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中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1000-2456(2001)04-0100-09
近一些年，中国学术界使用“人文主义”一词比较多，而且相当普遍地认为儒家的精神以及中国文化的精神是“人文主义”。与此同时，也有学者批评中国学术界对“人文主义”一词“连概念也没有弄清楚”，出现了“思想混乱”[1](p2-3)。十年前，我应南京大学中国思想家研究中心之约，开始撰写《曹雪芹评传》。我在书稿中提出：“晚明社会和清朝前期以李贽、戴震、曹雪芹等人为代表的启蒙思潮，最适宜称为人文主义。”我不同意把儒家的精神乃至中国文化的精神总括为人文主义。由于《评传》体例和篇幅的限制，书稿中没有展开充分的辩论，有些方面未作交代。现在《曹雪芹评传》已经出版，我想就中国历史上的人文主义思潮问题再作进一步阐述，请学界朋友和广大读者赐教。
一、“人文主义”界说
什么是“人文主义”？应该先有一个界定。中国学者使用的“人文主义”一词，是英语humanism的中文译名。英语的这个词又是从德语humanismus译来的。德语humanismus这个词，为教育家尼采曼尔在1808年辩论中等教育中古代经典的地位问题时所始创。尼采曼尔当然不是凭空杜撰。这个词最早的源头是古罗马哲学家西塞罗的拉丁语著作中的humanitas（人受到的文科教育）。自尼采曼尔始创“人文主义”一词之后，过了半个世纪，历史学家乔治·伏伊格特于1859年出版的《古代经典的复活》（又名《人文主义的第一个世纪》），首次将“人文主义”用于文艺复兴。第二年，瑞士历史学家雅各布·布克哈特用德文写的《意大利文艺复兴时期的文化》问世，书中处处使用了“人文主义”。《意大利文艺复兴时期的文化》是西方研究文艺复兴的奠基著作，也是典范性著作，“它确定了文艺复兴与人文主义的同一性”[2](p7)。此后，“人文主义”的说法便流行开来。虽然“人文主义”一词广为流行以后，西方人对它的解释不尽一致，用法也不完全统一，但基本涵义是指14至16世纪文艺复兴的主导思想。
文艺复兴时期的人文主义者强调与发挥古希腊、古罗马著作中关于人性、人的价值和人生幸福的思想，反对中世纪宗教神学和经院哲学的思想统治，反对禁欲主义。“人文主义”的得名，是因为倡导、研读古希腊、古罗马的人文学，但作为一种思潮，则是当时资本主义萌芽所引发的社会启蒙思潮，是近代新思想、新文化的开端。人文主义思想的实质是人的自我意识（或称主体意识）的觉醒。布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》中写道：
文艺复兴于发现外部世界之外，由于它首先认识和揭示了丰满的完整的人性而取得了一项尤为伟大的成就。
这个时期首先给了个性以最高度的发展，其次并引导个人以一切形式和在一切条件下对自己做最热诚的和最彻底的研究[3](p302)。
当代英国史学家阿伦·布洛克在《西方人文主义传统》中说：
文艺复兴时期人文主义按其性质来说是属于个人主义的，……它所代表的思想，它对人的经验的价值和中心地位——用今天流行的拉丁文原文来说，即人的尊严——的坚持，力量是太大了，它们一旦被恢复和重新提出，就无法加以永远的压制[1](p67)。
人文主义是以肯定人性与人的价值、充分发展人的个性为核心的。西方学术界对“人文主义”的解释和使用，有的只限于文艺复兴时期的思潮，有的所指较为宽泛，但大体上都认同“人文主义”这个基本性质。法国1971年出版的百科全书《拉鲁斯辞典》对“人文主义”的广义的解释是：
从黑格尔赋予这个词更为广泛的意义而言，人文主义被理解为人的精神上的努力，它肯定的是人对于人的崇高尊严、人的无可比拟的价值、人的广泛的能力的信仰，它力求保证人的个性的全面实现[4](p784)。
对于中国人而言，“人文主义”这个词是因近代的翻译才有的。不知是谁，将humanism译成中文时，采用了古老的“人文”一词，这很有意思。自然，对这种外来的“主义”，我们不能根据翻译用的汉字来确定它的涵义和性质，就像“浪漫主义”、“唯心论”、“唯理论”、“符号学”等等一样。
目前，中国学术界对“人文主义”这个词的理解与用法存在着较大歧异。现代新儒学的代表人物，说儒家的思想是人文主义（或说“人文精神”，新儒学家笔下的“人文精神”与“人文主义”同义）。由于新儒学家认为“中国文化的精神，亦即儒家的精神”[5](p198)，所以他们也常强调中国文化的精神就是人文主义。如徐复观反复申述：
（儒家）这种向内在的道德性之沉潜陶铸的工夫，下开宋明的理学心学，以形成中国的“道德性的人文主义”的基点[5](p201)。
欧洲的人文主义与中国儒家的人文主义，有一个大的分际。而其分际，即在两者究系如何去肯定人性的这一点[5](p165)。
中国文化，为人文精神的文化，现时固已成为定论[5](p135)。
徐复观把中国文化确认为“人文精神的文化”，无疑是因为有“人文主义”这个译名才会想到的，但他对“人文主义”的解释却是从探究汉语中“人文”二字的本原入手的。这可以看他写的《原人文》：
humanism在西方文化中，范围狭而特性易显；人文主义在中国文化中，范围广而其内容亦不易遍举。
“人文”一词，首见于《易·贲卦·彖传》。“彖曰：贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”……《易正义》谓：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓”。诗书礼乐，成为连结在一起的习惯语，实则此处应仅指礼乐，而礼乐亦可以包括诗书。“观乎人文以化成天下”，实即是兴礼乐以化成天下。……因此，中国之所谓人文，乃指礼乐之教、礼乐之治而言，应从此一初义，逐步了解下去，乃为能得其实[5](p121-135)。
徐复观的《谈礼乐》又写道：
我在《原人文》一文中，曾说明我国在战国中期前后所出现的“人文”一辞，指的是礼乐的教养；……以见中国人文主义的特性[5](p126)。
徐复观从《周易》的“观乎人文以化成天下”一句寻绎出“人文”二字的涵义为“礼乐教养”，并以此作为中国人文主义的特性。这在现代新儒学中具有代表性。另一位新儒学家牟宗三也说：“古有‘人文化成’之成语，此可为儒家人文主义之确界。”[6](p145)又一位新儒学家唐君毅说：“《易传》之说‘观乎人文，以化成天下’，都当是指周代礼乐之盛所表现之人文中心的精神。”[7](p404)
徐复观、牟宗三、唐君毅等先生对“人文主义”的解释与运用，大陆知识界颇有表示认同的。1986年在上海举行的首届国际中国文化学术讨论会上，就有大陆学者认为：“中国文化的整体特征，实质在于人文精神。这种人文主义，基于对人的不同理解，因而与西欧人文主义异趣。它没有提供天下为公，人格平等，个性独立和民主政治的基础，相反却导向了王权主义和泯灭个性，使人不成其为人”；“中国古代的人文思想从总体上不是把人引向个性解放，而是引向个性泯灭”[8](p50-72)。这其实有些令人费解，既然“引向个性泯灭，使人不成其为人”，怎么能称为“人文精神”、“人文主义”？可是，类似的说法渐渐流行，并成为许多学人的习惯话语。同样，《周易》的“观乎人文以化成天下”一语，也常被学者们所提及，认为是中国古代人文精神的确证。
按徐复观的说法，中国的“人文主义”，“范围广而其内容亦不易遍举”，与“范围狭而特性易显”的humanism不同。新儒学家这样讲“人文主义”，会不会在读书人中造成概念的混淆，并导致对儒家思想及中国传统文化的错觉，笔者以为是应当认真加以思考的。这里，先就古汉语中“人文”二字的意义作些探讨。
汉语中的“人文”一词，确实出自《周易·贲》的彖辞，即徐复观所节引的一段。顾炎武说过，“尽天下注《易》之书，不能以尽《易》”[9](p42)。《周易》的文辞往往难以捉摸其涵义，“人文”一词也有不同的解读。笔者从分析古代有关资料着手，希望能找到“人文”的确切意思。王弼关于“天文”、“人文”的注说：“观天之文则时变可知也，观人之文则化成可为也。”可见“天文”即天之文，“人文”即人之文。《周易》不仅有“天文”、“人文”，还有“鸟兽之文”，即《系辞下》的“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文”。《庄子·应帝王》又有“地文”一词：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正”。“地文”即地之文。按“文”的本义是“错画”（线条交错的图形），而引申的意义甚多。成玄英《庄子疏》对“地文”的解释：“文，象也。”《淮南子》有《天文训》篇，高诱注：“文者，象也。”“象”就是显露于外的形象、现象。在古人心目中，天地万物显示于外的形象、现象，都可以称为“文”。“天文”，古人是指日月星辰分布运行的现象；“地文”，古人是指地面山岳河海丘陵平原的形貌；“鸟兽之文”是指鸟兽的形态、色彩、斑纹等。与“天文”相对的“人文”，应该是指什么呢？《后汉书·公孙瓒传论》：“舍诸天运，征乎人文，则古之休烈何远之有！”李贤注：“天运犹天命也，人文犹人事也。《易》曰：‘观乎人文以化成天下’。”李贤联系《周易·贲》的彖辞，将“人文”解释为“人事”，即人世间的事态、状况，仍是把“文”作“象”解的，所指很广泛。这样理解“人文”，与古代“文”的涵义相吻合，放在“观乎人文以化成天下”一句里面和“征乎人文”一句里面也都很好讲，特别是与“观”、“征”搭配得上。正因为“人文”是指人世间的事态、状况，“圣人”才需要观察，掌握民俗民情，以成功地进行教化，就如王弼所解释的，“观人之文则化成可为也”。相传古代设采诗之官，负责搜集民间歌谣，“王者所以观风俗，知得失，自考正也”[10](p528)。这“观风俗”，就是一种“观乎人文”。
随着时间的推移和历史的发展，“人文”的涵义悄悄发生了变化。昭明太子萧统在《文选序》的开头写道：
冬穴夏巢之时，茹毛饮血之世，世质民淳，斯文未作。逮乎伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。《易》曰：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”文之时义远矣哉！……盖踵其事而增华，变其本而加厉；物既有之，文亦宜然[11](p1)。
从萧统对“观乎人文”的引用来看，在他心目中，“人文”云云指的是人们作的文章，而史前社会的八卦和所造文字作为文章之源，他认为也属于“人文”的范畴。无独有偶，刘勰对“人文”的理解几乎同昭明太子完全一致。《文心雕龙·原道》说：“人文之元，肇自太极。”刘勰从传说中的伏羲画八卦、苍颉造字说起，直叙述到后世的文章典籍，都列入“人文”的范畴。到了唐代，李翱说得更明确：
日月星辰经乎天，天之文也；山川草木罗乎地，地之文也；志气言语发乎人，人之文也[12](p123)。
大诗人白居易也说：
夫文尚矣，三才各有文。天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六经首之；就六经言，诗又首之[13](p960)。
白居易为了说明诗的重要，强调人之文以六经为首，六经又以诗为首。除了为首的“诗”与“六经”之外，其它的文章自然也包括在“人文”之内。
不过，唐代仍有人以“人文”指人世间诸方面的事态、状况，如韩愈的《毛颖传》写道：
秦始皇时，蒙将军恬南伐楚，次中山，将大猎以惧楚。召左右庶长与军尉，以连山筮之，得天与人文之兆。筮者贺曰：“今日之获，不角不牙，……简牍是资，天下其同书，秦其遂兼诸侯乎？”[14](p501)
从筮者的贺辞来看，“天与人文之兆”的“人文”当指人事。
“人文”者，人之文也。不论是泛指人世间诸方面的事态、状况，还是特指文字、文章、典籍，意思都浅近明白。它不体现什么“主义”，要不是“人文主义”这个译名，谁都不会想到在“人文”后面加个“主义”。“文”本来是可观察的形象、现象，天文、地文、鸟兽草木之文，都可以“观”，一句“观乎人文”谈不上是“人文中心”精神。窃以为，学者不宜在古老的“人文”字眼上过于穿凿，儒家经典中有“人文”一词，并不意味着中国自古就有人文主义。
孔颖达《周易正义》云：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文则诗书礼乐之谓当法此教而化成天下也。”（注：贲卦的卦象是上艮下离。《周易·说卦》：“离也者，明也。”“艮以止之。”《周易正义》据此把“文明以止，人文也”解为“贲卦之象”，并释其义为“用此文明之道裁止于人”。孔颖达认为“观乎人文”是“观察贲卦之象”所体现的意义，所以他说“圣人观察人文则诗书礼乐之谓当法此教而化成天下”，即诗书礼乐当效法“人文”（贲卦之象）以教化天下。由于《周易》文辞难以捉摸，孔颖达的解读正确与否，不必深究，可以肯定的是，他并未把诗书礼乐当作“人文”。）这个解释比较特别，徐复观节引了“言圣人观察人文则诗书礼乐之谓”半句，即据以断言“人文”“仅指礼乐”。实际上，孔颖达这句话没有把“诗书礼乐”当作“人文”的意思，句中“当法（效法）此”的“此”才是指代“人文”。笔者在后面注文中对此有较为详细的说明。再则，儒者心目中，“圣人制礼作乐”，礼乐是圣人制订的，怎么能够说“圣人观察礼乐”而后化成天下呢？徐复观意识到这一点，于是又将“观”易为“兴”，“观乎人文以化成天下”就变成了“兴礼乐以化成天下”。
徐复观、牟宗三等先生对“观乎人文以化成天下”的解释同唐代吕温的说法有些相近。吕温认为“人文”当指圣人制订的礼乐法度。他为此特地写了篇《人文化成论》，其中写道：
《易》曰“观乎人文以化成天下”，能讽其言盖有之矣，未有明其义者也。尝试论之。夫一、二相生，大钧造物，百化交错，六气节宣，或阴阖而阳开，或天经而地纪，有圣作则，实为人文。若乃夫以刚克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也。君以仁使臣，臣以义事君，予违汝弼，献可替否，此则朝廷之文也。三公论道，六卿分职，九流异趣，百揆同归，此则官司之文也。宽则人慢，纠之以猛；猛则人残，施之以宽；宽以济猛，猛以济宽，此刑政之文也。乐胜则流，遏之以礼，礼胜则离，和之以乐，与时消息，因俗变通，此教化之文也。
近代谄谀之臣，特以时君不能则象乾坤、祖述尧舜作化成天下之文，乃以旗裳冕服、翰墨章句为人文也，遂使君人者浩然忘本，沛然自得，盛威仪以求至理，坐吟咏而待太平，流荡因循，败而未悟，不其痛欤！[15](p668)
吕温把“人文”理解为圣人所制之文，把“观乎人文以化成天下”理解为圣人、帝王“作化成天下之文”，应该是误读。无论从“人”的词义上说，还是从这句话的句法上说，他的理解都是讲不通的。吕温把“观乎人文以化成天下”压缩成“人文化成”四个字，这也改变了原意，成为“人文化成天下”的意思。吕温是位政治人物，《四库全书》提要说他“尤好为高论，失之谬妄”。或许他关于“人文化成”的高论有其政治意义，而就“观乎人文以化成天下”一句的解读来说，他的话不足为训。这里，笔者要特别提醒一下，由于吕温把“人文”解释为圣人之作，那更谈不上是对“人”的敬重，又岂能构成“人文主义”！
二、“人文主义”的合理借用
中国古代的“人文”一词，不能构成“主义”。我们如果要借用西方的“人文主义”来说明或比拟中国传统思想文化的话，晚明社会和清朝前期以李贽、汤显祖、戴震、曹雪芹等人为代表的启蒙思潮，最适宜称为人文主义。在文化性质和思想内涵上，它们真正相似。至于儒家的“礼乐”，则同注重个人价值和个性发展的“人文主义”，迥然有别。儒家重视人身修养，提倡济苍生、安百姓，确有精彩之处，但不一定要贴上“人文主义”标签。
儒学始创于孔孟，又不断演进变化，是一个流动的体系。大凡一种学说，流传几十年、百把年之后就会同它的始创形态有相当出入。儒学在农本经济的专制主义的中国历史上绵延两千余年，其变异之大是不言而喻的。因此，我们不能把孔孟的思想和儒学等同起来。同时，我们也不能把儒学和中国传统文化混而为一。中国传统文化并不是儒家的一统天下。且不说在汉代“独尊儒术”之前，儒家只是“诸子百家”中的一家，就是在儒家取得“独尊”的正统地位以后，非“正统”的异端思想和杂学、宗教，仍有相当的势力，并常常造成同儒学分庭抗礼的态势。儒家学说自身在演进变化中，也不断分化出来一些“异端”。还有，中国的医药学、针灸、农业技术、手工工艺、土木工程等所蕴含的哲理和智慧，是儒学不可能涵盖的，儒家也把这些与人民生活密切相关的科学技术视为“小道”与“末技”。中国历代与人民精神生活密切相关的绘画、音乐、戏曲、文学，虽然不乏“载道”之作，但精神旨趣与儒学不相合者甚多，有些则是反儒的。如果再考虑到我们是一个多民族国家，少数民族地区大都有自己独特的宗教信仰和风俗习惯，那中国文化的分母还要扩大一些，作为分子的儒家文化在整个中国文化中所占的比重就更要小一些。
正统儒家和各种“异端”、“杂学”，在重大的人生哲学问题上，特别是“理”与“欲”、“情”与“礼”的关系问题上，一直进行着激烈的论辩。可以说，正统儒家和各种“异端”、“杂学”都重视“人”，但他们关于人的本性、人的价值及人如何为人的看法，大相径庭。
孔子讲“克己复礼”[16](p131)，要求人们约束自我、克制个人欲望，遵守周文王、武王以来的礼制，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孟子提出“性善”说，认为来自“天命”的人的本性是善的，仁义礼智为人心所固有，如果陷溺于物欲，则“失其本心”、“放其良心”，人就不善了[16](p328-331)。在孔孟当时，提倡“克己复礼”、提倡“求其放心”（寻回失去的仁义礼智之心），应是针对古代社会、家庭、婚姻的混乱无序状态而发，有其合理性和正面意义；但很显然，他们规范“君臣父子夫妇”关系的“礼”，是限制人的个人需求和个性发展的。到了汉代，以董仲舒为代表的儒者将儒学加以改造，使之适合于空前强大的专制主义制度。“礼乐”之类，即成为强大的专制国家教化百姓、敦睦人伦的工具。汉儒们标榜“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）“五常”（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系）之说，并以此为核心构建了系统的“礼”文化理论和繁琐的礼仪制度。本来，孔孟讲“君臣父子”的关系，虽然说是从属的、依附的关系，但对君与臣、父与子双方都有责任要求，即不仅要求“臣忠”、“子孝”，同时也要求“君仁”、“父慈”。所以孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”[16](p66)“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”[16](p128)孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人（彼此无关的人）；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[16](p290)按孔孟的这些说法，臣子对君主的忠诚，应当是以君主的仁德为前提的。而汉儒的“纲常礼教”，精神主旨是确立君对臣、父对子、夫对妻的绝对统治，要求臣对君、子对父、妻对夫绝对服从。从“人”的角度讲，这“纲常礼教”即是要强化人的支配关系、依附关系和等级关系，泯灭人的自主意识和人格的独立性。它不仅有力地维护宗法的、专制主义的社会结构，而且造成中国国民相当普遍的克己、顺服和愚忠的心理性格。
宋代理学家程颢、程颐和朱熹，发挥孔孟学说，将“人欲”与“天理”、“情”与“礼”对立起来，视人之“情”和“欲”为万恶之源。有人问程颐，有孤独的寡妇，家境贫穷，无依无托，可以再嫁否？程颐回答说：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”[17](p301)朱熹强调人欲之恶说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”[18](p224-225)总之，为了维护封建礼治秩序，他们要剥夺人的自然要求和利益，灭绝人的快乐和幸福，抹煞人们个体存在的价值。特别是对于妇女的束缚和心理压制，尤为残忍严酷。这在实质上近似于欧洲中世纪宗教的哲学和伦理道德规范。元明清时期，高度发展的专制主义政权，在“尊孔崇儒”的基础上把程朱理学推上“官方哲学”的地位，从而写下了一页又一页“以理杀人”的历史。无数的青春、生命和纯真的爱情，遭到“理”和“礼”的摧残。如果要将儒学的“礼”与“理”称为“人文主义”，那未免太离谱了。
三、晚明社会和清朝前期的人文主义思潮
世界上各个国家、各个民族的历史道路各不相同，但人类社会的进程又有着共同的规律性。当意大利兴起的文艺复兴运动向北欧和西欧扩展的时候，同欧洲基本上处于隔绝状态的中国，也稀疏出现了资本主义生产关系的萌芽，并兴起了类似的人文主义思潮。16世纪末李贽在黄安、麻城讲学的时候，正是西方文艺复兴的作家塞万提斯、斯宾塞、莎士比亚从事创作的年代；而汤显祖在家乡（江西临川）病逝的那一年(1616)，也是塞万提斯、莎士比亚去世之年。那是中国明朝后期。回顾四百年前的那段历史，东西方文化有着相近的思想动向，东西方文化的发展似是同步的。
明朝中叶以后伴随着资本主义萌芽而兴起的人文主义思潮，主要矛头是针对儒学的“理”和“礼”的。人文主义思想家们，鼓吹人的“自然天性”，反对“理”和“礼”对“自然人性”的束缚或扭曲。李贽反复阐述“人必有私”，“私者人之心也”[19](p544)，又说“虽大圣人不能无势利之心”，“知势利之心亦吾人秉赋之自然矣”[20](p358)。肯定人的私心、利欲之心为自然的合理的事情，也就肯定了平民百姓特别是市井商贾正当的谋生权利和商业活动。针对理学家把封建的纲常伦理说成是“天理”的欺人之谈，李贽发挥王艮的“百姓日用即道”的思想，提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”[21](p4)。这就是说，伦理道德必须切合人的正常生活和正当要求，切合自然人性。伦理道德本是规范社会行为的准则，如果有一种伦理道德规范使人无法生存，那肯定是应该抛弃的。程、朱讲的“天理”，就是这样的伦理道德。比李贽年岁稍小并对李贽倾心佩服的汤显祖，提出“情”来同“理”、“礼”相对抗。“情”是来自灵魂深处的冲动，是“自然人性”最真实的显露。汤显祖强调“情”，与王艮、徐渭、李贽等人强调“自然人性”，可说是异曲同工。汤显祖宣称“志也者，情也”[22](p1502)，“世总为情”[22](p1050)。他的戏剧作品《牡丹亭》以鲜明的人物形象，表现人的“情”如厉风狂涛，“不知所起，一往而深”，无论圣贤经传，名门礼数，或人间生关死劫，都将它遏制不住，特别生动有力地说明了“天理”和礼制的虚妄。著名通俗文学专家冯梦龙，编印小说、戏曲及时兴小调，明确提出他编印民歌是“借男女之真情，发名教之伪药”[23](p1)，借表现男女间的真情，揭发礼教的虚伪性。这些通俗文学作品在社会上影响深远。
李贽、汤显祖等人大力肯定人的自然之性、自然之情，那就必然会多方面地背叛封建正统文化。李贽公然向孔子的神圣权威地位挑战，提出不能“以孔子之是非为是非”[19](p1)，不能以“六经”、《语》、《孟》为“万世之至论”[21](p99)。对儒家倡导的“忠义”、“节义”，如“文死谏”之类，他表示鄙视，认为那是“收其声名”的手段[21](p29)。他还把中国专制政权治国的根本——“德礼政刑”，斥为统治百姓的软硬两手：“德礼以格其心”、“政刑以絷其四体”[21](p17)。这些“异端之尤”的言论，表明李贽的思想、人格和价值观念正在从传统模式中叛离出来。
李贽理想的人格是“童心”，即不曾受到“道学”“义理”污染的、保持原初状态的自然人性。他为此写了篇《童心说》。虽然李贽不能从社会历史的角度说明“人性”，他所憧憬的“童心”带有空想的色彩。但他对“人”的关注是真诚的，历史贡献是巨大的。李贽肯定合理的“欲”、“情”，提倡人格的自主和独立，反对礼教和理学教条对人的禁锢，启发人们从正统文化的桎梏中解脱出来，其历史贡献与欧洲人文主义思想家相近似。人们看到，晚明的社会风尚、文人心态和文学艺术，已经发生了悖离传统的变化。这个变化与人文主义思想的传播是有联系的。
然而，晚明人文主义思想的传播，并没有掀起西方那种文艺复兴运动，也没有引起资本主义因素的进一步发展。由于明代封建专制政权的极端腐败，导致“天崩地解”的大战乱。清军入关，又进行了长时期的血腥战争。社会经济、文化遭到严重摧残，资本主义萌芽和人文主义思潮遭到毁灭性打击，中国历史的进程被打断。而这时候，欧洲社会正在快速发展变化。从此，中国便愈来愈远地落在欧洲资本主义国家后面了。
到了“康雍乾盛世”时期，在各种社会因素的推动下，人文主义思潮又在中国大地上复苏。《聊斋志异》作者蒲松龄，《儒林外史》作者吴敬梓，诗人袁枚，画家郑板桥，都表现出这种思想倾向；而哲学领域的戴震和《红楼梦》作者曹雪芹则是当时人文主义思潮的主要代表人物。
袁枚号称“风流才子”，又被目为“非圣无法”的“名教罪人”。他不迷信“六经”，也不像一般儒者那样盲目崇拜孔子。“于同时之讲经而株守汉学，讲道而虚崇宋儒，必为文以辟之不遗馀力”[324](p1940)，尤其是着力于批驳宋儒的“存天理、灭人欲”之谬。他说：“使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。”[24](p1615)“人欲当处，即是天理。”[24](p1573)这些议论说明了情欲的客观性，是比较中肯的。袁枚37岁辞官以后，闲居江宁随园，公然声称好味、好色、好货，其情欲观即见诸于行动。
戴震最重要的著作是《孟子字义疏证》。他通过“注经”和训诂字义的方式，发挥自己的哲学思想。《孟子字义疏证》一书的核心内容，便是人文主义思想家与宋元理学分歧的焦点——“理”、“欲”之辨。在中国古代哲学史上，戴震是把“理”、“欲”之辨论证得特别透辟的一位学者。
针对理学家以“理”为“得之天而具于心者”的说法，戴震指出：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”“在己与人皆为之情，无过情、无不及情之谓理。”又说：“天理云者，言乎自然之分理也。”意思就是，“理”在人情之中，符合人情的即合“理”，没有远离人事之外的“理”或“天理”。至于“欲”，戴震认为，“欲生于血气”，“欲者，血气之自然”。把“欲”视为人的“自然”之性。戴震指出：人的“自然”之性，包括“欲”、“情”、“知（智）”三个方面。“欲”是对于“声色臭味”的要求欲望，“情”是“喜怒哀乐”的感情，“知”是分辨“美丑是非”的能力。“欲”和“情”无非“以生以养之事”，并不是恶；善与恶的区别不在于能否“存天理、去人欲”，而在于能否以“知”指导“情”和“欲”。正像流水有时会泛滥成灾需要加以节制，但不能绝流塞源一样，人们的情感欲望也要顺其自然加以节制，使其不“失为偏”、“失为私”。从这里可以看出，戴震也认为人的情欲应受到社会的节制，但不能像理学家那样否定人的正常情感和正当的生活需求。戴震的认识是比较全面的。戴震还说：“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”而且不仅“遂己之欲”、“达己之情”，还要“广之能遂人之欲”、“达人之情”，使天下“人之欲无不遂，人之情无不达”。由此又可以看出，戴震强调尊重人的“自然”之性和正当的“欲”、“情”，不仅合乎事体情理，而且也是为广大百姓的生存与福祉着想，表现了古代志士仁人的襟怀。这与西方某些个人主义十分突出的人文主义者显然有别[25](p1-18)。
在对“理”、“欲”进行充分辨析论证的基础上，戴震进一步揭露程朱理学的残酷及其为专制主义服务的本质。他说：“其所谓‘理’者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以‘理’杀人。”[25](p174)这真是一针见血之言！
戴震家境贫寒，他30多岁困于北京逆旅，“包饘粥几不继，人皆目为狂生”。其时，曹雪芹贫居北京西郊，“举家食粥”，“狂于阮步兵”。今天，我们或许可以发一奇想，如果他们两人当时能够聚会几次，那定会成为思想文化史上的佳话。然而，他们的社会角色很不相同，他们各自所处的文化圈子很不相同。他们相互间不可能来往和交流。尽管如此，他们在人文主义思想方面，却殊途同归。
人文主义关注的核心是“人”。曹雪芹的《红楼梦》写出了封建社会对人的奴役与压迫，也写出了封建社会对人的个性、才能的束缚与戕害，对人的精神和人格的扭曲与污染。从小说中，读者可以看到，那不是什么“君仁臣良父慈子孝”的世界，而是一个残忍的社会，每一个人都得不到幸福。
《红楼梦》特别突出地写出了“礼乐”的残忍和虚伪。元春省亲的车驾回到家里时，老祖母、母亲及伯母俱品服大妆，向她下跪；父亲前来相见，只能隔帘行参，并称臣启奏。这种为突出君权而违背人性的仪注，是历代儒家制礼作乐的产物。当元春和家人在笙歌缭绕中“呜咽对泣”、“硬噎难言”之时，读者都会体会到“礼乐”的滋味。《红楼梦》里面，从子女对长辈的昏定晨省，到逢年过节、生日丧葬、宗祠祭祀，等等，处处都是维护尊卑、贵贱、长幼、嫡庶等封建宗法关系的繁文缛礼，处处都显示出“礼”的不可逾越。自然，在这个“诗礼簪缨之族”，受害最深的是最卑贱的奴婢们以及妇女和年轻一代。王熙凤强调办事“不过是个礼”[26](p499)。她就是凭着这个“礼”，肆意虐杀丫头、奴仆，欺负上辈的姨娘，不择手段把尤二姐逼上绝路。也是因为有这个“礼”，许许多多女子归于“薄命”，或受尽折磨而死。尽管日益腐败没落的贾府，大小主子“只会讲外面假礼假体面”，但对青年人的自由思想和离经叛道的言行，对奴仆们违抗“礼”的行为，却是十分严酷的。贾琏等人偷鸡摸狗、寻花问柳，没有被认为不“礼”而受到谴责；小丫头四儿说了句“同日生日就是夫妻”的玩话，芳官因为活泼讨宝玉喜欢，司棋因为与表弟有纯真的恋情，即被视为严重不法行为而将她们撵出大观园。
封建礼教对婚姻的限制和在婚姻问题上造成的悲剧，是怵目惊心的。曹雪芹同中外所有的人文主义者一样，特别关注人间的爱情与婚姻问题。《红楼梦》真实地写出了封建礼教所规定的婚姻模式：贵族官僚子女的婚姻决定于家庭利益和“父母之命，媒妁之言”，奴仆们的婚姻往往为主子所指定。妇女必须“守节”、“从一而终”；男子可以一妻多妾，可以寻花问柳，可以再婚。尽管人类社会很早以来就存在着男女爱情，但礼教完全无视婚姻当事人的意愿，无视当事人的感情。曹雪芹充分意识到这种传统婚姻的不文明。他的《红楼梦》里面没有一对婚姻是和谐、幸福的，尤其是妇女受到的折磨更多更深。
“千红一窟（哭）”，“万艳同杯（悲）”，年轻女性的悲剧是《红楼梦》的重要内容，而这些女性的悲剧命运几乎都和婚姻问题有关。黛玉纯洁的爱情和婚姻理想被毁灭了，她为之流干了眼泪，也付出了生命。宝钗和宝玉强行捏合的婚姻，给两人带来莫大的痛苦；最后宝玉弃家为僧，宝钗在寡居中“煎心日日复年年”。元春到“那不得见人的去处”，度过短暂的一生。妙玉、惜春先后出家，失去人生应有的婚姻。探春远嫁，迎春误嫁，无疑是封建包办婚姻的恶果。李纨年轻守寡，湘云的婚姻好景不长，封建礼教剥夺了她们争取幸福的权利。王熙凤的婚姻门当户对，但遇上贾琏那么个不安分的纨绔，两人同床异梦，终至反目成仇。王熙凤是个恶人，但婚姻上的不幸也是可悲的，同广大妇女婚姻上的不幸有共同之处。
贾宝玉和林黛玉的真挚爱情，是《红楼梦》中最激动人心的描写。宝、黛两人青梅竹马，他们的爱情经历一段游移、疑虑之后便达到默契、纯净的境界。黛玉傲世的品格，诗人的灵性，渴求自由的意识，使宝玉找到了他所理想的美，得到了精神上的慰藉。同样，宝玉离经叛道的性格，聪俊灵秀的丰采，黛玉也最能理解，最为欣赏，从而引为知己。宝玉和黛玉经过长期交往而结成的、建立在相互倾慕基础上的生死不渝之情，既是性爱，又是心灵的契合，志趣的相投，纯真感情的交流。这不仅同封建礼教、封建婚姻制度背道而驰，与现代社会某些取决于财产、地位的“自由恋爱”也不相同。当婚姻实现了“自由”的时候，两性关系又被金钱引入新的误区。细心的读者可以看出，曹雪芹关于宝、黛爱情的描写，不止是婚姻自由的要求，而是体现了我们人类对性爱和美好婚姻的理想。爱情是文学永恒的主题，《红楼梦》较之一般描写爱情的作品显示出更高的文明水平，更高的人生理想。
中国人常说，姻缘是有红线牵着的。真正联结宝玉、黛玉这一对情人的红线，是他们共同的思想和志趣。他们都是从传统礼法中开始觉醒的人，是贵族阶级中有着自由倾向和人文主义思想的人物。贾宝玉这个贵族家庭娇宠无比的公子，同他的家庭和上层社会十分隔膜。他厌恶贵族中间的勾心斗角及各种丑行秽状，经常抨击那些“立志功名”、“作官为宦”的是“国贼禄鬼”，指责封建社会一切“立身扬名”的教训是“混帐话”，鄙薄“文死谏，武死战”的忠义名节是沽名钓誉。贵族家庭期盼他“留意于孔孟之间”，继业，做官，显亲扬名；而他“不习文（八股文）”，“不学武”，厌恶科举考试；甚至要他会会“为官做宰的人们”，“谈谈讲讲些仕途经济的学问”，以便“将来应酬世务”，他也不愿意。因为种种“不肖”，曾引起贾政将他一顿毒打；而挨打之后，他不仅没有悔改，反而仗着祖母的溺爱，越发我行我素。
贾宝玉平生的主要兴趣就是在大观园过着无拘无束的生活。他那颗带有“愁”、“恨”和伤痕的童心在大观园可以得到舒展与畅快。他把这里当作逃避污浊的避风港，当作寻找精神自由的天地。
曹雪芹是根据亲身经历和“亲睹亲闻”来写《红楼梦》的。贾宝玉这个形象有曹雪芹本人的影子。因为曹雪芹塑造典型形象时，经过了综合与艺术虚构，所以贾宝玉经历的一切，并不都是曹雪芹曾经经历的或可能经历的。但是，贾宝玉的人格、才情和离经叛道的思想，可以说是曹雪芹的“自叙”。贾宝玉这个艺术形象，是18世纪中国社会萌动的人文主义思潮的反映，也是曹雪芹的思想、人格的写照。
贾宝玉迷恋的大观园，是少男少女们的乐园。尽管少男少女们之间有等级，有不同的信仰和操守，有不同的性情和文化修养，但都有着年轻人的纯情和聪慧，或多或少保持着可贵的“童心”。作为“诸艳之冠”的贾宝玉，比较懂得人的价值和感情的价值，知道同情人，尊重人；在和女孩子们的交往中，特别是和女奴们的交往中，他一贯从内心表现出对她们的尊重。其他女孩子们，也能相互尊重，主奴之间没有明显的隔阂与歧视，气氛和谐友好，行动较少受“礼”的拘束。他们在园中结社吟诗，才情和创造力得以从充分发挥。宝黛真挚纯洁的爱情也是在这片净土上得以滋生、发育。当整个社会以“纲常名教”为经纬编定了严格的道德行为规范时，大观园儿女却以“情”作为人生的追求。同那个奸佞邪恶的现实社会相比，这恍然是别一天地的桃源仙境。从思想性质上说，这是带有人文主义色彩的世界，是曹雪芹理想的展示。
曹雪芹对中国传统社会开始向近代移动的趋势，作了敏锐的捕捉。他和李贽、戴震等人所代表的人文主义思想，是近代文明的滥觞。
人文主义是有时代缺陷和历史局限性的，中外的人文主义者都是这样。康雍乾时期人文主义的社会基础还很薄弱，人文主义思潮没有形成相当的声势和气候。曹雪芹笔下贾宝玉和林黛玉的追求与抗争，就他们个人来说，必然是失败的结局。贾宝玉性格柔懦，生活圈子狭小，带有严重的寄生性和怠惰习气。他虽然一再发表愤世嫉俗的言论，但从没有改造现实社会的能力与勇气。像贾宝玉这样的脂粉气很重的小生，大概只有在大观园里面才吃得开；离开了大观园，他就无能为力了。他幻想长期生活在充满诗意和少女柔情的大观园，是不现实的。当这个“地灵人杰”的女儿国一旦被毁灭，贾宝玉便找不到出路。他既不肯走上封建家长期望于他的“仕途经济”之路，更不会探索别的人生道路，对强行捏合的婚姻又感到厌烦，那么摆在他面前的就只有一条路可走：出家做和尚。宝玉本是位“多情公子”，而僧徒视情爱为万恶之源，出家的第一步就要割断情缘，遗弃父母妻子和整个家庭。宝玉出家，好像是从一个极端跳到了另一个极端。然而，这不是一个强者的飞跃，而是一个弱者的消极解脱，是一个弱者在尝尽人生辛酸苦痛之后的悲剧性选择。黛玉“泪尽而逝”和宝玉出家为僧，正表明了18世纪中国人文主义的局限性。
当然，中国大地上的人文主义思潮会继续开拓、演进，深入人心。《红楼梦》的贯串人文主义思想的悲剧，对于当时人和后世人，都有极大的启蒙作用。它从传统社会走进近代，又走进现代，成为一代又一代人的启蒙教育书。
收稿日期：2001-03-22
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