确立某些关于客体的东西，从而扩充我们对客体的认识的一切努力，都以失败而告终”〔7〕。因此， 康德建议：“我们必须考察一下，如果我们设想客体必须符合我们的认识，我们是否可以在形而上学的这些任务方面获得较大成就”〔8〕。 正是基于这样一种考虑，康德在认识活动中确立了主体能动性原则，进行了认识论的“哥白尼式的革命”。由于确立主体能动性原则而产生的认识论中的变革，在理论上有双重结果：一方面，由于认识对象（客体）是主体先验的认识形式参与构成的，康德确证了对于这种认识对象的客观必然性知识的可能性；另一方面，由于主体能动性原则设定了认识对象必定只是以我们先验的认识形成所规定的样式呈现给我们的事物，即认识对象只是现象，因而暗示了一个知识所不能达到的领域，这就是本体界。现象与本体的区分，在康德哲学中，是与对感性、知性和理性的区分紧密相关的。正是这一区分体现着康德对理性主义的修正。在这一区分的基础上，康德既批判了传统的理性主义对理性的狭隘理解以及对理性的独断运用，同时又指出了传统的理性主义产生种种问题的真正原因只在于没有真正了解理性的本性，不应当由此动摇对理性本身的信念。通过审核理性的各种能力及其不同的使用方式和范围，康德限制了对知性的滥用（以知性说明道德、信仰），同时又肯定了理性的自由本性（超越现象界而追求本体的倾向以及道德上的自我决断），把理性的实践使用作为道德、信仰的根据。“在《纯粹理性批判》的基本问题——先天综合判断为什么是可能的——背后，回响着另一个对康德来说更为重要的问题——人的自由为什么是可能的。自由是有的，但它在那里？我们不能在现象界中发现它，人只有在本体界中才是自由的”〔9〕。因此， 对康德哲学来说，关于现象的可知论与关于本体的不可知论是统一的，确立主体能动性原则以阐明知识之所以成立的条件及其本性和范围，只是康德为阐明道德和信仰之所以可能的根据——理性自由而做的一个准备。虽然《纯粹理性批判》主要讨论的是认识问题，但也同时预示着康德将要对道德和信仰问题作出新的解释。康德不仅在认识论中进行了“哥白尼式的革命”，在道德学和神学中也进行了“哥白尼式的革命”。
在康德看来，我们生活在一个道德世界中，虽然人们各自体验到不同的道德责任，但是，当人们开始行动时，对“应当”的体验是普遍存在的。我们有道德，正如我们有知识、有信仰一样，是一个自明的“理性的事实”，伦理学的任务是要解释道德是如何可能的，也即是要解释道德的根据是什么。传统的基督教伦理学主张道德基于神的意志，人的行为所遵循的那个“应当”来自上帝的启示。启蒙运动中的激进分子继承了文艺复兴以来的人道主义传统，主张道德基于人性的自然，善恶被归纳为感官的好恶、快乐或痛苦。甚至作为启蒙思想家的卢梭也把道德归属于情感、良心（“本能”）的经验领域。康德认为，将道德基于神意或某种自然的欲望或情感，实际上是否定了道德责任的前提——自由，也即否定了道德。卢梭只是正确地揭示了知识并不一定给人带来道德，但康德以此为起点，进一步指出知识的局限本身就指示了有一种在我们的实践（道德）生活中起作用的纯粹理性。按照康德的观点，道德的行为，不是出于爱好或其它外在因素的行动，而是出于责任的行动。而出自责任的行动的道德价值，不是来自该行为的结果，而是来自该行为的主观准则与某种普遍法则相符合，或者说是一种具有普遍法则资格的行为主观原则直接决定了行为者的意志，而这样的行为原则又是我们作为理性的存在者自己为自己制定的。道德来自理性的存在者对自己制定的普遍法则的尊重和由此而来的自愿遵从，而不是一种从外部强加的东西。这就是康德所强调的道德自律。从道德他律到强调道德自律，这无疑是道德学上的一个根本转向，是道德学中的“哥白尼式的革命”。
康德的道德学说和他的知识学说一样，体现了康德对传统理性主义所作的重要修正，由此康德不仅确立了人在认识活动中的中心地位，也确立了人在实践（道德）活动中的自主地位。康德在知识论和道德学中超越启蒙运动而对传统理性主义所作的修正，对他的宗教哲学说来，有重要意义。它可以使康德在传统的理性宗教（以自然神论为典型代表）的“知识论”基础受到攻击（来自休谟、卢梭以及康德自己）时，仍然能坚持以理性的立场（不是知识论的、但可以是道德论的）来对待宗教。事实上，康德在神学上的“哥白尼式的革命”是从康德在伦理学中完成的“哥白尼式的革命”引伸而来的。正是基于道德的自律，康德主张道德无需神学提供基础，这至少预示着康德将对人与神的关系以及与此相关的神学问题作出一种新的解释。然而，要完成神学上的“哥白尼式的革命”，已经超出了康德坚持道德的纯粹性、自足性这样一种理性主义道德学的范围。因为，对康德说来，神学上的“哥白尼式的革命”意味着：一方面要坚持不应当也不可能有效地以神来说明有关人的问题（知识、道德等），另一方面要坚持应当并能够有效地以人来解释有关神的问题；但是单从坚持道德的纯粹性、自足性这样一种理性主义的道德学的立场虽然足以说明为什么不应当也不需要以神来说明人的问题，却不足以说明为什么道德不停留在自身的纯洁性、自足性中而要设定“上帝存在”由此必然地导向宗教，也就是说，单从坚持道德的纯粹性、自足性这样一种理性主义立场解释不了为什么道德要从其纯粹形态过渡到非纯粹形态。事实表明，在神学上的“哥白尼式的革命”中，康德之所以既能够否认上帝的最高权威、坚持理性是人类精神生活（知识、道德等）中的最高权威，又能够（不以上帝存在为最高原则）说明宗教存在的正当性，乃是由于康德哲学从批判时期起已经不是立足于一种纯粹理想的理性主义立场，而是一种包容了理性主义的独特的人本主义立场，从而表明康德不只是在对理性的理解上而是对整个人（包括理性）的理解上超越了启蒙运动。
注释：
〔1〕E·卡西尔《启蒙哲学》第189—190页。
〔2〕参见康德《历史理性批判文集》第22页。
〔3〕伏雷肖尔（H.J.de Vleeschauer）就康德哲学的历史演进写有一部三卷本的巨著：La Deduction transcendentale dans L'Oeuver de Kant（Pares:LaHanye）.Vol Ⅰ（1934年）,Vol Ⅱ（1936年）,Vol Ⅲ（1937年）。这部巨著的概要本L'Evolution de la perses Kantience于1939年出版。1961年托马期·尼尔森父子公司出版了由A.R.C.Duncan 翻译的这个概要本的英文本：《康德思想的发展》。
〔4〕康德《未来形而上学导论》导言，参见中译本第9页。
〔5〕《康德思想的发展》第13页。
〔6〕《记述康德的生平和个性》第170页。
〔7〕《纯粹理性批判》第二版序言。
〔8〕《纯粹理性批判》第二版序言。
〔9〕阿尔森·古留加《康德传》第125—126页。