立足于绝对叙事的政治不再可能了——利奥塔的异教主义政治概念，本文主要内容关键词为：政治论文,立足于论文,利奥论文,主义论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
利奥塔曾说：“我不得不告诉你，我被一件工作所驱使，它既不是语言学的，又不是符号学的，甚至不是哲学的，而是政治的。”①在利奥塔那里，哲学也好，艺术理论也好，最终的指向都与政治有关。②詹姆斯·威廉姆斯在《利奥塔》一书中也指出，理解和阐释利奥塔必须有“政治”这一基本的视角，利奥塔对政治进行了哲学上的新思考。对政治的重新思考即使没有贯穿于利奥塔的全部作品，至少也贯穿在他的大部分作品中，是利奥塔的核心关切③。利奥塔自己也曾经指出，他总是把政治原因作为自己写作的藉口。④利奥塔感受到了政治的变迁，并且试图阐释一种不同于传统政治的政治概念、一种“哲学的政治”。离开了政治视角来理解利奥塔的后现代思想，将它仅仅看成一种批判形而上学思维的方法论问题，就可能会误解利奥塔反形而上学的本质。理解利奥塔的政治概念，首先要理解“后现代状况”的政治性质，因为利奥塔的后现代概念是政治性的，元叙事的解构本质上是一种权力形式的消解。在利奥塔那里，稳定的统治形式变成了多元差异格局中新型的竞争关系，变成了可更改的话语和语境中的选择，因此，以绝对主义为基础的政治及其叙事如今已经不再可能了。 一 瓦解绝对叙事的“后现代状况” “后现代”这个概念本身的内涵处在差异与同一交叉的位置上，其内涵只具有一定的家族相似性，同一性和确定性与它的多样性和模糊性一样令人难以捉摸。哈桑就曾经慨叹这是一个不能严格定义的概念⑤。不过，这并不妨碍我们谈论后现代，它并不因此就是一个唯名论范畴。问题只在于，我们如何将许多显著差异的东西放置在一起，在使用这个流动性概念的时候，如何语境化和去语境化。也就是说，要明确的是谁的“后现代”，而我们谈论的“这一个”又如何与普遍相关联而存在。在后现代的思想家中，利奥塔的“后现代”概念占据着显要位置。斯马特指出，“利奥塔的形象经常被等同于后现代的观念，因为他关于知识状况方面种种类型的报告已经对当代的论争产生出极其重要的影响。”⑥按照道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特在《后现代理论》中的说法，利奥塔几乎比任何人都更坚决地拥护与现代理论和现代方法的决裂，并积极地推广和传播后现代替代方案，因此引起了激烈的争论。⑦在这些争论中，利奥塔的理论形象极为鲜明，他的后现代概念的内涵也十分明确。 利奥塔并不在时间意义上使用“后现代”概念。在他看来，按照直线性年代排列的观念本身还完全是“现代”的⑧，后现代并不是这种意义上的历史分期概念。按照“前”和“后”对于文化历史进行的分期是不得要领的，历史的分期属于现代所特有的强迫症。⑨“现代性和所谓的后现代性都不能被清楚地认同和定义为‘已被清楚地界定的历史实在’，其中后者总是在前者‘之后’到来。相反，我们必须说后现代总是隐含在现代里，因为现代性，现代的暂时性，自身包含着一种超越自身，进入一种不同于自身的状态的冲动。……现代性在本质上是不断地充满它的后现代性的。”⑩在这个意义上，利奥塔将后现代性理解为一种“重写现代性”。当然这种所谓的“重写”，不是一种重复运动，也不是恢复、闪回或反馈的运动，(11)而是一种展开和实现，是现代性中蕴含但尚未展开的后现代因素的展开。利奥塔说：“我们所做的远非真正地重写现代性，而只是再次写作并实现现代性本身。关键在于写作现代性总是重写现代性。在不断的重写之中现代性是写在、刻在自身上面的。”(12) 利奥塔不在历史分期的意义上使用后现代和后现代主义概念，而是在知识形态学的意义上使用两者。他对现代性的批判不是直接指向作为社会历史实在的“社会经济现象”，而是指向知识形态。利奥塔认为，后现代主义首先是一个思想表达法的问题(13)，涉及的是一种思维方式、思想特征和表达风格，因此是指一种文化知识状况。利奥塔在《后现代状态》的引言中明确指出，该书的研究对象是“最发达社会中的知识状态。我们决定用‘后现代’命名这种状态。这个词在美洲大陆的社会学家和批评家的笔下流行，它指的是经历了各种变化的文化处境，这些变化从19世纪末就开始影响科学、文学和艺术的游戏规则了。在这里，我们将通过与叙事危机的比较来定位这些变化。”(14)也就是说，文化知识的状态发生了变化，一种新的叙事方式产生出来，人类的知识进入了“后现代状况”。 利奥塔使用了“元叙事”、“大叙事”、“元话语”这样一些意义大体相近的范畴来描述现代性知识状况。在他看来：“现代知识有三种状况：为使基础主义主张合法化而对元叙事的诉诸；作为合法化之必然后果的使非法化(delegitimation)和排他；对同质化的认识论律令和道德律令的欲求。”(15)也就是说，现代知识是一种绝对主义的、普遍主义的话语，它使用“元叙事”来保证自己的合法性，以同一性的姿态排斥他者，使他者成为“不正当的”。当然，这样一种知识状况，并不只是观念形态的问题，还直接地成为现实制度自我合法化的叙事逻辑。观念形态和现实的制度体系联系在一起。利奥塔说：“用一个包含历史哲学的元叙事来使知识合法化，这将使我们对支配社会关系的体制是否具备有效性产生疑问：这些体制也需要使自身合法化。因此正义同真理一样，也是依靠大叙事。”(16)传统政治哲学就建立在大叙事的基础之上。 在利奥塔看来，后现代的知识状况就是这种宏大叙事的终结。他说：“简化到极点，我们可以把对元叙事的怀疑看作是‘后现代’。”(17)后现代不再相信元叙事，反对基础主义、本质主义和绝对主义的合法性论证，强调叙事的异质性、多元性和相对性。利奥塔主张用语言游戏的观点来看待话语和知识体系。其中，语言的异质性是必然的，永远存在着不可能被同化到普遍或普适标准中去的差异。(18)利奥塔认为，在语言语用关系中，我们并不一定能够形成稳定的语言组合，被构成的语言组合也不一定具有可交流的性质。因此语言无法提供一种绝对的合法化叙事。他说：“语言游戏有许多不同的种类，这便是元素异质性。语言游戏只以片段的方式建立体制，这便是局部决定论。”(19)由之，不存在绝对的同一性和合法性基础，以绝对和普遍性为标志的话语和知识，实际只是权力的结果；它以一种自设的强制性标准消除异己，实施或软或硬的恐怖统治；实际中并不存在什么绝对基础，任何合法性论证只是多元说法中的一种说法而已。 不过，元叙事的消失并不意味着不再需要合法性论证；而只是说，在后现代的语境中，合法性论证不再以元叙事的方式进行，合法性的基础不再是同一性、绝对性，而是差异、分歧。“后现代”充分地理解下列情形：任何一种论证都以非同一性作为前提，包容多样性，而不是排他主义。从这种多元论和差异论出发，利奥塔批判了哈贝马斯以交往理性为基础的共识理论。他说：“这种共识违背了语言游戏的异质性。发明总是产生在分歧中。后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承受力。它的根据不在专家的同构中，而在发明家的误构中。”(20)同一性和绝对性的话语在后现代知识状况中本身不再具有合法性。 当然，利奥塔也并非在社会形态的意义上使用后现代这个概念，后现代指的仅是元叙事遭到质疑这种知识状况。但是，后现代这种知识状况无疑与社会历史变迁存在着这样或那样的关联。利奥塔在《后现代状态》一书中的开篇就谈到了他的研究的基本假设，这就是：随着社会进入后工业年代以及文化进入后现代的年代，知识改变了地位。(21)利奥塔并没有对“文化观念上的后现代与社会历史进入后工业社会之间的关系”进行过讨论，这一关系只是在现象上得到确认。虽然利奥塔在很多地方强调后现代并不是在现代之“后”，但他也承认后现代的观念状况实质上仍具有历史时间上的意义。也就是说，后现代知识状况还是与社会历史的结构性变迁连在一起的。在这一点上，还是詹姆逊直接将后现代主义指认为晚期资本主义的文化逻辑更为明朗。虽然后现代作为一种观念因素已经内在于“现代”之中了，甚至在前现代中也存在后现代的因素(比如有的人就将后现代主义看成是古希腊广泛流行的怀疑主义和虚无主义在当代的再现)，但是，后现代知识和观念成为一种“状态”，并具有了普遍性，这是历史形成的，是当代的事情。或者我们至少可以说，后现代作为一种存在形态被提出来，这种意识的产生与形成并不是脱离历史独立发展起来的。正因为如此，所有的后现代话语都是以社会自身在时间中的断裂为假设的前提。后现代主义是社会历史状态的一种自我确认和自我表述。 人类的知识进入一种后现代状况，差异性、多元性的地位得到捍卫。这种状况并不是孤立地在知识观念的形态上得到确立的，它还成为一种意志、一种实践，成为人们理解世界和面对世界的基本方式。利奥塔就是以这种后现代的观念为基础，阐释了微观政治和差异政治的立场。他将这种政治命名为“异教徒主义”。利奥塔的这种政治思考，是以政治实践的变迁为前提的。也就是说，他是以“发达社会”中政治与传统政治发生的根本性的断裂为前提的。人们的政治观念和政治理解反映了这样一种断裂。利奥塔的后现代思想实际上是反思自由主义的现代性政治和历史唯物主义革命政治的产物。因此，在利奥塔的理论视野中，后现代状况在政治上便表现为作为宏大叙事的“解放政治”在实践上的式微和在理论上的终结。 二 批判人性彻底自由的“解放政治” 利奥塔在《非人》中说，当今哲学和政治界，在关于“交流”、“交流方式”、“实用”和意见等问题上的焦虑，与启蒙哲学家们思考的共同体、共在、团体等古典哲学和政治学问题毫不相干(22)。人们理解政治的方式已经发生了本质性的变化，确认这种变化是利奥塔重新思考政治的前提。利奥塔说：“某种政治观念在这个社会中正在消亡。可以肯定，由失业的政治活动家所追求政体‘民主化’，或者‘伟大统一的社会主义政党’的发明，而这个政党仅仅是左派残余的重新集合，都不会使这些观念死灰复燃。当与危机的规模相比的时候，如果没有正确的观点，所有这一切都显得微不足道。现在是革命者进行我们所需要的革命的时候了。”(23)所谓“正在消亡”的就是这种宏大的政治叙事，不仅包括自由主义政治观念，而且包括了批判自由主义的马克思主义的革命政治。 正如有学者所指出的，利奥塔的后现代政治立场实际上是对自由主义和马克思主义两种政治理想失望的产物。克里斯·罗杰克和布莱恩·特纳在《让－弗朗索瓦·利奥塔的政治学》中也指出，利奥塔的理论是马克思主义崩溃的反应。作为资本主义替代物的社会主义实践的终结，复活了对于现象学的哲学兴趣，利奥塔只是其中之一。(24)“失败”和“崩溃”产生的强烈挫败感，主导了利奥塔的政治思想。当现实和记忆都充满了自我造就的灾难和不幸的时候，曾经自以为无坚不摧的自我也就必然失去自信和希望。正是在这种无以为本的状况下，利奥塔“无法再对任何以普遍性原则概括、阐释社会历史生活的‘宏大叙事’怀抱希冀，不管它们是隶属于资产阶级政治还是无产阶级政治，他更多看到的是与普遍原则相龌龊的个别的历史社会事实，这些个别事实使任何整体性叙事失去有效性。”(25) 我们知道，现代政治是在反对封建专制主义和集权主义的等级制之中发展起来的。启蒙思想家以天赋人权为基础，提出了自由、平等、博爱的政治口号，批判专制主义。现代的自由民主制度就是奠定在这种人性解放的基础之上。马克思的思想作为现代启蒙主义的产物，也继承了这种现代的解放政治。不过在马克思主义看来，现代解放还只是形式解放、只是政治和思想领域的解放，而在物质经济关系的社会存在领域，人与人之间存在的仍然是剥削和压迫关系，并没有实现真正的自由和平等。因此马克思主义要求以物质领域的革命来推进人类的解放事业。显而易见，历史唯物主义虽然批判现代政治抽象的人性论假定，开启了在具体的社会历史关系中理解人的存在状态和存在方式的思想传统，但历史唯物主义并没有质疑现代政治的宏大叙事，而是在推进和完善这一叙事。实现人的全面自由发展、实现人类彻底的根本解放成为历史唯物主义革命政治的宗旨。 利奥塔认为这恰恰是问题所在。他指出，不管是一种思辨的哲学叙事还是关于解放的政治叙事，宏大叙事已经失去了信任，应该放弃现代的古典形而上学中包含的关于人性解放的哲学(26)。利奥塔认为，19世纪和20世纪的思想和行动，都是由人性解放的观念支配的，而这种观念是从18世纪末期的启蒙运动哲学和在法国大革命那里发展起来的：“最近这两个世纪的所有政治浪潮，除了传统的回潮和纳粹主义，都产生于这个源头。……自由的承诺对所有人来说都是进步的地平线和合法性。所有人都在向一种对他自身来说清楚明白的人性，向世界公民的身份前进，或自以为是在向这个方向前进。”(27)在利奥塔看来，这种人性解放的宏大叙事实际上与宗教是同构的，它们保留了神话原则，认为未来是人类历史的最高目的，是人类理所当然的归属。这种历史的目的论叙事还是形而上学的，它将观念的预设看成历史发展的绝对目的，并以此为政治实践的意义进行合法性论证。 在这种以历史的目的论为基础的解放叙事中，尽管存在着某种程度的不确定性，但“理想”被认为是可以被构想的，它与历史性的时间序列一致；它在未来要么被解释为一种确定的命运，要么被解释为有待实现的任务。解放政治将自己的合法性建立在未来之上，认为存在一种必然的或可能的理想状态，实践的任务就是推动这一完善状态的降临。(28)利奥塔认为，解放叙事与宗教同构，当然两者也存在着某些差异。利奥塔在《后现代性与公正游戏》中指出，解放叙事“和神话不同的是，它们不是把这种合法性建立在一个原初的‘创立’行为的基础上，而是建立在要实现的未来，也即要实现的理念上面。这一(自由、‘启蒙’、社会主义、普遍繁荣的)理念具有合法化价值，因为它是普遍适用的，它赋予了现代性特有的形式：事业，也即指向一个目的的意志”(29)。现代的解放事业受这种目的论的支配，变成了一种按图施工的社会工程，其结果是观念和理想对现实的专政，总体性对差异的专政。 在利奥塔看来，这样的解放叙事已经不再能得到人们的信任。他指出，马克思发现了被资本主义掩盖起来的运作方式，揭示了自由社会和自由经济只是一个骗局，并以此谴责了现代性的不幸，指出应将劳动力的非异化看成解放的核心任务和基础。利奥塔否定革命能够实现彻底解放，在循环论的意义上将革命看成悲剧轮回的环节。他说：“今天我们知道，在马克思主义的庇护之下‘十月革命’只是成功地再次打开同一伤口，现在和将来的所有革命都只能再次打开同一伤口。问题的确定和诊断可以变化，但在这一重写中同一疾病又再次出现。马克思主义者认为他们在努力消除异化，但人的异化以几乎毫无变化的现实被重复了。”(30)也就是说，彻底的总体性的完全解放是不可能的，革命只能导致新的历史循环。由之，革命的至上性也就被消解了。 利奥塔还指出，马克思主义将阶级斗争当作真正的赌注，而不考虑民族、性别、种族、宗教等因素，这种看法曾经导致某种悲剧性事情的发生：社会受躁狂症的折磨，经受可怕的“净化”。利奥塔认为，阶级斗争在马克思主义那里曾处于基础的地位，但这种地位已然过时。利奥塔并不是说社会中不再存在反抗的可能，而是说阶级的总体性解放不再存在，反抗变成了分散的、局部的事业。他说：“国际工人运动已消失在局部的团体中，这些团体除了旨在保护某类劳动者的利益以外再也没有其他目的了。”(31)随着总体性目标、总体性主体的消解，总体性革命就不再存在了。但一些微观的反抗运动仍然存在，它们被看成是制度自身完善的内在因素。利奥塔认为，不再存在一种普遍的主体和受害者，思想能够以它们的名义提出一种总体性的“世界构想”来控诉现实；虽然仍然需要关注社会经济地位最底阶层的命运，“但是这一观点只容许保护性的和局部的干预”，超出这个范围就会误入歧途。(32) 由上所述可以看出，利奥塔思想的保守主义和改良主义特征是十分明显的。在利奥塔看来，这不是否定解放和革命，而是为革命叙事找到了微观的现实基础。以阶级斗争为基础的宏大革命失败了，不是说解放和革命没有了，而是说它们变成了一些具体的局部运动，这就使得解放变得现实了、具体了，因此可以触摸了，而不再是一种抽象的宏大理想。(33)利奥塔说：“我认为，现代性事业(普遍性的实现)并未被放弃或者遗忘了，而是毁灭了，‘清算’了。”(34)随着这一现代性事业的崩溃，弥散着的肯定是一种怀疑情绪、一种深刻的悲观。因此后现代拒绝构想未来、拒绝提供方案。利奥塔自己也指出了这一点。他说：“随着这一事业的崩溃，一种无法消除的怀疑被铭刻在欧洲的、也许是西方的意识里面：历史并不如康德所认为的那样，必然地‘向更好的方向’前进，或者说，历史并不一定拥有普遍的目的。”(35) 利奥塔对于宏大革命叙事的批判，实际上表达了“革命的微观实践已经被资本力量收编和合理化”这样一种现实，是总体性革命实践退却之后的一种无望和对这种无望的理论认可。在利奥塔的后现代政治观念中，坚定的未来概念和公正概念的基础叙事被瓦解了，没有一种确定的标准和尺度能够发挥绝对权威的合法化功能。政治实践变成了一种语境化的微观决断和选择问题，只是局部的、具体的，因此只是一种特定的“招数”。利奥塔用这种语境化的游戏概念来理解传统政治哲学的公正问题，“公正游戏”概念表达了利奥塔消解解放政治之后对政治的理解。 三 没有绝对标准的“公正游戏” 现代启蒙主义的政治以理性的假定为前提，马克思主义的革命政治也以“科学性”为口号。在后现代主义看来，这些叙事将关于公正秩序的知识和意见当成了绝对“真理”，它们雄踞在政治和权力的上面确立合法性，而看不到它们本身也是观念建构的结果。批判理性与科学知识的绝对性、揭示它们与权力之间的联系是后现代政治思想的共同倾向。利奥塔指出，知识和权力实际上是同一个问题的两个方面，这里存在着“谁决定知识是什么”、“谁知道应该决定什么”等问题。在当今信息时代，知识的问题比过去任何时候都更明显地表现为一个统治的问题。(36)不仅知识是一种统治的因素，而且知识本身就是在统治关系中产生的。关于公正的知识和原则实际上是被说出和被判定的，它没有不变的科学基础和理性基础。利奥塔在后现代知识状况中，将公正看成一种语言游戏，它依赖于语境中规则的形成和更改。在这种理解中，理性主义和科学主义的政治概念被彻底解除了。 利奥塔在《公正游戏》中说：“显然，合乎理性的政治如今已经不再可能了。我的意思是，我们应该放弃试图建立关于政治的科学的努力。政治与科学是不相干的。在我看来，唯一能站得住脚的是这样的政治——我称之为‘关于判断的政治’或‘对政治判断的批评’。也就是说，这种政治将人看作是诸种意见的领域……我同意，我反对，是，否，如此等等。”(37)也就是说，科学和理性都不能为政治提供基础，政治是处在经验判断中的意见领域，它是语境中的决断。 虽然政治的决断和判定仍然需要某种理念，但这种理念本身不是总体性的绝对命令，只是不同的“看法”。利奥塔说：“我认为，现在只有从事看法的政治，我们才会获得在看法之间作出抉择和区分何为公正、何为不公正的能力，要拥有这种抉择的能力，我们必须有效地拥有一个理念；但是，和康德的想法相反，今天对我们来说，这一理念不是总体性的理念。”(38)也就是说，政治属于意见和看法的领域，需要对事物作出判断；政治实践不能依据预设的绝对原则和命令裁剪现实；政治判断只是语境性的，没有不受时间和空间制约的绝对尺度作为标准可以遵循。 在利奥塔那里，公正本身没有确定标准，存在的只是不同“玩法”。公正的规则不能被理性地预设或科学地揭示，而是在具体的游戏中被规定和创造。利奥塔说：“首先，公正是多元的，每一种公正都是按照同它相关联的某种游戏的具体规则来界定的。这些规则规定什么是必须做的，以使得某种指示性陈述、某种质疑性陈述或者某种规范性的陈述，能够依据其所属游戏的判准为人们所接受并被视为是‘好的’。公正不仅意味着遵守规则；正如在所有游戏中那样，公正还包括去修改规则所允许的限度，以便发明新的棋法，甚至是新的规则或新的游戏。”(39)很显然，利奥塔以游戏来讲公正，以规则来讲标准，从根本上将政治从绝对话语中释放了出来，打破了同一性政治的普遍强制。政治被放到了一个纯经验的差异性、多元性领域，解除了政治的至上性、神圣性、绝对性。 因为坚持多元主义的观点，利奥塔否定标准和尺度的合法性本身。他甚至说：“我们是不用任何标准来作出判断的。我们处于亚里士多德所谓的审慎个人的位置，他在无任何标准的情况下作出关于公正和不公正的判断。”(40)然而，这样一种没有预设原则的审慎本身是否又是一种不审慎呢？拒绝任何标准和只承认唯一标准进行判断，同样可能导致不负责、导致恐怖。因为拒绝用同一的标准作出判断，实践上只能是将个人的判断作为标准了，这不正是专制和独裁主义产生的逻辑吗？专制和独裁只是将个体的标准作为普遍的标准，否定了普遍标准的存在不正是肯定了独裁的逻辑前提吗？ 后现代主义反对同一性的绝对权威，主张多元性、差异性、具体性、个别性。既然传统的真理以绝对性表达自身、确立标准，掩盖或者说看不到自身的相对性；那么，按照后现代的逻辑，这不过是将一种特殊、个别提升和确认为普遍性、绝对性，形成霸权。然而，如果是这样的话，直接主张差异性、个体性和相对性的后现代不是直接陷入了个体的绝对主义吗？其对多元性的捍卫表面上是消解绝对尺度，后果会不会是以个别性尺度作为尺度、以反独断论导致独断论呢？ 利奥塔在《歧义》中认为“纷争”不可调和，相互对立的立场之间没有一个可供共同接受的“公正”，因此只能是不可通约地对立着。他说：“冲突是无法解决的，主张事件和能量超越了任何智慧或知识的能力。”(41)尽管利奥塔的《论公正》可以说是“以赞成语言游戏观念的态度来寻找一种公正的尺度”，但最终还是放弃了“尺度”(42)，成为反对尺度和标准的“异教主义”。判断没有标准，无法将一个具体语境中的决断提升为标准。试图提供标准和绝对依据是传统叙事，也是传统知识分子的诉求。今天，在无通约标准也无需这种标准的语境中，大叙事消失了，传统知识分子——也就是提供合法性证明和尺度的叙事主体也已经死亡了。利奥塔认为，不应该再有作为权威和真理化身的知识分子，“没有人能够成为权威”，指令发出者作为使人承担义务的权威的位置是空的，也就是说，指令的话语来源于空虚。(43) 没有权威的时代是否意味着人人都是权威？没有绝对的权威是否就意味着权威的缺失？事实恰好相反：现实中充满权威，人们在统治关系中通过各种形式的斗争成为“权威”，成为标准和尺度。也就是说，标准和尺度并不是话语论证的结果，而是生存实践的结果。正因为如此，多元的、差异的存在论事实并不导致事实上的民主和平等，多元的、差异的思想立场更不意味着现实中同一性“强制”的消失。也就是说，即使动摇了一神教的绝对主义的叙事基础，并不因此就消灭了一神教的实践根据。因为一神教本身的出现不是以叙事为基础的，同一性的合法论证只是话语中的后续叙事。利奥塔揭示了这一点，同时也忽视了这一点，所以才否定尺度、标准和权威的存在，陷入到逻辑上的困境。 既然每一种公正都是暂时的、局部的，没有绝对的标准保证统一的公正，这就必须反对绝对主义和普遍主义的同一性原则，以多元差异的立场为他者和少数派确立正当性。利奥塔将这种没有标准也不需要标准的状况叫作异教徒主义。他说：“但我想补充的是，当我提到异教主义的时候，我并没有在使用一个概念。它只是一个名称，对指称人们不用标准来作出判断的情形来说，并不比别的名称好，也不比别的名称差。而且人们不单单在有关真理的问题上，还在有关美(有关审美效果)的问题上，有关公正，即政治和伦理的问题上作出判断，而且都不用标准。这就是我说的异教主义的意思。”(44)异教主义是对原教旨主义同一性和总体性强制的反抗，是对以同一性和总体性为特征的“恐怖主义”和“极权主义”的反抗。在这个意义上，利奥塔的差异政治和少数派政治又可以称为异教徒主义政治，它捍卫少数的权利，捍卫他者的权利。 异教徒主义反对本质主义、中心主义、权威主义，这是否会让利奥塔倡导的“异教徒主义”本身成为一种宏大叙事或本质主义的立场呢？这的确是他面临的一个困境。我们可以看到，异教主义的立场不论是否将自身本质主义化，都会面临下列困难：如果坚持彻底的异教主义原则，就必然要反对一神论立场，从而违背多元论立场；相反，如果不将异教主义彻底化，意味着保留一神论，这也违背异教主义的立场。这是一个有趣的悖论。利奥塔说：“异教徒主义的特点之一是让指令悬置着，也就是说，它们不是从本体论推断出来的。在我看来，这是最重要的。”(45)这样一种不置可否的悬置，是利奥塔理论的逻辑后果，是相对主义陷入的困境。也许这样一种对于后现代理论的评价是完全适合于利奥塔的，甚至是直接以利奥塔的后现代观点为批评目标的，即：“如果没有什么可以用对和错来判断，如果人们相信不存在什么合法的事物，或者一切都是均等合法的并导致同样的结果，那么我们只剩下虚无主义了。如果你轻视理性主义，你就放弃了创造或改善一种公正平等的民主权利的可能性。”(46) 注释： ①③(23)(41)(42)转引自詹姆斯·威廉姆斯：《利奥塔》，姚大志、赵雄峰译，黑龙江人民出版社，2002，第6页；第4、23页；第11页；第145页；第151页。 ②⑤(25)参见秦喜清：《让－弗·利奥塔》，文化艺术出版社，2002，第231页；第14页；第231－232页。 ④⑧⑨⑩(11)(12)(13)(27)(29)(30)(32)(34)(35)(38)(40)(43)(44)(45)利奥塔：《后现代性与公正游戏》，谈瀛洲译，上海人民出版社，1997，第27页；第143页；第153、154页；第154页；第146页；第158页；第145页；第123页；第181页；第158页；第12l页；第168页；第182页；第73、74页；第24页；第68页；第26页；第50页。 ⑥(37)转引自欧阳英：《走进西方政治哲学》，中央编译出版社，2006，第413页；第420页。 ⑦(15)(18)(39)道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，张志斌译，中央编译出版社，2004，第190页；第191页；第222页；第211页。 (14)(16)(17)(19)(20)(21)(36)利奥塔：《后现代状态——关于知识的报告》，车槿山译，生活·读书·新知三联书店，1997，“引言”第1页；“引言”第2页；“引言”第2页；“引言”第3页；“引言”第3－4页；第1页；“引言”第14页。 (22)(26)(28)利奥塔：《非人》，罗国祥译，商务印书馆，2000，第68页；第68页；第75页。 (24)Chris Rojek & Bryan Turner,ed.,The Politics of Jeean-Francois Lyotard,Routledge,1998,p.8. (31)(33)利奥塔：《后现代道德》，莫伟民译，学林出版社，2000，第49页；第47页。 (46)约瑟夫·纳托利：《后现代性导论》，潘非等译，江苏人民出版社，2004，第131页。