诚信观念与道义原则，本文主要内容关键词为：道义论文,观念论文,原则论文,诚信论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
诚信是儒家学说和中国文化传统中一个基本的德性观念和道德原则。今人多从人际交往的角度来理解“诚信”，较注重在经济、政治、法律和社会交往等社会价值及其功用的层面来把握“诚信”这一观念的涵义。儒家讲“诚中形外”，“德不可掩”。其言道德，所重在人己、物我、内外的一体贯通。人际交往中的讲信用、重然诺、诚实无欺，必建基于人的真实的德性成就和存在的完成，才能实现其作为“诚信”的本真意义。脱离开人的德性实现这一本然向度，单从社会交往的效果方面理解诚信的观念，不免有将其功利化的偏颇。现代中国社会诚信价值的缺失，当然有复杂的社会原因，但它与这种对诚信观念的片面理解，亦有相当大的关系。
一、信、忠信、诚信
从文字上讲，“诚信”是由“诚”、“信”两字所组成的一个合成词。先秦古书中的哲学概念，例如，由单字渐次组成合成性的词汇。如由道、德而有“道德”；由精、神而有“精神”；由性、命而有“性命”；由仁、义而有“仁义”；由忠、信而有“忠信”、由忠、恕而有“忠恕”；由诚、信而有“诚信”，等等。这些合成性的词汇，既可以被理解为一种由单字构成的词组，也可以被理解为一个具有单一意义的概念①。不过，在这些合成词汇中，其作为词组与其作为具有单一意义的概念之间的关系，却有着两种不同的情形。如“道德”被理解为“道和德”，与其被理解为一个具有伦理规范和德性人格评价义的“道德”概念，其意义相去甚远。“精和神”与“精神”、“性和命”与“性命”之间的关系，亦大体如此。但是，对于仁义、忠信、忠恕、诚信这一类合成词汇而言，其作为词组与其作为具有单一意义的概念之间，却有着一种内在的意义关联。即便是在现代语境中，这种意义的关联性仍然存在。因此，我们讨论诚信这一概念，就需要从其元词素及其词素融合形成新意义的结构整体性上来把握其思想内涵。《说文解字》卷三上：“信，诚也。”“诚，信也。”诚、信两字，都有诚实不欺之义，可以互训。二者的区别在于，“信”略重于处理人际关系的践履一面；“诚”则着眼于反身自成的人性实现和人的本真存在之完成一面。在“诚信”这一概念中，二者实互证互成，表现出一种诚中形外、内外一体的整体意义结构。
《左传·襄公二十七年》：“志以发言，言以出信，信以立志。”“信”字初义，即以言语取信于人②。先秦儒家言“忠信”、“诚信”，将其视为一个内在的德性观念和普遍的道德原则，但在概念的使用上，仍然保留了“言以出信”这一人际交往的原初字义。这后一方面，可以看作诚信概念的狭义使用。在儒家的论域中，后者乃以前者为基础构成了诚信观念的一项本质的义涵。
儒家对“信”这一概念常有狭义的使用。在这方面，“信”尤其常被规定为一个处理朋友关系的原则。《论语·学而》：“与朋友交而不信乎？”“与朋友交言而有信。”《论语·公冶长》：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”《孟子·滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人伦之常，其要有五。相对而言，五伦关系各有自身的特点。朋友一伦，其显性的特征乃在于“信”。古人谓“父子之间不责善”，以责善为“朋友之道”。盖父子一伦，要在亲亲，父子责善，为“贼恩之大者”③。而朋友一伦，则不受血缘亲情和等级上下的限制，具有一种平等的性质。由此，“信”德又可推而及于一般的交游之道。《礼记·大学》解知“止于至善”云：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《礼记·曲礼上》：“交游称其信也。”孔颖达疏谓：“交游称其信也者，交游，泛交也。结交游往本资信合，故称信也。”“与国人交”，可谓“泛交”。可见，“信”又被理解为一个普泛的交往原则。
应当注意的是，古人在概念的使用上比较灵活。《大学》讲“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”，仁不仅是人君之德，敬亦不仅是人臣之德。凡人接人处事，皆当怀有仁、敬之心，“仁”“敬”本是一种普遍的德性原则。这里所谓“止于仁”、“止于敬”，不过表明在多层面的人际关系中，人因在社会中所处位分之差异，其处事的角度有不同的特点而已。“信”亦如此。人处身于社会，不仅要“朋友有信”，“交游称其信”，凡父子、君臣、上下、夫妇、长幼、乡党、邻里、为政、经济、邦交诸种关系和事务，皆须贯穿诚信的原则以为其本。所以，孔子说：“人而无信，不知其可也。”④“自古皆有死，民无信不立。”⑤“信”对人之重要性，甚于生死。由此可见，“信”乃是人立身行事之根本和贯通于社会人伦关系的一个普遍的道德原则。
不仅如此，儒家更强调诚信对于人的德性实现和存在完成之本原性的意义。
先秦儒家多言“忠信”，忠信亦即诚、诚信。孔子特别强调“主忠信”。《论语·颜渊》记孔子答子张问“崇德”之义云：“主忠信，徙义，崇德也。”主忠信，意即以忠信主乎一心。崇者，充盛义。此言人心有忠信主乎其中，则能闻义而徙，充盛而蕴成其德性。可见，“主忠信”乃是人成就其德性的途径和根据。
《易·乾·文言传》论忠信和诚，对此义有更为系统深入的阐述。《易·乾·文言传》释九二爻辞云：“子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。”又释九三爻辞云：“子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”《易·乾·文言传》引孔子这两段话，论及信、诚、忠信的问题。第一段以信与诚对举，而以“存诚”为常言之“信”的内在根据。此处所说的“信”，仍属狭义用法。第二段则进一步从进德与修业互成一体的角度，阐述了“忠信”或“诚”对于人的德性和存在完成之奠基性的意义。
“君子进德修业”，“进德”与“修业”，虽相对而言，其意义实交涵互成，不可判为二事。“忠信，所以进德”，须展开为不同层级的功业成就。“修辞立其诚，所以居业”一句，其实亦不仅仅局限于言“修业”。《礼记·表记》谓君子“耻有其辞而无其德”。《论语·宪问》：“子曰：有德者必有言。”君子寄言传辞，乃能创业垂统，垂法后世⑥。然惟“有德者”之言，才能具有“言而世为天下则”之普遍性和必然的可行性。据此，“立诚”实为“修辞”以“居业”的内在根据。我们注意到，上引《易·乾·文言传》第一段孔子所论“君德”，所谓“庸害之信，庸行之谨，闲邪存其诚”，实即“修辞立其诚”；而“善世而不伐，德博而化”，亦即“修业”或“居业”。概括言之，就是“修辞立其诚，所以居业”。上引孔子论诚、忠信的两段话，在思想内容上有内在的关联性。不过，在第二段话中，孔子讲“修辞立其诚，所以居业”，其文意乃从“忠信所以进德”转进一步，更强调了“进德”对于“修业”(或居业)之基础性的意义。“忠信”与“立诚”在文字的内涵上可以互通，“立诚”实即忠信进德。古人解《易·乾·文言》“君子进德修业”，多已指出了这一点。张载说：“忠信所以进德，学者止是一诚意耳。若不忠信，如何进德？”⑦朱熹说：“忠信主于心者，无一念之不诚也；修辞见于事者，无一言之不实也。虽有忠信之心，然非修辞立诚，则无以居之。”⑧不过，忠信所以进德，只讲到内心之诚信；修辞立其诚，所以居业，则落实到“事”上，进一步展现了忠信进德之完整的意义。盖君子之德性，需借由立言垂教和人文的创制，乃能见诸功业成就而臻于完成。“修辞立其诚，所以居业”一句，对儒家以道德为基础的德性功业一体的思想，做了准确精到的阐述。在儒家看来，人的德性非一种抽象的内在性。德性必显诸一定的功业成就，乃能达致其不同层级的实现；同样，人在现实中的事功成就，亦须植根于其德性的基础，才能实现其作为人道的本有价值。进德与修业，内外互成，其根据与途径乃在“诚”或“忠信”。
二、“诚”为德性、伦理之基
忠信或诚信为人成就其德性之基础，这一层面的涵义，先秦儒家常通过“诚”这一概念来表达。《礼记·中庸》：“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”《孟子·离娄上》亦有与此大体相同的一段论述。这一段话，从信与诚的关系，引申出“诚”作为天道与人道统一的本体意义。“获乎上”和“信乎朋友”，讲的都是一个“信”字。应注意的是，这个“信”字的涵义，仍是偏在人际交往层面的狭义用法；而由此所引出的“诚”字，却揭示了诚信概念的本体意义。
从先秦古籍来看，“诚”和“诚信”的初义，多用以表示人对天、神的真诚和虔敬之心。如《礼记·曲礼上》：“祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”《礼记·祭统》：“外则尽物，内则尽志，此祭之心也……身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明。此祭之道也。”《尚书·太甲下》也有“鬼神无常享，享于克诚”的说法，都表明了这一点。子思孟子言诚，颇着意于“诚”这一概念之贯通内外，感格天人的义涵，但其所揭橥的“诚”之天人相通的本体意义，却是哲理性的。子思孟子对“诚”字本体意义的揭示，进一步深化了孔子“忠信”和“主忠信”的思想⑨。程伊川解《论语》“忠信”义云：“子以四教：文行忠信。教人以学文、修行而存忠信也。忠信本也。一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中谓之孚，见于事谓之信。”⑩陈淳也认为：“诚与忠信对，则诚天道，忠信人道。忠与信对，则忠天道，信人道。”(11)又强调：“圣人分上，忠信便是诚，是天道。”(12)可见，信、忠、诚、孚，其字义本交涵互参；而忠信、诚信，合而成词，其间则又偏正相对，主伴相成，各有所侧重。至《中庸》、《孟子》还揭示出“诚”之本体义，上述字义乃获致其本质性的意义勾连与贯通，儒家诚信概念之义涵，方始完整而邃密。
诚训“实”。这个实，可有二义，一曰真实，二曰实有。朱熹《中庸章句》二十章：“诚者，真实无妄之谓。”王船山《尚书引义·洪范三》：“诚也者，实也。实有之固有之也……若夫水之固润固下，火之固炎固上也，无待然而然。”诚即真实。不过，这个真实，是存在实现意义上的真实，而非认知意义上的真实。换言之，它不是认识到的一个事实，而是指事物(包括人和自然物在内)在其自己，是其所是，真实地拥有其本性。王船山举水、火之性为例解“诚”之真实义，即很好地表现了这一点。润、下是水的固有本性，炎、上是火的固有本性。水和火自然真实地拥有其润下、炎上之性而不失，此即其“诚”或真实。《中庸》此处论“诚”，实是从“人道”的角度来看“天道”。盖自然万物本自真实，各各天然拥有其本性而不失(如水之润下，火之炎上)，此本不必说。“天命之谓性”，人性禀自天道，本亦是“诚”。但人因其能思想，有自我的意识，而常会放其良心，失其本性。所以人需要经历一番“择善而固执”的德性修养工夫，才能重新拥有其所是。这就是儒家所谓的“诚之”之道。对于人而言，“诚”的真实义，应理解为一种人性或其生命存在实现意义上的真实。
从这个意义上说，“天道”与“人道”并不是两个“道”。一方面，“诚之”的人道，其本原即天道之“诚”；另一方面，人由诚之的工夫达致其德性的最高成就，亦就是“诚”作为天道的实现。《中庸》二十五章：“诚者物之终始，不诚无物……诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”《中庸》二十二章：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”成己以成物，尽己之性以尽人、物之性，是一个“诚之”或人的德性和人性实现的工夫历程，亦是一个“诚”的实现过程。此“性之德”的德字，是特质、本质义。也就是说，这个由“诚之”的工夫所实现“诚”的历程，表征了“性”的特质或本质。这就是：合外内、贯物我、通天人。上引陈北溪所谓“圣人分上，忠信便是诚，是天道”，讲的就是这个道理。
这样，“诚”便具有了人的德性及其存在实现之基础和本体的意义。孔子讲“主忠信”，以“忠信”和“诚”为进德修业之根据。《中庸》更据“诚”的本体义具体地阐述了这一思想。《中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”又说：“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”这两个“所以行之者一”的“一”，朱子《中庸章句》认为均指“诚”而言。从《中庸》二十章上下文意看，这个解释是正确的(13)。天下之达道五，君臣、父子、夫妇、长幼、朋友诸社会人伦关系，各有其所应遵行之道或原则，故谓之“达道”。这“达道”，作为社会人伦关系、道路、原则，具有普遍和客观的性质；它的落实，乃系于人的德性之完成。“所以行之者三”，即言须此智、仁、勇三德，那“五达道”才能行之于天下。
三、道德之自身价值与道义至上的原则
什么是“德”？《说文》：“德，外得于人，内得于己也。”段玉裁注：“内得于己，谓身心所自得也。”(14)朱子《论语集注·为政》“为政以德”章注：“德之为言得也，行道而有得于心也。”郑玄注《周礼·地官·师氏》“敏德以为行本”云：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”都强调“德”之自得或内得于心的意义。“德”必见之于“行”，但一个合乎伦理原则的行为，并不必然具有道德的价值。简帛《五行篇》更在“德之行”与“行”之间作出区分，指出仁义礼智圣五行“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”。人的德性成就，必筑基于内而发行于外，原是一个合外内之道。“形于内”，即安之乐之，使那德性的内涵自由地形著于人的内在情感生活(15)。伦理之道要形著于人内在的情志生活而实有诸己，德充于内而自然发之于行为，这“行”方可称“德之行”，具有自身必然的道德价值。“德行”必须是“形于内”的“德之行”，《五行篇》的这一界说，特别突出了儒家“德”之实有诸己的意义。这德的实有诸己，也就是“诚”。程子说：“知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一。一则诚也，止是诚实此三者，三者之外更别无诚。”(16)朱子亦说：“诚是自然无妄之谓，如水只是水，火只是火，仁彻底是仁，义彻底是义。”(17)智仁勇三德，其本质和实现的途径只是一个“诚”。一方面，无“诚”，智仁勇诸德便只流于一种外在的“行”，而非实有诸己的“德之行”，故“诚”实规定了诸德之为德的本质的特性。另一方面，“诚”并非一种抽象的观念或状态，其实在性亦要在智仁勇等德性成就上显现出来，《大戴礼记·文王官人》“诚智必有难尽之色，诚仁必有可尊之色，诚勇必有难慑之色，诚忠必有可亲之色，诚絜必有难污之色，诚静必有可信之色”的说法，就很切实地表现了人的德性这种诚中形外的具体性意义。
“诚”标志“性之德”，是一个合外内之道。这个合外内，非静态的统一，德的“诚中形外”，是一个动态的生命创造过程。《中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”《礼记·大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也……此谓诚于中，形于外。”所谓“诚于中，形于外”，具体讲，就是诚、独、形、著、明、动、变、化，它所展现的，是人的存在和德性成就的一个完整的创造历程。这个“诚中形外”，以“独”为枢纽。“诚”是实有诸己而真实无妄。“独”则是诚之实有诸己的内在性之表现。人心深造自得于道，乃能转化其情感生活及形色气质以臻于精纯(18)，其行方能不思不勉，从容中道。这便是一种无所依傍的“独”行，或一种自然自由的行为。这“独”表现为人的内在精神世界的开拓，但它并非是孤立的内在性和私人性。此“独”行之“形”，乃可超越形表，具有“不言而信”，“不大声以色”，直接感通人心，化民于无迹之效(19)。《中庸》所谓“至诚能化”，正表现为这种个体德性人格与人文化成的外王事功的内在贯通。这与前述《易·乾·文言》以忠信立诚为本的进德修业一体观是完全一致的。
在这个意义上，诚或忠信不仅是进德之途径和根据，同时，亦是政事之本和社会礼义伦理之道建立的根据。《中庸》在阐释智仁勇三德“所以行之者一”后，接着又说：“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”朱熹《中庸章句》：“一者诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣。此九经之实也。”这“九经”，即修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯，皆治理天下国家之切要大事。《礼记·礼器》载：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。”又谓：“忠信之人，可以学礼。”可见，在儒家看来，举凡君臣、父子、夫妇、长幼、朋友诸社会人伦原则、礼义伦常、乃至行政事务，均须建基于诚或忠信，方能获得其合理性并得到完满的实现。
综上所述，儒家论诚信，以“真实”为其根本义。这个真实，是人的存在之实现意义上的真实，即是其所是，真实地拥有其当然之性。人实现其存在的真实，必以道德为进路。诚信，既显诸人的德性成就，同时亦构成了诸德之为德的本质根据。仁义礼智信诸德，要见之于“行”；但这“行”须是“诚中形外”的“德之行”，方具有其自身必然的道德价值。古人单言“信”，多作普泛“交游”的狭义使用。《孟子·尽心下》则说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”孟子此说，从人真实拥有其本然善性而成就圣德的意义上，指出了“信”的根本意义。朱熹说：“诚者天之道，这是圣人之信。若众人之信，只可唤做信，未可唤做诚。”(20)陈淳亦说：“圣人分上，忠信便是诚，是天道。”(21)圣人作为人格的最高成就，其表现出的“信”，正体现了诚信之真实，实有诸己的本真意义。宋儒与孟子的说法是一致的。可见，“信”作为传统德目之一，其不欺诈、重然诺、讲信用的义涵，亦要建基于“诚中形外”这一“德之行”内在规定，才能获得其本真的内涵。
儒家对“诚信”的这种理解，体现了一种道义至上的伦理原则。《孟子·梁惠王上》：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣……上下交征利，而国危矣！……苟为后义而先利，不夺不餍……王亦曰仁义而已矣，何必曰利？’”董仲舒亦说：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”儒家非不言功利。孟子论王道，以“使民养生丧死无憾”为“王道之始”(22)；谓“明君”应以“制民之产”为王政之“本”；又倡导“仁政必自经界始”(23)，考虑的首先是民生、经济问题。董仲舒“正其谊不谋其利”，“明其道不计其功”之说，其本意亦在于反对“先诈力而后仁谊”的伦理态度，而并非忽视功利(24)。但是，在儒家看来，一个社会，一个伦理共同体，却只能是以“义”或道义为最高的原则，而不能以功利为原则。
从“诚信”的本体意义来看，诚作为天道，表征宇宙万有皆是其所是，肯定其自身的存在，此为本然之真实，亦是本然之至善。自然物皆天然是其所是，人则须由“择善固执”或“诚之”的道德进路以达天道之“诚”。是以道德或道义原则，乃是人类存在至理当然之“是”。是其所是，正是人类存在之自身肯定，功利原则则反是。孟子所谓“何必曰利？亦有仁义而已矣……上下交征利，而国危矣”，荀子所谓“人一之于礼义则两得之矣，一之于情性则两丧之矣”(25)，都很明确地指出了这一点。此非否定功利，而是反对以功利为社会共同体的行为原则。究实言之，以道义为最高的原则，功利作为人性和人类存在之肯定性的价值乃能得以贞定和实现，以功利为行为的原则则反是。儒家的“诚信”论对道德之“诚中形外”，是其所是、实有诸己的本体论阐明，强调的正是道德的自身价值和自身目的，而拒斥对道德行为之外在功利目的性的理解。
据此，今日中国社会要重建诚信道德，我们的道德教化，便不能仅从人际交往的角度、甚或居怀利邀福之心来理解诚信的观念，而宜去除政治意识形态私见，注重唤醒人心内在的天德良知，由之逐渐在整个社会挺立起道义至上的至善价值原则，此其所以端本正源、深根固柢之道。
注释：
①李锐博士把是否已由于词素的完全融合而形成一种新的意义，作为区分联合词组与联合式合成词的根据(参见李锐《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》，《人文杂志》2011年第4期；李锐《新出土简帛的学术探索》第一、三章，北京师范大学出版社2010年版)。本文考虑的是，一个合成性词汇同时作为词组与其作为具有单一意义的概念之间的关系。
②参见刘翔《中国传统价值观诠释学》，上海三联书店1996年版，第139页。
③《孟子·离娄下》。
④《论语·为政》。
⑤《论语·颜渊》。
⑥《孟子·梁惠王下》：“君子创业垂统，为可继也。”《礼记·中庸》：“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”
⑦《横渠易说》卷一。
⑧《周易本义》卷一。
⑨徐复观先生指出，“诚”字在《论语》中作形容词用，《中庸》始将其作名词概念使用。“《中庸》下篇的‘诚’字，则作名词用。作名词用之诚字，乃《论语》‘忠信’观念之发展，亦为儒家言诚之始”。徐复观：《中国人性论史》先秦篇，上海三联书店2001年版，第121页。
⑩《程氏经说卷七·论语说·述而》。
(11)陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第28页。
(12)陈淳：《北溪字义》，第27页。
(13)《中庸》二十章围绕孔子答鲁哀公问为政这个中心，把治天下国家之道归结于“修身”；而又在修身知人，“反诸身而诚”的序列中逻辑地导出“诚”这一本体概念。可见，这“所以行之者一”的“一”非“诚”莫属。
(14)《说文解字注》，许慎撰，段玉裁注，上海书店出版社1992年版，第502页。
(15)李景林：《教化的哲学》，黑龙江人民出版社2006年版，第230-231页。
(16)《二程遗书》卷二上。
(17)《朱子语类》卷六《性理三》。
(18)儒家颇多圣人践行、德盛仁熟、变化气质一类说法，对德性根于内心转化并表显于人的精神气质，肉身形色的道德创造性有很精妙的论述。
(19)《中庸》末章论至诚慎独于治民之效曰：“君子不动而敬，不言而信。”
(20)《朱子语类》卷六《性理三》。
(21)陈淳：《北溪字义》，第27页。
(22)《孟子·梁惠王上》。
(23)《孟子·滕文公上》。
(24)《汉书·董仲舒传》。
(25)《荀子·礼论》。
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