清代公私观念中的权利意识，本文主要内容关键词为：公私论文,清代论文,观念论文,权利论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：1000－7660(2012)02－0114－07
清代是传统社会顺着自身轨道发展的最后时期，也是儒学力图在传统价值内对社会和思想进行重新塑造的时期，本身就具有较重的过渡色彩。这一时期，儒学讨论的主要对象仍是一些传统的问题，如理与欲、义与利以及公与私等，但是传统的价值观念处于转型之中，形成了一些具有现代意义的价值观念。
“权利”二字在古汉语中虽有连用，但其现代含义却是近代以来通过日本转译过来的，作为一个法律术语，具有一定的外来性。如果说一项权利是某一特定的人提出的被其他人承认的该人应拥有的某些特定待遇的声明①，权利的内容至少包括两个方面：一是个人出于自我意识的本质而对自己行动自由的权利主张；二是社会对这种权利主张的普遍认同②。清代儒学在对“私”的肯定和在“以欲为首出”的观念的影响下，在一定程度上肯定了每个人有权得到他应得到的东西，从这个角度来说，具有一定的权利意识。
一、“欲”的承认与正当要求
权利一词的含义在西方也经过了一个长期的发展过程。最初的权利表现为一种正当性，是一种观念，是人的理性所要求的天然法则，通常与正义联系在一起。但是这种权利观存在一种自身无法克服的“囚徒困境”，即作为个体的人都有自己的自由与权利，那么这种自由与权利在何种程度和多大范围内行使才不会造成对他人的伤害③。也就是说权利不仅是一个个人问题，而且还涉及人与人之间的关系，这种个人与社会之间的矛盾使权利走向另外一个方面，将权利与利益联系在一起。
就权利与利益的关系来说，法律以权利的形式协调和确认各种利益，权利在一定程度上是法律承认的利益。因而对于权利来说，首先要求个人对自己的利益有一个正当性的确认，将自己的利益转化为要求，然后才能成为权利。对于社会法学的代表人物庞德来说，法学面临的最重要的问题就是利益理论，利益为某种要求或者欲望(demand or desire)，这是人类(以个人、团体、社会或相互关系的形式)希望得到满足的东西，因此是在规范人们的相互关系时必须考虑的。法律并不能创造这些利益，但是可以或多或少地对这些利益分类，并加以承认、界定和使之有效④。
在宋明理学中，理是绝对的善，是形而上的，是超越时间和空间的永恒存有。欲的内容包括两个方面：其一是对物质利益的过分追求；其二是指一种不纯粹的道德动机。对于前者，宋明理学只承认人的基本物质需求，并有一种轻视物质生活的取向。朱子就认为：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”⑤超出满足生存之外的物质要求便认为是人欲，便是恶。作为一方的天理和公相对于另一方的人欲和私处于绝对支配的地位，“人之一心，天理存则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者”⑥。存理灭欲便成为理学的基本观点。对于后者，朱子认为：“舜禹授之际所谓人心私欲者，非若众人所谓私欲也，但微有一毫把捉的意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境也。”⑦比如人见孺子入井，都有恻隐之心，欲救其出，这就是天理，如果要以救人要誉于乡党朋友，则就是人欲。也就是对同一行为，动机不同，所得到的结果也就不同。
明代的阳明学说是宋代理学的进一步发展。在对作为儒学基本方法的格物致知所进行的解释中，虽然阳明和朱子的路径完全相反，但结论却相近，存天理灭人欲仍是当然之义。“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”⑧不仅如此，在王阳明主持制定的许多乡规民约中，都要求民众“各安生理”，一般不鼓励民众努力殖产，努力治生，因为这样会开启“营利之心”⑨。私心功利、私欲私利仍是良知显现和实现的障碍。“然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。”⑩但从另一方面说，由于阳明认为良知即是天理，而良知又是人人都有的，以此为中介，为良知注入了一定的人性和人欲的内容。正是从阳明后学开始，儒学的核心价值发生转换，原来处于负面地位的私和欲逐步上升到了正面和积极的地位，把人的感性物质需求的成分注入良知天理之中，使天理具有更多人性的内容，并开始向人欲倾斜、转换。
在这种情况下，重新探讨理欲关系便成为儒学的一项重要内容。清代中叶，戴震认为，作为生养之欲的内容包括三个方面：就其来源来说，“人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎材者也，天也，是故谓之性”(11)。也就是说“欲”和“天德之知”一样，是性中之本有，是一个人作为自然的人所具有的，因而是不可避免的；就其内容来说，欲不仅是人生的基本要求，满足人生存的需要，“凡出于欲，无非以生以养之事”，而且要实现其充分美好，“有生则遂其生而备其休嘉者也”(12)，也就是在承认欲的基础上来尽量实现欲的追求，对欲不是消极地容忍，而是要积极地肯定；就欲的作用来说，欲不仅是社会存在的基础，而且是社会发展的动力，“天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理”(13)。欲是本能，是每个人都有的，无法除去，也不可能除去。不仅如此，由于欲应积极地肯定，并且是社会发展的动力，因而就在一定程度上转变了欲相对于理来说的负面地位，应是考虑问题的出发点，而不是排斥的对象。
对于理欲关系，戴震批评宋儒不出于理则出于欲、不出于欲则出于理的理欲对立关系是对社会现实生活的蔑视，主张“理者，存乎欲者也”(14)，在欲中寻求天理，天理人欲既不是异质两分的，也不是用超越性的天理节制人欲，而是天理离不开人欲。相对于理来说，欲需要理来节之，“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有，有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？”(15)理并不是和欲相对立的，也不是独立于人的情欲之外而强制情欲的，它就是情欲的节制所依据的标准(16)。相对于欲来说，理需要在人欲中体现，“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理”(17)。人作为一个现实的人，必须要有以生以养之欲，否则人就无法行为，社会也无法发展。但对于这种以生以养的欲，又不可纵，必须有理来节之使无不过，无不及。反过来说，如果没有这种以生以养的欲，就没有人的行为和社会的发展，也就不需要行为的标准，因而也就不需要理了。戴震之后，对欲的肯定成为一种风气。凌廷堪、焦循、阮元都把欲作为一种事实而予以肯定，强调欲的形成与血气心知有关，而与善恶之念无关，把欲作为一种客观事实加以肯定。
就人类社会来说，人的真实生活必须具备三个条件：一是生命的有机自然体——肉体；一是生命的无机自然体——大自然；三是运用资源和创造资源的能力。第一个条件是完满的，因为人有健全的意识和充足的欲望；第二个条件是残缺的，因为对于人来说自然资源是稀缺的，大自然无法满足人的这种欲望；第三个条件是虚空的，因为人运用自然满足自己欲望的能力不是与生俱来的，而是在欲望的支配下在实践获得的，它需要人不断去填充(18)。在稀缺的条件下如果大家互让，这时不需要法律，也不需要权利，而是道德的调整对象；但现实是当影响到生存条件时，就会产生纷争，也就是“你的”、“我的”观念，这种观念是法律产生的条件之一，也是权利产生的条件之一。权利的存在正是在承认人的利益与欲望的基础上来调节因资源稀缺所造成的人与人之间的紧张关系。
因而在承认“欲”的基础上，清代儒学不仅为利益的追求提供了一定的空间，而且也为其提供了正当性的基础，个人可以以此为基础提出自己的要求。换句话说，清代儒学承认个人对基本物质生存条件的追求，对个人的生存权利予以正视。这种肯定物质追求的观念及于社会生活，为人追求财富之心获得了道德上的保障，凸显了尊重个人权利的意识。
二、“私”的区分与互惠期待
从理论上说，权利不仅体现为一系列物质性的规定、制度与组织结构，而且更为重要和更为深刻的是，它同时或者应当是人的一种生活态度、生活立场、精神与信仰，这就是把人要真正当做人，或者说不仅自我尊重其为人而且尊重所有的人为人(19)。因而权利不仅涉及对利己之心的承认和自我的权利主张，还包括对他人拥有同样权利的承认，也就是说在处理人与人之间的关系方面，既要考虑到自己的愿望的满足，也要考虑到他人愿望的满足。
重视人己关系是清代儒学的一个特点。在对“格物”的解释中，焦循认为“以我之所欲所恶推之于彼，彼亦必以彼之所欲所恶推之于我。各行其恕，自相让而不相争，相爱而不相害”(20)。从表面看与传统的忠恕之道并无不同，但从其着眼点来看，忠恕之道的着眼点是己，也就是由己及人，而在这里的着眼点是我与彼，更重人己关系的社会性，也就是在社会性的人己关系中确认自己行为的有效性。
戴震同样认为欲是人人都有的，对每个人是相同的，不仅要实现自己的欲，而且别人也同样要实现自己的欲，“是故去生养之道，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁”(21)。这不仅是对他人之欲的一种客观承认，更是强调生存欲的相互调和和满足，从而实现“天下共遂其生”。不仅如此，虽然每个人都要实现自己的欲，但不能为追求个人利益而损害他人利益，否则就成为欲之失的“私”，就成为应当反对的对象了。并且由于承认每个人都有对自己的欲望的认识能力，判断“欲之失”的标准就不能在一己之内完成，而应通过社会关系的对待性来确定欲的衡量标准，过与不及就不是欲在个体内的量的过与不及，而是通过与他欲的关联上来判断的了。在此基础上，“私”的两个方面得以区分。
对“私”的区分首先来源于对义利之辨的再认识。自孔子始，儒学就有一个倾向，即只问行为的本身正当与否，而不问这种行为是否有利。《论语》记载“子罕言利”。汉儒董仲舒也认为义利之辨界限明确，他的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”颇受宋儒的推崇。二程曾以“义利之辨”作为反对王安石改革的基础，认为新法的总目的是兴利，王安石那一派都是“兴利之臣”。他们认为，兴利和尚德是相反的，如果“兴利之臣”进，必然会使尚德的风气日衰，这就关系到人的思想问题，如果人心不正，一切事情都不会成功，所以王安石新法，即使小有成效，也是不可行的(22)。关于宋儒对义利之辨的态度，便是程颐所说的：“义与利，只是个公与私也。”(23)义利之辨便是公私之分，而对于公私关系来说，便是“善恶分处，只是天理之公，人欲之私耳”(24)，划分公私的标准，在于道德动机，“将天下正大底去处事，便公；以自家私意去处之，便私”(25)。“义利之辨”又与理欲之分结合起来。
清初颜元站在功利实用的立场上，将董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”改为“正其谊以谋其利，明其道以计其功”，虽然仍以正其谊、明其道作为前提来肯定利，保留了义的道德性，但利的道德性减弱，现实性增强。清中期焦循本于戴震，认为人性善是因为有知，正是因为人有知，故能通其变，从而知义，“知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通，人能变通，故性善；物不能变通，故性不善”(26)。将“义”解释为“宜”，也就是一种应该，在表达方式方面道德性减弱，强调的是一种变通。在论述了伏羲教之嫁娶、神农教之稼穑是因为利之后，焦循将人由于知而通变的原因归为利。“人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜，则智也；不能知宜不宜，则不智也。智，人也；方不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。”(27)在此，义与利便成为同质的，去掉了两者之间道德上的对立，义、利、宜，即是智。义作为人的行为合理性依据并不是道德上的原因，而是因为有利于现实生活的利。人类有智，能认识自身利益所在，故以利为义，为宜。人具有认识利宜之所在，故智。对于仁义来说，仁义的道德标准，不是天降于人的“理”，也不是圣贤的发明，只是人类为自身存在和发展而做的选择。人类行为的出发点是利，行为标准是宜，概括为相同的社会行为准则是“义”(28)。这是一种与程朱理学不同的义利观。与之相应的是，与宋儒以高调的道德准则要求普通人不同，焦循强调人与人之间的不同，并将其作为确立社会行为准则的依据。“儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义。”(29)这就将守己与治人分开，不能以自己的道德追求来要求别人。
在承认利之际，公私关系也发生改变。就私的内容来说，应包括两个方面：一种是纯属个人的私，另一种是霸占全体利益、权利为己有的私。理学家对此两种含义从未加以区分，后世的发展逐渐赋予纯属个人的私以积极正面的意义(30)。就公私关系来说，当理学家说天理是公、人欲是私时，便以道德动机为标准，使私相对于公成为被消解的对象。由于理学形成的背景之一是为了抵制佛道冲击，相对来说更为强调心性修养，而对“治生”不为重视。明清之际，随着商品经济的发展，“治生”成为儒学讨论的议题，与之相应的是，私的观念也被提出。陈确认为：“彼之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能而致之以造乎其极者也。而可曰君子必无私乎哉！”(31)强调即使对于君子来说，私也是不可缺少的。这不仅相对肯定了私，也肯定了欲，肯定了学者的治生，也考虑到了宋明理学所忽略的个人的社会存在问题，重视个人道德的物质基础，在社会关系中找到了私存在的合理性。到了清中叶，戴震将私的两种含义作了区分：“一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也；私于身者，仁其身也，及于身之所亲者，仁其所亲也。”(32)“欲之失为私，不私，则其欲皆仁也。”(33)“一私于身”的私，纯属个人的私，这种私是人作为人所必然具有的，是以生以养之事，作为人的本能是无法除去的。但正因为有这种私，才能从此出发，推己及人，这便是仁。而所谓“欲之失”的私，则是在人己关系中侵害他人利益的私，其表现就是“快己之欲，忘人之欲”，也就是戴震所认为的“欲不患其不及而患其过”，这里的过，就是“私”，就是在追求自己的利益的同时，使他人的利益受到损失。但这里的私不是依靠个体之内的道德动机来判断，而应立足以于己欲与他欲的对应关系。故戴震认为：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”(34)因而戴震应克的私，包括了从主体侧面上的“守己自足”的消极执己性到客体侧面上的“戕人之生”的积极的利己性，以至强化了道德的、社会的和政治的侧面(35)。就前者而言，戴震强调由己及人的积极推展；就后者而言，戴震强调在人己关系中对彼此利益的相互尊重。因为只有在主体方面克服“守己自足”，才能推己及人，才能对别人的物质要求予以肯定；只有反对戕人之生，才能在追求自己利益的同时不侵害别人的利益。因而公私之别不在于道德动机，既然欲之失为私，反之，不失则为公，公就是在“好色好货”方面给人以同等的对待。
正因如此，清儒考虑问题的出发点不再是一已之内的心性修养，而是人与人关系的社会性。随着纯属个人之私和欲之失的私的区分，不仅使每个人有权得到他应得的东西，同时也要尊重别人所应得的东西，因而这就需要相互的容忍。每个人能够善待对方，同时也能容忍因这种善待所带来的不便。这其中就存在一定的互惠关系。因为就互惠关系来说，不论它通过社会形式来运作的方式是多么曲折，都会令人们扮演一种双重角色，一方面作为自己的目的，另一方面又作为实现他人目的的手段(36)。人们在互惠的基础上形成一种妥协，从而才使法律的产生成为可能，才能在民主的基础上制定法律。因而互惠是社会存在的基础，也是法律存在的基础。从这一意义上说，清代公私观念的发展确实具备了权利存在的两个条件，即个人对自己利益主张的正当性以及对他人利益主张尊重的互惠性。
三、意识与实践：权利产生的另外条件
就清代公私观念来说，不同于宋儒以公的名义而对私进行压制，而是通过“遂己之欲，亦思遂人之欲”，既承认一己利益之展开，又承认他人利益之实现，通过人己关系的讨论为个人生活确定了一个空间。如果说权利概念涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，因为通过他们的行为这件事实，他们可能间接地或直接地彼此影响(37)，那么清代的公私观念与现代的权利观念确实有一定的相似之处。
但是如果从另外一方面进行分析，则会发现其他的问题。就权利的含义来说，通常认为权利包括三个方面：第一，描述一种制度安排，其中利益得到法律的保护，选择受到法律效力的保障，商品和机遇在有保障的基础上提供给个人。第二，表达一种正当合理要求，即上述制度安排应该建立并得到维护和尊重。第三，表现这个要求的一种特定的正当理由，即一种基本的道德原则，该原则赋予诸如平等、自由或道德力等某些基本的个人价值及重要意义(38)。如果以此为基础对清代的公私观念进行分析，则会发现其中的权利意识仅仅作为一种正当理由与第三个方面有一定的相似性。因为就当时来说，清代法律虽然有所发展，但并没有形成一种关于权利的制度安排，也就无法产生对这一制度安排的认可。
就互惠关系来说，在私的区分的基础上，虽然承认别人与自己一样，有权得到应该得到的东西，但是互惠关系除此之外还包括公平交换的因素在内，包括实体和程序两个方面，在程序上是必须公平地参与交换，在实体上是不得使任何一方承受与他所获得利益极不相称的代价。这两方面都蕴含在自11世纪晚期和12世纪以来西方所理解的“权利”这个术语之中。权利必须被看作是一个完整法律体系的一部分。它们从这个体系的目的中获取自己的特性，而这些目的至少包括为在商业交换中免受某些种类的不公平之害而提供某种保护(39)。如果以此为标准进行分析则会发现清儒虽然重视对“欲”的满足，对私人产权有所承认，但他们关心的重点不在于财产领域，欲的满足只是维护社会秩序的一种手段，而不是以保护私有产权为目的。他们所面对的重点是日常礼俗，并试图使社会生活适应典籍的规定，所以他们需要从儒家经典中寻找礼作为行为的依据(40)。只是从现实主义出发，清儒对不可除去的“欲”予以承认。另外，清代儒学的发展虽然不同于程朱理学，但清儒的身份——即使没有通过科举考试而进入统治阶层——他们所接受的儒学教育，也使他们的思想和行动自始至终是一种自上而下的活动，在民间处于被动的、被教化的地位，法律所要求的从个人内心的角度审慎权衡并认真证明所有采取的行动(41)，在此并没有获得自己的正当地位。
清代随着理欲关系和公私关系的改变，在行为依据方面也发生了一些变化。用具有外在客观性的礼作为行为的准则，作为处理是非的依据，他们关于礼的设想，隐含了一些瓦解文化专制和真理独占的政治集权体制，将社会秩序建立在常识与规则之上的设想，也隐含了作为个体的“人”，在社会生活中独立存在的空间被承认的可能性。这不是超越性的理，也不是沉沦性的情，而是一种大多数人认可的生活规则，只要确认并遵循这种规则，就可以拥有生活的合法性，私人生活和私人情感都有了空间，而这种空间就使个体的人开始被承认(42)。礼不同于理，礼不是绝对的道德律令，只是一种事实，没有任何人可以握有道德之剑来衡量其他人的言行；同时礼也不是成圣的绝对条件，只是对普通人的基本要求，是一种使社会生活合理化的规则。从历史的发展来看，礼是很容易转为法的，从荀子到韩非就是例子。
但是，清代的礼是无法直接发展为现代意义的法律的，因为这里并不存在某种超人格或无个性的规则以及力图形成或获得这种规则的价值取向。首先，就其性质来说，礼虽然有规范的性质，但更多的是对事实状态的一种承认。因为作为一种规范，法适用的对象是所有的人，是具有抽象性的，而礼却是具体的，是不具有一般性的。在不同的场合，每个人要实行不同的礼，对不同的人，每个人要实行不同的礼。在这种情况下，礼的性质是描述性的。或者可以说，那种“看事不看人”的法律审判程序是没有的，有的只是依照社会伦理的秩序原则来作判断(43)；其次，礼的目的是道德教化，是通过外部行为来感化人心，而对于法来说，法的目的是解决纠纷，并不追求道德目的。或者可以说，礼虽然表现为一种对行为的要求，并使之具有一定的确定性，但他们追求的并不是确定性的本身，而是通过行为规则的确定性来达到教化的目的，这与法单纯追求行为本身的确定性是相矛盾的。
就传统法律的内容来说，私基本上是处于负面的地位的。《韩非子·诡使》认为：“夫法令者，以废私也。法令行而私道废也。私者，所以乱法也。”也就是说，法律是为了制止私的活动，如果法律得以推行，私也就会被制止。从《明律》始，律文就以中央政府的六个部门命名，即吏、户、礼、兵、刑、工六门，每门涉及该部所辖的职能活动。其中大部分内容都可归于刑律，属于现代民法范围的户律不仅条文极少，而且就其表达形式来看也是以刑的方式表达出来。就立法目的来说，法律着眼于对秩序的维护而不是对个人利益的保护。清律承此而来，不是直接向公民或臣民宣示：如果你杀了人，你要被处死。律典是对官吏的一种指示：若尔所辖朕之臣民犯有杀人罪者，尔当治之以死刑。用美国术语来表述，法典更像一种内部的行政指示(44)。从这一意义上说，传统中国法律与西方法律走的是不同的路径。
通常认为，现代化的过程也是一个人的主体性确立的过程，也就是说人必须在自觉到了主体性的意义上来理解。从前作为命运来接受社会秩序的人，现在已经意识到这些秩序的产生和改革依赖于他的思维和意念，根据秩序而行动走到了对于秩序的行动(45)。因而在利益与权利的关系中，利益必须转化为要求，然后在法律中产生反应。如果没有公共活动的空间，利益是无法转化为要求，并上升为法律。
所谓公共空间或者公共领域指的是社会生活中的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物能够形成，公共领域原则上向所有公民开放。公共领域的一部分由各种对话构成，在这些对话中，作为私人的人们来到一起，形成了公众。当他们在不从属与强制的情况下处理普遍利益问题时，公民们作为一个群体来行动，因而这种行动具有这样的保障，即他们可以自由地集合与组合，可以自由地表达他们的意见。但是在清代，由于皇权以普遍适用而且不容置疑的意识形态，建构了一种普遍的、绝对的、象征性的话语之后，它以公的名义迫使所有人接受(46)。在这种情况下，形式公共空间的可能性基本没有，戴震等人多活动于幕府或者书院，并且与明代以东林书院为代表的书院侧重于政治不同，清代主要注重于学术，不管是理欲还是公私的讨论，都很难形成一种法律所需要的公共话语，因而虽然具有一定的权利意识，但无法形成一种以法律为依据的权利观念。
从另一方面说，就清代公私关系来说，问题的重点并不在于清儒如何解决问题，而是他们提出了什么问题，即如何确立和实现“以生以养之欲”。面对社会的发展和以理学为代表的儒学思想的僵化，清儒试图在人的情欲、事的理则的基础上，重建经验世界的秩序，承认人有追求自己生活的权利。虽然他们以经典作为解决问题的依据并未能使问题得以彻底解决，但是在对传统的重新诠释无法解决问题的情况下，寻求另外一种解决问题的方法就成为当然之选了。
就本文来说，虽然我们可以西方的权利理论为依据来对传统观念进行分析，并在其中发现与之相关的因素，但是两者毕竟存在不同的社会基础和发展理路。在借用相关的理论解释自己的权利发展的时候，这是必须考虑的问题的出发点。但是由于传统与现在的连续性，即使以学习西方作为现代化之始，也是因为中国固有的思想脉络与问题，而不是(或者说不仅仅是)西方的“冲击”，决定着中国近现代思想的发展，也决定着中国的思想家对于西方思想的选择及其回应方式(47)。在这种情况下，人类社会制度的构建有一定的共性，也有一定的特殊性，但是任何制度都是历史和传统的产物，法治现代化的过程应是一个重新认识传统的过程。
注释：
①陈舜：《权利及其维护——一种交易成本观点》，北京：中国政法大学出版社，1999年，第44页。
②余涌：《道德权利研究》，北京：中央编译出版社，2001年，第64页。
③王家国：《权利的互惠性》，《法制与社会发展》2009年第3期。
④张乃根：《西方法哲学史纲》，北京：中国政法大学出版社，1998年，第301页。
⑤黎靖德编：王星贤点校：《朱子语类》卷13，北京：中华书局，1986年，第224页。
⑥黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷13，第224页。
⑦《朱文公文集》卷42《答吴晦叔书》，转引自吴宣德：《戴震“理欲”说对宋明理学的继承与改造》，《哲学与文化》2002年第5期(第28卷第5期)。
⑧王阳明著、阎韬注评：《传习录》上，南京：江苏古籍出版社，2001年，第89页。
⑨王国良：《明清时期儒学核心价值的转换》，合肥：安徽大学出版社，2002年，第146页。
⑩王阳明著、阎韬注评：《传习录》上，南京：江苏古籍出版社，2001年，第15页。
(11)《原善》卷中，戴震著、何文光整理：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1961年，第67页。
(12)《答彭进士允初书》，戴震著、何文光整理：《孟子字义疏证》，第166页。
(13)戴震著、何文光整理：《孟子字义疏证》卷下，第58页。
(14)戴震著、何文光整理：《孟子字义疏证》卷上，第8页。
(15)戴震著、何文光整理：《孟子字义疏证》卷上，第11页。
(16)冯友兰：《中国哲学史新编》下卷，北京：人民出版社，1999年，第381页。
(17)戴震著、何文光整理：《孟子字义疏证》卷下，第59页。
(18)唐代兴：《利益伦理》，北京：北京大学出版社，2002年，第190页。
(19)姚建宗：《法治的生态环境》，济南：山东人民出版社，2003年，第276页。
(20)焦循：《雕菰集》卷9《格物解二》，台北：鼎文书局，1977年，第131页。
(21)《原善》卷上，戴震著、何文光整理：《孟子字义疏证》，第75页。
(22)冯友兰：《中国哲学史新编》中卷，北京：人民出版社，1999年，第111页。
(23)《语录》十七，转引自张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第394页。
(24)黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷13，第226页。
(25)黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷13，第228页。
(26)焦循著、沈文倬点校：《孟子正义》卷22，北京：中华书局，1987年，第735页。
(27)焦循著、沈文倬点校：《孟子正义》卷17，第568页。
(28)王茂等：《清代哲学》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第698页。
(29)焦循：《雕菰集》卷9《君子喻于义小人喻于利解》，第143页。
(30)王国良：《明清时期儒学核心价值的转换》，合肥：安徽大学出版社，2002年，第151页。
(31)《陈确集》文集卷11《说》。转引自余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第197页。
(32)戴震、何文光整理：《孟子字义疏证》卷中，第27页。
(33)戴震、何文光整理：《孟子字义疏证》卷下，第41页。
(34)戴震、何文光整理：《孟子字义疏证》卷上，第8页。
(35)沟口雄三著、索介然等译：《中国前近代思想的演变》，北京：中华书局，1997年，第275页。
(36)富勒著、郑戈译：《法律的道德性》，北京：商务印书馆，2005年，第31页。
(37)康德著、沈叔平译：《法的形而上学原理》，北京：商务印书馆，1991年，第39页。
(38)李龙：《宪法基本理论》，武汉：武汉大学出版社，1999年，第155页。
(39)伯尔曼著、贺卫方等译：《法律与革命：西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社，1995年，第419页。
(40)除下文的有关论述外，关于这方面的内容可参见张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001年。另外清代的考据也可以为这方面提供证明。
(41)马克斯·韦伯著、彭强等译：《新教伦理与资本主义精神》，西安：陕西师范大学出版社，2002年，第147页。
(42)葛兆光：《中国思想史》卷二，上海：复旦大学出版社，2001年，第426页。
(43)赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津：天津古籍出版社，2003年，第297页。
(44)苏亦工：《明清律典和条例》，北京：中国政法大学出版社，2000年，第2页。
(45)丸山真男著、王中江译：《日本政治思想史研究》，北京：三联书店，2000年，第184页。
(46)转引自葛兆光：《中国思想史》卷二，第400页。关于公共领域问题，参照同书401页注释。
(47)列文森著、郑大华等译：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000年，《代译序》第14页。
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