浅论王阳明与禅宗的关系：以《传习录》为中心
张 贤 明
（贵州师范学院马克思学院，贵州 贵阳 55001）
摘 要: 阳明学因时代关系与佛教有千丝万缕的联系，王阳明本人与佛教禅宗有过密切的接触。从《传习录》记载看，其与禅师间交往，对佛教的评判，引导弟子的方式，对禅宗术语、意象的使用，都可证明禅宗对其有过重要影响。
关键词: 王阳明；禅宗；《传习录》
学界讨论王阳明或阳明学与佛教关系的著作众多，如李承贵先生《王阳明思想世界中的佛教》认为，虽然阳明心学一向被认为带有鲜明佛禅特色，但从道体、着相、心性及儒佛定位等方面看，其对佛教教义理解是片面的，[1]林永胜先生在《反工夫的工夫论——以禅宗与阳明学为中心》一文中讨论了王阳明与禅宗的工夫论区别，[2]亦有学者认为阳明四句教中“无善无恶是心之体”受到《坛经》的影响。即使在当时阳明学与佛教关系也被朱子门人诟病，冯柯曾说“盖阳明醉心佛氏，而佛氏以天地为幻妄”。作为阳明后学的刘宗周也说：“古之为儒者孔孟而已矣。一传而为程朱，再传为阳明子。人或以为近乎禅，即古之为佛者释迦而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅。”方立天先生曾说朱熹指责心学是禅学虽然夸张，但一定意义上没有禅宗就没有心学。
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宋代以后佛教在义理上已经少有创新，隋唐时代的风光已经一去不返。只有禅宗和净土独领风骚。明代佛教情况也大致如此，只是禅净合流的情形更加严重而已。阳明学与佛教的关系确切地说应是和禅宗和禅净合流后的禅宗的关系。在《传习录》中直接涉及佛教的有三十七条左右，[3]包括“传习录拾遗”中三条。下文简单从语录中的三十多条记录来分析禅宗对其具体的影响。
一、 王阳明与寺庙和僧人的接触
明代佛教虽然在义理上没有大的创新，但在当时的社会影响还是十分广泛的，这从明代僧侣数目，寺院规模及明王朝对佛教的政策可知一斑。王阳明和佛教有过密切的接触，对此他毫无芥蒂。如他警告弟子萧惠说“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。”三十年可能是个约数，但可以看出阳明与佛教有过密切接触。此外在《王文成公全书》卷九《谏迎佛疏》中，王阳明也曾说到“臣亦切尝学佛，最所尊信，自谓悟得其蕴奥”。具体说他和哪些僧人有过交往，受到哪些僧人的影响？在《传习录》中明确提到的僧人只有日人东正纯的注释“僧玉芝尝参王子（阳明）”。在明代幻轮编的《释鉴集古略续集》中记录为“玉芝禅师讳法聚，号月泉，嘉禾富氏子，母冯氏。幼肄儒业，淹贯经籍。事王阳明先生，得良知之旨。”[4]虽然缺少更多与僧人直接交往的记录，（黄文树在《阳明学派与径山寺法侣》考证“王阳明与径山寺下院化城寺缘份厚，二度游径山，宿化城寺，写下多首诗文。”）但是阳明讲学场所许多是在寺庙中进行的，如《王文成全书》卷四“与辰中诸生”说“刊落声华，务于切己处着实用力。前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定。”说明是在寺庙中讲学。其余类似记录有“癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕，与希渊诸友移舟延寿寺，炳烛夜坐。”“癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸剎。”以上材料都说明阳明讲学许多是在寺院进行。其次《王阳明全集》中也记载了许多阳明在各地游历时与寺庙或僧人的接触，如在贵州期间所写诗歌《南庵次韵二首》、《徐都宪同游南庵次韵》。在游览安徽九华山时，写有诗歌《夜宿无相寺》《重游化城寺》《题周金和尚偈》，表明不但在寺庙游览住宿还和僧人有直接交往。
传统文人多喜欢游山玩水，佛道两教寺观又多在名山大川附近，所以许多寺院都留下大量文人学者游览诗词。自隋唐以来许多寺庙就兼具社会救济和接待过往行人的社会功能。在寺庙中讲学、居住不和僧人发生交往是无法想象的，但具体受到僧人怎样的影响，有待相关专家进一步考证。
阳明心学当时之所以受朱子门人诟病，除了宗派之争，另一个重要原因是他对禅宗心性学说和接引方法的吸收。从文字上看《传习录》中有许多词汇是直接从禅宗语录中借用，他对门生的指导方式也和禅宗师徒之间的开导方式十分相像。阳明无疑是位六经注我的人物，如他自己所说曾笃志佛老多年，他对于禅宗的许多典故是熟悉的，在指导门生的时候往往顺手拈来。如在指导门人如何克服私欲时说“无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。”这里猫鼠的典故出自宋代黄龙祖心禅师与宝峰善清禅师的对话，也记录在《朱子文集》中，阳明当然知道典故的来历，但他以“二氏之用，皆我之用。”直接拿来开导门生。类似的例子还如“答陆原静书”中的“而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之弊也。”骑驴觅驴之说也是出自禅宗神会之说。即使是佛典中的话阳明也是顺手拈来，在说动静关系时“若之牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华也。”《坛经》对中国人是非常熟悉的，阳明也没有因为“心从法华转，非是转法华”是六祖的原话而有所顾忌。王阳明与友人讨论深山花树开落与心的关系的著名典故和《坛经》中慧能解决风动还是幡动的争论“不是风动，不是幡动，仁者心动”十分相似，都强调心的主体认识作用。
二、王阳明对佛教的态度
佛教的修养功夫在阳明看来也是不足道的。他在与王嘉秀的对话中回答王嘉秀认为佛教本意也是善的，只是不该以出离生死来引诱人时说：“所论大略亦是，但谓上一截下一截亦是人见偏了。如此若论，圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截下一截？”在阳明看来，儒家的学说中已经包含了我们需要的一切，根本不必要去佛老那里借鉴什么。这种思想在“传习录拾遗”中与张元冲的对话也有反映。先生曰：说兼取便不是。圣人尽性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而已则自处中间。皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道，二氏自私其身，是之谓小道。”在阳明看来，佛老固然有其自得之处，但其所得都已经包含在儒家的学问之中。后世人之所以去学佛老，只是因为对儒家学问认识不够，是把自己的财宝当做了别人资产，是本末倒置。
王阳明尽管受到一些儒生的攻击说其阳儒阴释，但他对自己儒家正统的定位是无可怀疑的。他认为自己讲学是为了使儒家学说能光大于天下，以接续儒家的道统为己任。他对于佛老的批评是非常明确的，他在回答罗钦顺的责难时说“韩氏云：佛老之害，甚于杨墨。”他认为自己纠正朱子的学说是和孟子、韩愈一样是光复儒学正统。阳明虽然反对佛教但是和前人对佛教批评不同。以往对于佛教的攻击多是集中在儒家纲常伦理，对社会经济的危害，华夷之辨等方面，王阳明对于以上观点是有选择的使用。对于佛教对社会经济的危害王阳明在《传习录》中几乎没有涉及。对于华夷之辨有所论及，但意思是肯定的。如他在《谏迎佛疏》中说“佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。”意思是佛就是夷狄的圣人，圣人就是中国的佛，佛和圣人只是不同地方称呼不同罢了。虽然无高下之分，但是西方有西方的佛，中国有中国的佛。西方佛只宜用于西方，教化中国士民的工作还要由中国的佛——儒家圣人来完成。按阳明对古代圣贤评价的一贯风格，阳明对于佛教也不会因为是夷狄之教而全部否定。这一点从阳明对荀子、文中子的态度可以明显看出来，“志道问，荀子云：养心莫善于诚。先儒非之何也？先生曰：此亦未可便以为非。……荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。为富不仁之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心。”对于荀子，儒家的评价一直不是太高。但阳明认为要取其言而不是看其人，这是其一贯不从于众见的表现。对于文中子，阳明评价也是如此，先生曰：“退之文人之雄耳；文中子贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失？”先生曰：“拟经恐未可尽非。”当时儒者对于文中子评价更低，认为其拟经之举是非常狂妄和荒诞的。对于这样的人阳明没有附和当时看法，反而认为是比韩愈还有才华的人。阳明作为一位特立独行的大儒，不会因为一些儒生攻击佛教便会附和他们，而是有自己的看法。对于佛老，阳明是皆为我用的。当然作为一个儒者他对佛教的许多观点是批判的，批判焦点主要集中在纲常伦理上。如在“答顾东桥书”中说“彼顽空虚静之徒……而遗弃伦理，寂灭虚无以为常。”此处是说佛教的思想对于入世治国齐家平天下的事功是没有用处的。对于僧人的出家行为，阳明也是否定的，“又问：释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心，但外弃人伦却似未当理。曰：亦只是一统事,都只是成就他一个私已的心。”
三、阳明心学与禅宗
综观研究现状，不难看出：(1)历时的、文化的考察多于语言学的考察，对于新词的构词特点与使用状况的研究尚存不足；(2)偏重“汉日之间”的相互影响，对于汉日语之外的、诸如英语等第三国语言影响的探讨尚存不足；(3)对某特定词汇的个体考察多于对某专门领域“词汇群”的整体考察。
其次是阳明对禅宗思想和意象的吸收使用。在论述心体问题的时候，佛教作为一种宗教非常重视体验，它对心性问题的认识是周密的。阳明对佛教的心体的学说予以吸收也是情理之中。在说到心的时候阳明多次直接使用禅宗的说法，如说“若除去比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。”对于如何做功夫？阳明也使用禅宗的一些现成的提法来开导门人，如“随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目。”“来书云：佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓必有事，夫子所谓致良知之说乎？”由于禅宗学说的兴盛，像常惺惺，常提念头，心猿意马等等提法当时人非常熟悉，反而比儒家原有的提法更容易让人理解，所以阳明会借用禅宗的一些话语来提示门人。对于心体的体认，神秀和慧能的两个偈子是非常形象的。阳明也接受了这样的提法，经常使用镜子这个意象来说明如何做功夫和保持心体的无染状态。首先提出心如镜子的是阳明得意门人徐爱，他是深得阳明学说之精要的。曰仁云：“心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物，照上用功，不知镜上尚昏，何能照？”阳明自己也说良知如镜，如“圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形。而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。”作为一种形象化的比喻，镜子无疑是很贴切的，在对心体的描述中阳明习惯使用镜子的比喻，有时也用树的比喻。《坛经》中慧能以更彻底的否定，连镜子之喻也不需要，但在阳明那里神秀把心比喻成明镜的说法被反复使用。
在对门人因材施教的指导方法上阳明也借鉴，甚至是直接使用禅宗的机锋、棒喝等方法。对此阳明毫无隐瞒。如在一友问“功夫不切”阳明直接使用一禅师说法的例子“昔有禅师，人来问法只把麈尾提起。一日其徒将麈尾藏过，试他如何说法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知就是说法的麈尾，舍了这个有何可提得？少间又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：我麈尾安在？一时在坐者皆跃然。”这里如果还只是使用了禅师说法的例子，把良知比作说法的麈尾。在开示萧惠时也是用了禅宗著名的达摩安心的典故。萧惠问：“己私难克，奈何？”先生曰：“将汝私来，替汝克。”其它如回答刘观时问“未发之中是如何？”时说“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”即使弟子做出禅定打坐的举动，阳明也采用同样的指导方法，如徐樾在白鹿洞禅定的例子。在阳明看来，只要抓住良知这个头脑，佛教的方法也是可以拿来一用的。但我们应该明白，尽管阳明多次使用禅宗的指引门人的方法，但他对佛和儒的地位却是毫不含混的。在他看来，“圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”所以阳明对于佛教禅宗的理念和方法只是改造的吸收，而不是根本上的认同。但他也不是如一般的腐儒视佛老如水火，唯恐避之不及。他对于儒佛之间的差异之细微也是深有所知，所以经常提醒门人“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”时常告诫他们不要在见解上流入断灭禅定。
四、结论
从《传习录》简单记载可以看出，王阳明对佛教曾有过长期研究，在其人生经历中也和僧人有过密切交往。在批评佛教和朱子学抗衡的同时，其对禅宗师徒间接引方法，禅宗心性学说和佛教意象都有吸收和借鉴。正因如此，不论当时还是后世阳明学都被一些人认为带有鲜明的禅宗色彩。心学实际上是明代中国儒释道文化进一步融合的集中体现，王阳明在把禅宗部分理论融入儒学中做出了重要贡献。
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参考文献：
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[2]林永胜.反工夫的工夫论——以禅宗与阳明学为中心[J].台大佛学研究, 2012,(24).
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[5]吴光，钱明，董平,等,编校.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社,2011.
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[7]陈永革.阳明学派与晚明佛教[M].北京：中国人民大学出版社,2009.
A Brief Discussion on the Relationship between Wang Yangming and Zen: Centered on Chuang Xilu
ZHANG Xian—ming
(School of Marxism,Guizhou Education University,Guiyang,Guizhou 550018)
Abstract: Wang Yangming’s idea is inextricably linked with Buddhism because of the times. Wang Yangming himself has had close contact with Zen Buddhism. From the records of the Book of Chuang Xilu, Wang Yangming can be proved that Zen had an important influence on Zen Buddhism by its contacts with Zen masters, its judgment of Buddhism, the way of guiding disciples, and the use of imagery.
Key words: Wang Yangming ;Zen; Chuang Xilu
中图分类号: B248
文献标识码: A
文章编号： 1008-8717（2019）04-0020-03
收稿日期: 2018-11-10
基金项目: 本文为贵州师范学院2013年度校级博士课题“佛教受生文献研究”的研究成果（13BS007）
作者简介: 张贤明（1976-），男，安徽泗县人，贵州师范学院马克思学院副教授，博士，研究方向：中国哲学。
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