儒道释论“中”，本文主要内容关键词为：儒道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 本文对儒家的“折中”、道家的“守中”、释家的“中观”思想作了梳理辨析。指出，三家理论各具特点，共同建构了中国人的精神品格和思维方式。其中儒家侧重于对认识客体的真实性、准确性的把握，力图使人的认识和实践更符合事物的实际状况和发展规律。道家侧重于对认识主体心性的要求，追求自然而自由的心境，来体道悟道。释家则“不落两边”，侧重于从本体论角度认识事物现象与本质的形上关系。三家从不同角度对“求中用中”的积极探索，表现了中国人对把握“尺度”的富于智慧的追求，但也具有不可忽视的缺陷和消极影响，需要我们扬长避短地吸收借鉴。
关键词 中庸 守中 中观 智慧 误区
在我们心底，“中”这个词汇有着深厚而复杂的文化内涵。先民在早期开创历史的进程中，面对恶劣的自然条件和简陋的生产水平，选择了最有利于生存的黄河流域中原地带作为民族的依托。“中原有菽，庶民采之。”〔1〕“周原朊朊，堇荼如饴。”〔2〕坦迤的田野，肥美的水草，养育了中华民族，所以中国人的潜意识里日积月累、世代相传地凝成了对民族发祥地的“情结”，“中”这个方位词逐渐情感化、伦理化。随着社会的发展和秩序的强化，它又叠加上“等级”的含义，具有“优越”、“崇高”、“权威”的意味，比如它可以指代京师、朝廷，而与外埠、四方相对待。这固然使居中之人拥有自豪、自信和自强的力量，但也容易产生浅薄的自负和盲目的安全依赖感。“中”的哲理化始于尧舜“允执厥中”〔3〕的治世之道，“中”便成为“正确”、“公平”、“适度”、“无偏差”的简洁表达，至今中原地区的俗语里仍保留着用“中”来表示“行”、“可以”、“好”之类肯定的判断。以“中”为价值取向，表现出人们的认识和实践对合理尺度的求索和追慕，但是，求中用中的思想方法也由此而派生了自满自足平庸保守的消极因素。而今，“中”——在我们的文化里常表现为伟大与卑俗、执著与圆滑、从容与迟延、睿智与盲视的奇妙组合。这种情形，主要是由于儒道释文化的迁延和流播，优劣要素的合力作用，内化为中国人的心理素质和行为方式。因此，对“中”这一范畴的巡礼和检视，是我们认识自身，超越故我，以适应现代化社会，重塑理想人格的重要环节。
一、检视儒家“折中论”
如果我们肯定孔子的思想修养有一个发展过程，那么“七十而从心所欲不逾矩”〔4〕这句不无自得自负的话所传达的，乃是孔子修养的最高境界，也是儒家行止的理想境界。所谓“不逾矩”，是指不越轨，不出格，合乎规范的阈限，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”〔5〕所谓“从心所欲”，是指不拘谨，不做作，自然旷达地舒展自己的性格，如恸则呼“天丧予！”〔6〕乐则“三月不知肉味”〔7〕。这可以称得上是自由与自律、自然与必然的完美组合，它使主体既有张力而不失控，既能周延客体的各个方面而不失合理的价值判断。“中庸”就是这种认识和实践方法的高度概括。
孔子述而不作，“中庸”乃是他对尧舜传统的光大发明。《论语·尧曰》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。’”由于礼崩乐坏的历史变迁，中庸在孔子的时代人们已知之甚少，所以孔子大声疾呼：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”〔8〕他主动承担起祖述尧舜、重振徽烈的重任。
中，不偏不倚，无过无不及之正道；庸，按何晏《集解》说，为常，为中和可常行之道。中庸，意在追求公正适度。它的基本方法是“叩两求中”。子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”〔9〕通过叩其两端而穷尽其理，进而获得正确认识，这是中庸思想方法的核心。它包含如下内容：
首先，若想获得对一事物的正确认识，必须了解它的不同侧面，了解它发生发展的全过程。孔子对宰予有“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”的评价，这个评价便是经过全面观察后作出的。子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”〔10〕假使孔子不全面观察，蔽于一端，就难以发现宰予毛病的实质是言行不一，也就不可能作出准确的评价。
其次，事物常是相对待而存在，因此认识事物可以由此及彼或由彼推已，举一隅而反三隅。季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”子曰：“未知生，焉知死。”〔11〕人与鬼，生与死，是一组相对待的矛盾。要了解那些难以了解的东西，可以从它的对立面展开。如果对人和生的问题没有了解深透，也就无从深刻了解鬼与死了。再比如，子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”〔12〕知君子与小人相对待，则叩君子而知小人，叩小人而知君子。像这样的思维方法和言语表达在《论语》里不在少数。
其三，考察事物，要抓住事物的矛盾性，一分为二，避免陷入片面和极端。子路勇力过人，直率而好邀功。子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子以义为止。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”〔13〕又一回，子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”〔14〕孔子一分为二，才避免了顾此失彼。他既看到子路的忠勇之长，又看到子路的仁智之弱，从而有的放矢，以激励子路无过无不及。
其四，可以采取优选的方法，二分的方法，以利于尽快抓住问题的关键，准确发现问题的实质。子曰：“父在，观其志。父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”〔15〕看一个人孝顺与否，若其父在世，由于他受控于父，不能擅自行动，那就观察他的志向。若其父已去世，他行动自由，那就观察他的作为。若其父在与父没两阶段俱全，则应将观察的重点放在父没之后的所作所为上，因为“有父兄在，如之何其闻斯行之？”〔16〕
中庸既是认识的方法，也是实践的准则。它寻求适度的阈限，使矛盾的双方在统一体中共存互补，使统一体健康和谐地发展，不至于出现倾覆和变异。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”〔17〕子曰：“学而不思则罔，思而不学则贻。”子曰：“过犹不及”〔18〕都是讲这个道理。
孔子对矛盾的普遍性有深刻认识。子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也，不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”〔19〕乡人是由各种人组合的人群，乡人皆恶之显然为非太甚，乡人皆好之则也可能是“乡原”，是不分是非曲直、八面玲珑的好好先生。因此，受好人拥戴，被坏人反对，才是一个真实的好人。
由此我们看出，中庸思想具有鲜明的辩证思维的特征。这主要表现为两点。其一，矛盾是构成事物的基本条件。矛盾双方相互依存，才能构成统一体的存在，如果取消了统一体中相互对立的一方，也就等于取消了自身这一方。中庸正是以矛盾为存在的前提条件。其二，矛盾双方的数量关系往往规定着事物的性质。为着保持统一体的稳定性，必须掌握好矛盾的“度”，否则就会因“过度”而使统一体破坏。中庸的目的就在于保持统一体的完好。
但是，孔子的实践也表明，他虽然经历了由感性（直观）到知性（经验）的概括，但还未能完成理性（抽象）的完整概括。中庸的思想方法还依然具有朴素的经验的特性。因此，当孔子运用折中方法分析和解决具体问题时，其局限和漏洞也就十分明显。
其一，子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”〔20〕奢侈倨傲，节俭显得寒伧，那么折中的选择应当是既不奢侈也不俭啬。然而客观现实常常只能让人做单项选择，因此连孔子也不得不选择了尚存片面性的“固”。我们可以把这种选择看作是抓主要矛盾，但是抓主要矛盾的方法从根本上讲是不符合中庸原则的。从孔子的大量论述看，中庸的思想方法主要是平分秋色的两分法，往往忽略主要矛盾。
其二，叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”〔21〕当“攘羊”与“证之”以单一的矛盾形态出现时，选择“证之”是简单而正确的，当出现了第二组矛盾“父与子”时，孔子则陷入了窘境，只得选择“子为父隐”，并强作辨解“直在其中”。这里的背反是：如果父攘羊，子证之，则违背了“父父子子”的儒家人伦；如果父攘羊，子隐之，则违背了“当仁不让”的儒家道德。孔子无可奈何，只能取人伦而弃道德（虽说是选择了儒家学说中最基本的要素，却也失落了儒家学说中最珍贵的成分）。由此可见，中庸方法并不是万全之策。它的局限性在于，当面对相容性矛盾选择时可以兼融折中；而面对不相容性选择时，不可能兼融折中，否则选择只能是苟且而乖谬。
其三，孔子称赞：“乐而不淫，哀而不伤”的《关睢》，把“中和”作为审美标准。“中和之美”固然是一种美的形态，构成了“典雅”、“优美”的艺术境界，但是它并不是唯一的境界，若极端地推崇这一种形态，并且排斥其它形态，则从根本上取消了统一体内部的成分既相矛盾又相统一的可能性。孔子认为《武》过于刚烈，厌恶郑国民奔放不羁，就表现出他的偏执。中国艺术中“悲剧”、“喜剧”、“崇高”等美学范畴不发达，与孔子的影响关系密切。孔子“中和”的审美标准表面上克服了过与不及的片面性，却在更高一层逻辑联系中陷入了极端和片面。孔子只注意单一统一体的内部关系，却忽视了它与其它统一体在更广泛的联系中的对立统一。
其四，虽然孔子折中思想的本义不是调和、保守、首鼠两端，但它客观上具有潜在的诱发机制。子曰：“唯女人与小子为难养也，近之则不孙，远之则怨。”〔22〕那么就不近，不远，不既，不离，用乎中。子曰：“求世退，故进之；由也兼人，故退之。”〔23〕那么就压一压长的，拔一拔短的，使之均等，折乎中。“天下有道则见，无道则隐。”〔24〕那么就取乎中，亦龙亦蛇，明哲保身。就这样，数千年来，滋生出多少畏葸不前、不敢特立的保守心态，有些已经外化成格言，如：“出头椽子先烂；不为人先，不为人后；法不治众；三十亩地一头牛，老婆孩子热坑头；天塌下来有大个……它也为嫉贤妒能打击先进者提供了足以惑人的理由，如：露才扬已；自作聪明；出风头；不知天高地厚等等。
孔子的折中思想经《中庸》加以张扬，至宋代更成为理学家的思想基础。朱熹《中庸章句》说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极至也。”程颢说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”〔25〕程颐说：“圣人以理为一，过犹不及，中而已矣。”〔26〕在理学家那里，“中”发展为“天命”、“天理”，其功能已不再是认识和实践的工具，而成了先验的裁决万有的神剑。这里不允许有个性，更否决情感，一切血肉丰满的人都要在“天理”的锻压下成为统一的机械模式。“存天理，灭人欲”，成了理学家“折乎中”的终极归结。
二、检视道家“守中论”
不论儒家“折中”的利弊如何，它毕竟肯定人与物质世界的价值联系，肯定人的社会活动的意义。折中论从根本上讲，就是谋求对世界作价值判断而设置的方法论。然而在道家看来，人类不过是自然万物中的沧海一粟，与其它物类并没有根本的区别。“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在已。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”〔27〕万物齐一，无贵贱，无大小，无彼此，无差别，无是非，无标准，则人们以人类为中心作出的一切价值判断都是虚妄的、片面的、不可靠的。被人们用以判断是非的所谓知识也都是无益的，甚至是有害的。所以老子主张“绝圣弃智”〔28〕，“绝学无忧”〔29〕，庄子更要人们“堕肢体，黜聪明，离形去知”〔30〕。
道家否定人与客观物质世界的价值联系，认为世间万物之于人只有功能意义而不具价值意义。如果说儒家以客观物质世界为标准，追求主体对客体认识的真实性，准确性，把握主客体关系间的价值联系，道家则否定客观物质世界有标准。在道家看来，人存世间的真正价值是体认道，回归道，与道同流，在道的至上永恒的价值中获得生命存在的意义。
道，“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。”〔31〕道神秘而静谧，不可强求，不可致诘，“多言数穷，不如守中。”〔32〕守中是道家体道认道的根本方法，也是道家处世游世的行为准则。
“守中”在道家认识论中是对认识主体心理状态的要求，即守持中心，护养精神，使之刃发如新，牢笼万有。它具有如下特征：
首先，它要求虚心。要求抛开皮囊内的俗念，清除经验的积垢，堵塞一知半解的穴窍，关闭林林总总的栅门，挫扼自以为是的乖巧，摆脱纷繁世事的纠缠，彻底地疏瀹五藏，澡雪精神，方能“虚而待物”，“虚室生白”。老庄认为，人们惯常的所谓知识都是“撄人心”〔33〕的，都影响和妨碍我们对道的体认。“小识伤德，小行伤道”〔34〕，“言隐于荣华，道隐于小成”〔35〕，所以要“玄同”：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”〔36〕要“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道。”〔37〕这样动以天行，就能以天应天，所谓“同于道者，道亦乐得之。”〔38〕
其次，它要注心中宁静。《庄子·在宥》说：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精……我为汝遂于大明之上矣。”《天道》篇又说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心，静乎天地之鉴也，万物之镜也。”静心的目的，是使人不被功名利禄所诱惑，不被利害得失所羁绊，不被任何杂事杂念所干扰，让心情在一片清彻宁静之中照见月映万川的“大明”。
其三，它要求去除机心，心情像婴儿一样天真纯朴。老子曾说；“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩，累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷——澹兮，其若海，
兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。”〔39〕在老子看来，世人的所谓聪明都是小聪明，小聪明增长的过程就是背离人的自然天性离道渐远的过程。只有返朴归真，才能以纯朴的自然之心明天理，见天道。所以老子讲“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”〔40〕这是要人们像剥落笋皮、蜕却蝉壳一样，归真返朴，发见自性，使心体和道体相契相融。
其四，它要求精神专一。精神被外物分散，被欲念迷执，便会求道而不得，视道而不见。只有专注于对道的应感兴会，使精神处于虚寂不动、空阴澄彻、引而不发的状态，才能兔起鹘落。这就是老子所希望的“载营魄抱一，能无离乎？”〔41〕《庄子》所要求的“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行。”〔42〕
概言之，老庄在认识论上的“守中”，就是要人们通过“坐忘”、“心斋”，以“无我”、“丧我”的自然心境与大自然相吐纳，以天应天，以天合天，来领会那超绝万有而又无所不有的要妙之道。
道家“守中”的认识方法有它的合理因素。首先，道家反对心怀主观成见去观察，提倡认识的客观态度，这是我们获得正确认识的必要条件。其次，深入事物之中，设身处地，以物观物，不失为一种重要的观察方法。第三，排除主客观的种种干扰，摆脱局部知识和片面认识的局限性，以及研究问题须专心致志，都无疑具有积极意义。但是它的缺陷也十分突出。最要紧的是，它把大明境界的获得和人们的认识积累对立起来，不是把认识的高级阶段看作是由低级向高级发展的必然结果，不是把认识的突变看作由认识发展积累而产生的飞跃，不是把知识看作人们开展认识活动的条件，而是一味斩断人们赖以深入认识的知识积累，把人们的具体认识和实践看作达到大明境界的障碍，这就根本颠倒了人们的认识过程。它的结果是取消了作为认识的基本条件的知识，使认识变成了无知的反应，取消了认识的具体细致的特征，使认识处于混沌模糊的状态而不可能深入。这样也就使认识名存而实亡。
道家论人的社会行为方式同样主张“守中处静”。老子的君人南面之术认为，有无相生，有为则必有所不为，必有所偏。无为才能无不为，并无所偏。老子反复强调“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”〔43〕“是以圣人处无为之事，行不言之教”。（《二章》）“侯王若能守之，万物将自化。”〔44〕老子认为，无为而治，宽松自由，民心在畅，社会安定。相反，政治峻苛，命令繁杂，若怜而卒祸，使社会陷入危机。
庄子所处的时代，诸侯征战不已，天下混乱不堪，对政治失望的庄子已不复有老子对治术的热情，他将注意力转向乱世中的人生方式。“乘物以游心，讬不得已以养中”〔45〕构成了庄子处世的基本态度。人于乱世，即便再聪明，亦如锋刃之在技经肯綮之间，稍不慎，即有所伤，更不说割与折的后果了。所以庄子采取“以无厚入有间”〔46〕的“游刃”办法，“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而不肯专为，一上一下，以和为量”〔47〕，“不谴事非，以与事俗处。”〔48〕
这种明哲保身的处世态度，集中体现了庄子所推举的“内直而外曲”〔49〕的人格模式。一方面，内心有着明确的是非观念，另一方面，为着保全自身而又缩头藏尾。庄子解释说：“内直者与天为徒，与天为徒者，知天子之与已，皆天之所子，而独以已言蕲乎？而人善之蕲乎？而人善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也，与人之为徒也，擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。”〔50〕庄子以自然的道理为标准，认为普通人与天子一样，都是自然的产儿。天子的意见未必对，我的意见未必不对，我不求人以我的意见为对，亦不求人以我的意见为不对，我只是禀承自然的道理，这便是与天同类。但是身居人间，只是外貌恭敬就得人好感，更何况那些人臣的礼节，别人都那样做，我能不那样做吗？与人相同，则无人指责，这就叫与人同类。庄子“与天同类”以求“内方”，具有尊重客观的积极内容，而“与人同类”以求“外曲”，就明显是偷生的遁词了。庄子还把这种委曲苟活的人生哲学夸饰为“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”〔51〕就更是自我解嘲、自我安慰而已。
庄子“守中处静”的实质，是谨慎小心，模棱两可，见风使舵，远祸保身。《山木》篇记述的故事很有代表性：
庄子行于山中，见大木枝叶茂盛，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家，故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子清曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死，先生将何处？”庄子笑曰：“周将处材与不材之间……”。
无能无用，会遭人轻视、遗弃，被“杀”；过于有用，锋芒毕露，同样会遭人疑忌、忧惧，被“杀”，处于材与不材之间，则有人用而无人忧，则可以保全自身。“守中”就是庄子处世的要诀。
纵观庄子“守中处静”的人生态度，“内方外曲”的人格模式，我们虽然可以理解庄子处于战国乱世不得已而如此的历史根源和客观必然性，但是我们不能与之认同，不能把庄子的态度视为具有普遍意义的人生态度。因为那种“明哲”更多地表现为末世衰人的无是无非、隐忍苟活、投机取巧的滑头主义。它无利于社会和民族的进步，无利于人格的健康和完善；它使人在社会活动中以个人的生存利害为最高标准，从而使人更趋向于动物的人，而不是社会的道德的人。
本来，儒家“折中”的处世方法里就包含着消极因素的诱发机制，道家的“守中”更详明透彻毫不隐晦地发挥了这种消极因素。这就使得国人在复杂的社会人际关系中，很容易持“内方外曲”的态度，久而久之，便成为固有的性格。
三、检视释家“中观论”
从汉代到魏晋南北朝，中国佛教经历了由邪魔外道至正统国教、由格义到真识、由小乘至大乘的发展过程。佛教能被中国人尤其是士人接纳，在思想文化方面表现为它对中国固有形上思维的进一步拓展和深化，其中“中观”的思辩哲学和通脱放达的佛人行止倍受士人青睐。
当以安世高、康僧会为代表的小乘佛教率先流播中土的，中国士人迷恋于它同道家宁神去欲神化方外的一致性。当支谶、道安、特别是鸠摩罗什的大乘佛教传入后，中国士人顿感禅定戒律、积善长生的浮浅，转而将目光投向宏奥的思辩和高深的义理，追求闻道的“觉悟”和永恒的“涅槃”。
鸠摩罗什翻译了《中论》、《门论》、《百论》、《大智度论》等大乘佛典，不仅打破了格义的窠臼，而且确立了“中观”学说的正统地位，使其它的“六家七宗”暗然失色。中观学说独领风骚，一方面得益于它宏奥缜密的思辨，另一方面也由于它的思维方法很合中国士人的路数。儒家讲“折中”，道家讲“守中”，大乘佛教讲“中观”，提倡“有无双遣，不落两边”，与中国学说多有暗合。这使得无论是信奉儒家的还是信奉道家的人都能接受，中观学说的风靡自然顺理成章。
中观学说是在同大乘佛教的其它学说的辩难中确立起来的。大乘佛教在当时有六家七宗，其中最重要的是本无宗、即色宗、心无宗。本无宗的代表人物道安说：“夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之先，空为众形之始。故为本无。”〔52〕可以看出，道安以无为本，以有为末，并且以玄学格佛学的色彩还很浓重。心无宗的代表人物支度认为，“心无者，无心于万物，万物未尝无。”〔53〕心无宗空心不空色，它承认客观现象的真实性，否定主体认识的真实性，通过空心达到空物，从而否定事物本体的真实性。即色宗的代表人物支道林认为，“色不自有，虽色而空”〔54〕，他指出，本体是空，那么即使现象为有，也是虚幻不实的假有。但是空与有的关系究竟怎样？即色宗未能详明。
中观论者认为，六家七宗各执一面，未能穷尽般若性空的要义。鸠摩罗什翻译的龙树《中论·观四谛品》称：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这个著名的“三是偈”认为，一切现象之“众”，都是因“缘”而生，缘起表明事物无自性。无自性则为“空”，但空不是绝对的虚无，因为它还有现象的“假名”在。鸠摩罗什多次强调中观的要义，他说：“有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。”〔55〕他认为追寻事物的本体，无论是持有还是持无的见解，都不合中道。他指出，本体是因缘和合的性空，有因缘故“不无”；客体也是因缘和合的假名，依赖因缘故“不有”。既不迷执于假有，也不执著于真空，这便是中观的方法，便是般若性空的道理。被鸠摩罗什称为“秦人解空第一人”的僧肇，在他著名的《不真空论》中，详明地阐发了“处中莫二”的中观思想。僧肇所说的不真空，其意思是不真即空，空非真空，故为不真空。僧肇说：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然而不真空义，显于兹矣。”〔56〕僧肇认为，如果说事物的本体是有，可它缺乏自性，不是真实的存在；如果说事物的本体是无，可它又有形象存在。有形象就不是绝对的无，无自性也不是真实的有。僧肇进一步申说道：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”〔57〕僧肇指出，事物只有具备“有其所以不有，有其所以不无”的先验本质时，它才是真实的。但是现象界万物“有其所以不有”，依赖它物才产生并存在，这就确定了事物现象的不真实性。另一方面，事物又由于有“有其所以不无”的依它物而存在的现象，那么事物本质尽管是“无”，却也不能无视现象存在的“有”。可见，僧肇对中观学说阐发得更为精微透辟。僧肇之后，三论宗吉藏的“四重二谛说”，天台宗智觊的“三谛圆融说”，华严宗杜顺的“一谛三观项说”，以及禅宗的不立文字，直觉悟道，都是中观学说和中观方法的进一步推演实践。
中观方法标志着东方人思辩哲学所达到的高度，在世界思想史上具有重要的地位。它的理论价值主要表现在如下方面：
首先，中观方法对事物作本质的形上学探讨，以认识事物的本质为目的。如僧叡所说：“以中为名者，照其实也。”〔58〕中观论者不同于儒家折中，意在推求主客体认识的相互吻合，不像道家守中，意在强调主体心态对于认识的重要性，而是在本体论的意义上探索事物现象与本质的根本关系。它把人们对客观世界的认识推进到了更高更深的层面。
其次，中观方法具有辩证思维的特征。中观，即以事物相互对立的双方为前提，从事物的内在矛盾中去把握本质。中观方法突出了在矛盾的对立中寻找统一的观点，突出了在相互对立又相互依存的矛盾中去完整地认识事物本质的观点。
其三，中观方法的逻辑推导中包含着对普遍相对性中的否定作用的肯定。不断否定的过程，是由表及里、由浅入深的进步过程。这种认识方式显示了东方人独特的逻辑智慧。康德的“二律背反”，通过两个相反命题的成立并且自相矛盾，来揭示某些概念范畴客观上相互依存难以分离的本质特征。龙树等人的“双遣双非”，则通过两个命题的互讼互补，来揭示某些概念范畴既矛盾又统一的本质特征。“二律背反”主要运用归谬法，“双遣双非”主要运用二难推理。“二律背反”趋向于否定，“双遣双非”则趋向于否定中的肯定。
其四，中观学说肯定事物的矛盾价值，并且在事物的发展过程中注意到内在的矛盾转化和循环的周期。龙树“八不中道”的思想方法就是用谷物的生长循环过程来论述的。他说，谷物不生，因为谷物因缘而成，辗转至今，并非从无到有。不灭，谷物随缘流转，不会消失。不常，谷物的芽、叶、茎、实随时变化，没有常态。不断，它的变化过程相续不断。不一，各个环节各不相同，如芽非茎，茎非实。不异，它们都属同一体，如芽、叶、茎、实皆为谷之属。不来，事物靠内在机制发展，外物无所加，如芽由谷生，并非外来。不去，事物发展不脱离自身的基础，如芽从谷出，并非芽离谷而生。可见，龙树注意到了谷之种、芽、叶、茎、实之间的内在循环，注意到了事物内在矛盾推动事物发展的重要意义。
但是，中观方法的漏洞也是十分明显的。首先，它只承认相对，不承认绝对。在辩证唯物主义看来，相对和绝对是相互依存的，相对中包含着绝对。而中观方法把相对和绝对截然对立起来，从而陷入了相对主义。其次，中观方法把相对的实在性视为相对的虚假性，并且以事物存在的暂时性、变化性为借口，否定事物存在的真实性、客观性。它把一切客观存在都视为没有任何规定性的假象，视为无法把握的因缘，从而陷入了不可知论。其三，中观方法只注意事物发展变化的一面，却轻视或不愿正视相对稳定的一面。只承认局部的转化，不承认总体的转化。只见量变形变，不见质变性变。只注意到事物的渐变，没看到事物还会发生突变。只在一事物自身作纵向分析，没有从该事物与它事物的联系中作横向考察。中观方法追求不偏不倚，把握本质，但由于它考察问题不是从客观物质世界的真实状况出发，而是从主观先验的佛教“性空”观念出发，所以尽管具有很高的思辩水平，结果依然未能摆脱偏执和谬误。
中观方法是佛教具有普遍意义的方法论，成为后来各个派别认识真谛的共同指导思想。具有广泛影响的禅宗六祖慧能卓然特立，也在于谙熟中观方法。慧能指出道由心悟，而不在持戒禅定，因为佛“无所从来，亦无所去。若无生灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清静坐。究竟无证，岂况坐邪？”〔59〕因此禅宗以大乘识解为尚，以自然悟道为宗。当人问到何为大乘识解时，慧能答曰：“明与无明，其性无二。无二之性，即是实性。实性者……不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”当问到不生不灭，与外道何异时，慧能答曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说无生。我说不生不灭者，本自无生，今亦无灭，所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”〔60〕慧能用中观方法解说禅宗自然悟道的不二法门，用中观方法阐释道体的恒常清净，的确左右逢源，从容犹游。可是“但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体”，也给滑头和庸僧开了方便门。禅宗宣扬“教外别传，不立文字”，是对罗什的语言度人皆是有为虚诳法”〔61〕的直接承传，其理由是语言逻辑无法把握刹那间变化的实体，所以“一切诸法（实相），不可说相。”〔62〕这也为装腔作势的愚钝之徒辟出了逃遁的暗室。在大量的禅宗公案里，不是既有当头棒喝、旁敲侧击、引譬联类，发人智慧的警策故事，也有自欺欺人、装聋作哑、顾左右而言它的滑稽表演么。
综其上述，我们可以得出这样的结论：儒家“折中”，道家“守中”，释家“中观”，都以克服局部片面、追寻恰当的尺度为目的；在认识问题时，都善于从事物的矛盾方面出发，一分为二，由表及里。三家的学说亦各有特点和侧重。儒家侧重于认识主体对客体把握的准确性，以符合客体的实际状态和运动规律为尺度，来获得人与物质世界的价值联系。道家侧重于对认识主体的自我心态的建构，以主观精神的独立和崇高来傲倪万物，独与天地精神往来。释家则侧重于从本体论角度把握现象与本质的形上关系，以所谓佛教真谛“般若”为尺度，故以万物为虚妄，以涅槃为归宿。三家学说的积极意义，均表现为中国人的稳健求实的精神品格和执著追求的智慧特征。三家学说的消极意义也共同表现在容易堕入保守和苟且。当然，如果我们注意克服消极因素，扬长避短，则“取中用中”的方法对我们认识问题和解决问题依然具有现实的借鉴意义。
注释：
〔1〕《诗·小雅·小宛》。
〔2〕《诗·大雅·绵》。
〔3〕《尚书·大禹谟》。
〔4〕《论语·为政》。
〔5〕《论语·颜渊》。
〔6〕〔11〕〔16〕〔18〕〔13〕《论语·先进》。
〔7〕〔20〕《论语·述而》。
〔8〕〔17〕《论语·雍也》。
〔9〕《论语·子罕》。
〔10〕〔14〕《论语·公冶长》。
〔12〕《论语·里仁》。
〔13〕〔22〕《论语·阳货》。
〔19〕〔21〕《论语·子路》。
〔24〕《论语·泰伯》。
〔25〕朱熹《中庸章句》引。
〔26〕《河南程氏遗书》卷二十二。
〔27〕《庄子·秋水》。
〔28〕〔29〕〔31〕〔32〕〔36〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔43〕〔44〕《老子》第十九章、二十章、十四章、五章、五十六章、二十三章、二十章、四十八章、五十八章、三十七章。
〔30〕〔37〕《庄子·大宗师》。
〔34〕《庄子·缮性》。
〔33〕《庄子·在宥》。
〔35〕《庄子·齐物论》。
〔42〕《庄子·刻意》。
〔45〕〔49〕〔50〕《庄子·人间世》。
〔46〕《庄子·养生主》。
〔47〕《庄子·山木》。
〔48〕《庄子·天下》。
〔49〕〔51〕《庄子·逍遥游》。
〔52〕《名僧传抄·昙济传》引，见《续藏经》第一辑第三编乙，第七套第一册。
〔53〕僧肇《不真空论》引。
〔54〕《世说新语·文学篇》注引《妙观章》。
〔55〕《维摩经注》卷二。
〔56〕〔57〕《肇论·不真空论第二》。
〔58〕《中注序》，《出三藏记集经序》卷十一。
〔59〕〔60〕《五灯会元》卷第一，《六祖慧能大鉴禅师》。
〔61〕《大智度论》卷三十一。
〔62〕《华手经·法门品》。
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