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在迄今为止的鲁迅研究中，鲁迅文化思想从早期到中期（注：关于鲁迅思想的分期，八十年代以前主要以他的所谓世界观的转变为界分为前期和后期 ，我认为鲁迅的思想实际发生过两次重要转折，第一次是1917年前后，这一次主要是文化思想的转折；第二次是1927年前后，这一次主要是政治思想的转折。所以我认为鲁迅的思想应
分为早期、中期和后期。）的转变始终是一个相对薄弱的环 节。八十年代以前人们过多注意的是他何时完成世界观的转变，并以此为标志笼统地把他的 思想分为前期和后期。八十年代以来人们对他的早期思想给予了应有的重视，但多数论者的 兴趣在于发掘他早期思想的光点，而对他早期思想中的矛盾或视而不见，或避而不谈，并因 此而抹杀他早期思想和中期思想的重要区别，甚至认为他留日时期就已经确立了一个完整的 文化思想体系。这样的认识显然不符合鲁迅早期思想的实际。鲁迅所以为鲁迅，关键在于他 对中国传统文化前无古人的独到认识和深刻批判，在于他对推动中国文化从传统走向现代所 做出的只能属于他的重要贡献。而“这一个”鲁迅是在五四新文化运动中确立的。不能否认 这一确立与他早期思想的联系，可以说，如果没有留日时期他对西方文化的接受，也就不会 有五四时期他对中国文化的认识。但是无可否认的事实是留日时期他对中国文化的认识在本 质上并没有超越传统的观点，甚至还没有达到戴震、曹雪芹、谭嗣同的思想深度。这集中表 现在他对中国传统文化的核心“邦国家族之制”的看法上。同五四时期他对“邦国家族之制 ”的激烈批判相反，这一时期他对此是完全持肯定态度的。1908年，他在这一时期的最后一 篇没有写完的论文《破恶声论》中以赞赏的态度对中国文化说了这样一段话：
顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不 紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效 果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神 閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。
这是针对新世纪派反对宗教、破除迷信的主张而发的，主旨是谈宗教信仰问题，但鲁迅是 把宗教信仰作为中国文化的重要特征来谈的，因而也就表达了他对中国文化的看法。这可以 说是青年鲁迅的中国文化观。具体分析一下这段话的思想内涵，可以澄清鲁迅早期思想研究 中的一些模糊认识。
为了批驳新世纪派视宗教为迷信的观点，鲁迅从人类宗教的产生谈起，认为宗教“乃向上 之民”信仰追求的产物。他的认识是有道理的。人类早期宗教即原始宗教的产生固然是由多 种因素造成的，但原始人类由于认识能力的低下对种种自然现象产生依赖、恐惧、崇拜心理 则无疑是最根本的原因。自然崇拜是人类各民族共同经历过的宗教初始阶段，由自然崇拜到 灵物崇拜再到神灵崇拜则是人类各民族所遵从的宗教演化的共同规律，中国当然也不例外。 “顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根”，这完全符合中国原始宗教的实际情况。我们祖 先的自然崇拜、灵物崇拜、神灵崇拜的对象是非常广泛的，天上崇拜太阳，崇拜月亮，崇拜 星星；地上崇拜地，崇拜山，崇拜水；自然现象中崇拜风，崇拜雷，崇拜雨；至于动植物， 则从天上飞的到地上走的，从山里生的到水里长的，可谓包罗万象，应有尽有。不论作为中 国 文化经典的《尚书》、《礼记》，还是作为神话传说的《山海经》、《穆天子传》，都有大 量这方面的记载。值得注意的是鲁迅所说的这种崇拜和信仰与中国文化的关系。“本根”之 说，不独中国为然，原始人最初的自我意识和思想观念都是以宗教的形式表现出来的，各民 族的文化最早都发端于原始宗教。但是后来由于生存条件、文化积累以及各种偶然因素的不 同，各民族的文化走了不尽相同的路向。阿拉伯、犹太、印度诸民族在漫长的历史进程中， 分别产生了具有人格神的一神教，中国则由于巫术的过早理性化，始终没有走上具有人格神 的宗教道路，而沿着敬天礼地、天人合一的路向不断发展。由崇拜万物到敬天礼地，同样经 历了一个漫长的历史进程。其中有两个关节点。首先是殷人信仰的转变。殷人的信仰较原始 人已有很大不同，他们由原始人的万物有灵论进化为多神论。在这多神中，又有一个统治众 神的最高神，这就是殷人所创造的“帝”。以农业为生的生存方式，使得殷人头脑中的“帝 ”来源于主管天时的农业神。这个“帝”有生育万物之功，实际上也就是殷人心目中的“天 ”：
帝令雨足年——帝弗令雨足年。
今三月帝令多雨。（注：《殷墟卜辞综述》第十七章。）
但是，随着时间的推移，殷人心目中的“帝”已由原来只是主管天时的农业神逐渐增加了 主宰人间命运的功能，他们的头脑中已经初步具有了“天”、“天命”的观念：
王曰：格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。今尔有众 ，汝曰：我后不恤我众，舍我穑事而割正夏。予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不 正。今汝其曰：夏罪其如台？夏王率遏众力，率割夏邑，有众率台弗协，曰：时日曷丧，予 及汝皆亡。夏德若兹，今朕必往。尔尚辅予一人，致天之罚，予其大賚汝。尔无不信，朕 不 食言。尔不从誓言，予则戮汝，罔有攸赦。（注：《尚书·商书·汤誓》。）
如果说殷人头脑中的“天”、“天命”观念还处于初始阶段，那么到了周人那里这种观念 则已变得相当明确而自觉了。这正是中华民族由崇拜万物到敬天礼地思想历程的第二个关节 点。正是这一关节点，使中国人的信仰完成了由自然宗教向伦理宗教的转变。然而也正是这 一转变，使中国最终没有产生基督教之类的人格神宗教，而走上了“以道德代宗教”的道路 。（注：梁漱溟《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷第198页。）周人天命观念明确而自觉的重要标志就是将天的意志道德化。周人伐殷，向天下昭示的 理由即是殷的统治者行为不端，有背天德：
西土有众，咸听朕言：我闻吉人为善，惟日不足；凶人为不善，亦惟日不足。今商 王受力行无度，播弃犁老，昵比罪人，淫酗肆虐，臣下化之，朋家作仇，胁权相灭，无辜吁 天，秽德彰闻。惟天惠民，惟辟奉天。有夏桀弗克若天，流毒下国，天乃佑命成汤，降黜夏 命。惟受罪浮于桀，剥丧元良，贼虐谏辅，谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤 。厥监惟不远，在彼夏王。天其以予
民，朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。受有亿兆 夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德。虽有周亲，不如仁人。天视自我民视，天听自 我民听。百姓有过，在予一人，今朕必往。（注：《尚书·周书·泰誓中》。）
周人所以敢于以偏于一隅的蕞尔小邦征讨华夏宗主殷商，其精神支柱就是“恭行天罚”（注：《尚书·周书·泰誓下》。）
，他们只不过是替天行道，代行天的旨意。在周人的心目中，天已不像殷人所理解的那样是 个性格不定喜怒无常的神，既可降福，给人间风调雨顺，又可降祸，给人间造成灾害，而是 有了明确的道德意识。这种道德意识的核心就是惩恶扬善，也就是周公所反复强调指出的“ 明德慎罚”、“用康保民”（注：《尚书·周书·康诰》。）。这样，天的品格就发生了质的变化，它由殷人心目中的神秘 性变为公正清明而又威严不苟的神圣性。特别值得注意的是周公将天命与人间政治密切地联 系起来。他强调“惟命不于常”（注：《尚书·周书·康诰》。），警告周统治者要顺从天命，勤于人事，体察民意，否则 ，“天降丧于殷”（注：《尚书·周书·君奭》。）的命运就会降临到周的头上。这种将天意与民意、政治与伦理联系起来 的天命观对中华民族文化心理的形成与发展产生了极为重要的影响，从此，“天”在中国人 的 心目中且亲且敬且畏，因而有了至高无上的地位，成为中国人顶礼膜拜的对象。
殷人和周人都不仅崇拜天，也崇拜地。殷人的地神崇拜同天神（帝）崇拜一样，也还处于自 然宗教阶段，他们主要是崇拜给自己提供生存条件的土地，直接向自己居住劳作的土地献祭 。后来，由于最高统治者殷王为了向全国的土地进行统祭的便利，才按东西南北四个方向创 造出土地神来。周人的地神崇拜也同天神崇拜一样超越了自然宗教范畴而具有了伦理宗教的 性质。周人视天地为一体，同样重要：
惟天地，万物之母，惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。（注：《尚书·周书·泰誓上》。）
不同的是，因为人就生活在地上，所以在人的心目中，地比天要明确具体得多。而周代的 宗法分封制使得天子、诸侯、大夫等统治者统领不同规模的土地，因而周代的地神也就分为 不同的等级：“王为群性立社曰大社，王自为立社曰王社。诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自 为立社曰侯社。大夫以下成群立社曰置社。”（注：《礼记·祭法》。）正是这种严格的等级划分，表明周统治者 对社祭是多么重视。同祭天一样，祭地同样是为了教化各级统治者和百姓：
社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地 也，故教民美报焉。（注：《礼记·郊特性》。）
“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。（注：《诗经·小雅·北山》。）教民美报，既是报地，更是报赐地 于己之王。正如《礼记·礼运》所指出的：“夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧 祭射御，冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”不难看出，敬天礼地的信 仰经过西周统治者的改造作为一种传统被确立下来，已被赋予了明确的政治功利色彩。
儒家学派创始人孔子继承了周人所奠定的这一传统。孔子谈得较多的是天，他相信天命， 认为“死生有命，富贵在天”（注：《论语·颜渊》。），“获罪于天，无所祷也”（注：《论语·八佾》。）。孟子也是如此。孟子认 为天命是一种“非人之所能为”的天意——“莫之为而为者，天也；莫之致而至也，命也。 ”（注：《孟子·万章章句上》。）但孔孟毕竟是思想家而不是现实的政治家，而历史又没有给他们提供直接影响政治的 机遇，所以他们主要还是从思想、学说的角度来谈论天命，因而他们的天命观对历史并没有 产生多大影响。真正把天命观与现实政治紧紧联接在一起并以此作为现实政治的依据因而对 中国政治特别是民族文化心理产生重要影响的还是董仲舒。董仲舒根据汉武帝建立中央集权 的大一统天下的政治需要，在提出罢黜百家、独尊儒术的思想理论纲领的同时，熔周人的敬 天礼地观、战国时期的阴阳五行说为一炉，建构了以天为本的宇宙论。董仲舒的宇宙论较以 往的宇宙论的最大不同是他把阴阳五行同天地人联系了起来，确切地说，是他以阴阳五行为 中介，将天地人的关系进一步明确化、具体化。同以往的天命论者一样，他首先将天神圣化 ，认为天是宇宙的最高统治者。他说：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所 以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁， 藏神而见光者，天之行也。”（注：《春秋繁露·离合报》。）而天的这种“位尊而施仁，藏神而见光”的至上功能又是 通过阴阳五行表现出来的。在董仲舒的宇宙系统中，天有十端：“天为一端，地为一端，阴 为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端”（注：《春秋繁露·官制象天》。）。十端中，天地派生出阴阳五行和人，而天地人又都分别具有阴阳五行的性能：
天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也。阳者岁之至 也，天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑 随阳而序位。（注：《春秋繁露·天辨人在》。）
天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五 行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木 。此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。 是故木受水而火受木，土受火，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因 其父以使其子，天之道也。（注：《春秋繁露·五行之义》。）
董仲舒探讨“天之道”，目的还在于给人间确立“人之道”。他论述“地之义”说：“地 出云为雨，起气为风。风雨者，地之所为，地不敢有其功名，必上之于天。命若从天命者， 故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也。勤劳在地，名一归于天，非至有义，其孰能行此？故下 事上，如地事天也，可谓大忠矣”（注：《春秋繁露·五行对》。）。地按照阴阳相应相从的法则给人树立了榜样，人当 然得无条件地效仿：
为人臣者其法取象于地。故朝夕进退，奉职应对，所以事责也；供设饮食，候视疢疾，所以致养也；委身致命，事无专制，所以为忠也；竭愚写情，不饰其过，所 以为信也；伏节死难，不惜其命，所以救穷也；推进光荣，褒扬其善，所以助明也；受命宣 恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也。是故地明其理为万物母， 臣明其职为一国宰。（注：《春秋繁露·天地之行》。）
为人臣者如此，为人子、为人妻者当然更不能例外。这样，就有了董仲舒所明确的“三纲 ”：
是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之 ，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三 纲，可求于天。（注：《春秋繁露·基义》。）
不仅“王道之三纲，可求于天”，与“三纲”密切相连的“五常”也是如此。董仲舒认为 ，“仁、义、礼、智、信五常之道”亦与五行相对应，即木为农之本，司马尚仁；火本朝， 司马尚智；土为君官，司营尚信；金为大理司徒，司徒尚义；水为执法司寇，司寇尚礼。（注：《春秋繁露·五行相生》。）以五行为中介，“五常”也就与天联系了起来，确切地说，就是“取之天”：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已， 终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。是故人之受命天之尊。父兄子弟 之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非顺逆之治。文理灿然而厚，知广大有而博 ，惟人道可以参天。（注：《春秋繁露·王道通三》。）
仁是如此，义、礼、智、信亦然。总之，“仁义制度之数，尽取之天”。
把人间关系赖以确立的根源归之于天，归之于天意、天命，这就是董仲舒所建构的宇宙法 则，宇宙秩序，确切地说，是人间法则，人间秩序。诚然，从根本上说，它不是董仲舒的原 则，它的思想核心仍导源于中国先民的原始信仰，导源于周公所确立的政治原则和伦理原则 ，但董仲舒无疑把它更加理论化、体系化、绝对化、本体化了。从此，这一法则便作为国家 意 识形态在神州大地扎下了根。不管此后怎样改朝换代，也不管其间北方少数民族怎样入主中 原，这一法则都从未发生任何改变。历代统治者利用从行政干预到道德教化等各种手段，将 这一法则观念灌输到全社会每一个成员的头脑中。特别是到了宋代，理学家又通过对儒学的 改造，提出了“天理”的命题。理学家与董仲舒不同的是他们更注重人的心性的改变与完善 。他们把人的心性完全置于天理的统摄之下，又把人的心性完全等同于伦理，这样，他们就 把三纲五常的法则提到与天理同在同存的地位。三纲五常的观念深深地溶化在中国人的头脑 中，是同理学对中国人数百年的精神统治分不开的。
鲁迅说中国“凡一切睿知义理与邦国家族之制”，无不以敬天礼地为始基，可谓抓住了中 国文化的根本。自禹传位给启建立夏朝直至鲁迅写这段话的清末，中国几千年来一直是家国 不分，家国一体，历代最高统治者都是把家看作国，把国看作家，他们都把天下视为“家天 下”。虽然不同朝代不同人物在具体操作上会出现某些变异，但在最根本点上都完全一样， 即都实行周朝所确定的以宗法制为依据的传子立嫡制。这是一种以宗法血缘关系为基础的政 治体制。虽然从西汉七王之乱以后废除了周朝实行的分封制，但其核心由嫡长子继承王位的 制度则一直延续下来。秦汉以后，国家一直实行中央集权制，从地方到中央各级政权像一座 宝塔，皇帝居于塔尖，是全国的共主，具有对所有人生杀予夺的绝对权力。这就是君主专制 制度。所以如此，就因为他是“真龙天子”，就因为这是“君权天授”。一切皆出于天意， 出于天命，谁也怀疑不得，动摇不得。国家如此，具体到每一个家族也同样如此，最高家长 对家族的每个成员都有绝对支配权力。这就是几千年来在神州大地深深扎根的“邦国家族之 制”。所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；所谓“君叫臣死，臣不得不死；父叫子亡 ，子不得不亡”；所谓“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫”；所谓“饿死事极小，失节事极大 ”；等等，等等，就是这种“邦国家族之制”的观念表现，这种观念反过来又极大地强固了 这种“邦国家族之制”。
中华民族的“睿知义理”深厚广博，但其核心内容同样与中国人的天道观密切相关。直到 今天，人们谈起中华民族智慧，还津津乐道于“天人合一”。其实，天人合一并不仅仅指人 与自然的和谐，还包括“天人合德”、“天人同类”、“天人共性”、“天人一本”，乃至 “天人感应”等，（注：参看庞朴主编《中国儒学》第四卷《哲学概念·天人合一》。）而这些，在很大程度上都包含董仲舒哲学中的以阴阳五行为中介将天 地人关系联系起来的内容，而且它的本意主要还是指这些。天人合一思想的产生，还应上溯 到中华民族的智慧之母《周易》和阐释发挥它的内涵的《易传》。杨适先生指出：“《易传 》是儒家的哲学经典，它以儒家思想为主干，在发挥《周易》本经的阴阳对立统一观念中， 吸取了《老子》和各家的精华，加以消化改造，构筑起完整的包罗天地人一切事物、道德和 思想在内的哲理体系，形成了中国哲学的许多基本范畴；其中，阴阳范畴及其道理，是其最 高的范畴和原理。中国传统的智慧，如果用一个概念来表达，可以总称之为阴阳辩证法。” “阴和阳虽是基本区分和对立，但由于阴阳这种势力的双方，从不具有独立自存的性格，如 父子、夫妇那样，原本具有自然的不可分离的性质，也不是平等的，有如宗法人伦中的上下 尊卑关系那样。所以，这种区别对立，正是为了说明阴要顺从阳之合，才是真理。所以常常 说些‘天尊地卑’之类的话。”因此，“中国传统思想的所谓‘天人合一’，并不是抽象的 ‘天’和抽象的‘人’之间的抽象的‘合一’。其实质和秘密在宗法人伦之中：宗法是人为 的，人伦是自然的，宗法人伦就是‘天人合一’体”（注：《中西人论的冲突——文化比较的一种新探求》第95-97页。）。中国人所讲的“睿知义理”，主 要就是这种以天人关系为依据，以宗法人伦为内容的经义名理，以至人们后来径直称专讲宗 法人伦的宋明理学为“义理之学”。
从鲁迅的论述中不难看出，他对以普崇万物特别是敬天礼地为“本根”的中国传统文化是 完全肯定的，对以此为“始基”的“一切睿知义理与邦国家族之制”是完全肯定的。他认为 这 种文化这种制度“效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级”。因此，面对 新世纪派纷纷攘攘大力鼓吹的精芜并存的外来思想，他大声疾呼，将其斥为“恶声”。而在 借助尼采张扬个性主义的同时，他将目光转向中国传统文化，从传统的宗教信仰中发掘“国 人之内曜”的思想资源，因而强调“苏古掇新”，强调“返顾其旧乡”（注：《集外集拾遗补编·破恶声论》。
）。从学理上说， 这同他此前所提出的“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别 立新宗”（注：《坟·文化偏至论》。）的文化建设原则一样，有其合理性。因为任何新文化建设都不能离开这样的基 本 原则——立足传统，吸纳新潮。但认识历史不能仅仅胶着于一般学理，还要看社会实践，还 要看历史实际。历史有它的总主题，但每个阶段都有各自具体的主题。当时中国社会发展所 急切需要的是打破传统，走出传统。鲁迅当时对传统文化的认识与实践，显然与历史发展的 需要不合拍。
如果联系五四时期鲁迅对传统文化激烈而深刻的批判，问题就更清楚了。鲁迅声讨传统文 化的第一篇檄文《狂人日记》，其矛头就是直指中国传统的“邦国家族之制”的。他说《狂 人日记》“意在暴露家族制度和礼教的弊害”（注：《且介亭杂文二集·〈中国新文学大系〉小说二集序》。）。中国的家族制度与邦国制度实为一体， 都是以封建礼教的核心三纲五常为理论支撑的，暴露了家族制度的弊害，也就暴露了邦国制 度的弊害。“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几 个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’ ！”这历史就是中国“邦国家族之制”的历史，中国“邦国家族之制”的历史就是“吃人” 的历史。鲁迅一针见血，抓住了中国“邦国家族之制”的本质。以此为契机，他对中国邦国 家族之制的思想理论基础“一切睿知义理”展开了深入的批判。他批判“父为子纲”，指出 这种伦理与人类的进化之路背道而驰。“本位应在幼者，却反在长者；置重应在将来，却反 在过去。前者做了更前者的牺牲，自己无力生存，却苛责后者又来专做他的牺牲，毁灭了一 切发展本身的能力”。“‘三年无改于父之道可谓孝矣’，当然是曲说，是退婴的病根”。 与这种伦理观念相对，他提出了“父母对于子女，应该健全的产生，尽力的教育，完全的解 放”的思想原则。（注：《坟·我们现在怎样做父亲》。）他批判“夫为妻纲”，认为“阴阳内外之说，荒谬绝伦”，无论如何 ，“也证不出阳比阴尊贵，外比内崇高的道理”。至于那由男人强加给女人的“节烈”观念 ，更是远古时代留传下来的男人死后要女人殉葬的蛮人遗风，是一种“极难，极苦，不愿身 受，然而不利自他，无益社会国家，于人生将来又毫无意义的”“畸形道德”，（注：《坟·我之节烈观》。）在现代 社会已完全失去了存在的生命和价值，应当彻底除去，而代之以男女平等的新观念。
作为一个感悟型的思想家，鲁迅没有以思辨的形式去拆除由董仲舒、朱熹们构筑的哲学大 厦，但他却以对传统文化的不断解剖，接连不断地抽去了这座大厦的一砖一石、一木一柱。 他在批判封建节烈观念的同时，指出了阴阳内外、阳贵阴贱学说的荒谬绝伦，在批判儒家推 行“愚民政策”和“愚君政策”的卑劣用心的同时，他揭露了传统的天道观的虚假。1926年 ，他写了一篇杂文《谈皇帝》。他首先讲了一件民间趣谈，说他的家乡的百姓设想出一个对 付皇帝的办法。因为皇帝总是为所欲为，一不高兴就要杀人，所以就要骗他，一年到头给他 吃菠菜，一要就有，但又不能对他说这是菠菜，而另外起了一个名字，叫作“红嘴绿鹦哥” 。然后他便将笔锋一转，引出儒家的圣人之徒，指出他们对皇帝也是如此。“因为要‘靠’ ，所以要他威重，位高；因为要便于操纵，所以又要他颇老实，听话”，而具体办法就是“ 请他吃‘红嘴绿鹦哥”，“这就是所谓‘天’。据说天子的行事，是都应该体贴天意，不能 胡闹的；而这‘天意’也者，又偏只有儒者们知道着”。鲁迅在这里以耐人寻味的笔法深刻 揭露了中国传统天道观的本质，原来这不过是历代儒者为了推行他们的思想主张而臆造出的 骗人的手段。
纵观鲁迅留日时期和五四时期对中国“一切睿知义理和邦国家族制度”的认识的根本转变 ，不难得出这样的结论：留日时期鲁迅的文化思想还是不成熟的，他对中国传统文化还缺乏 本质性的认识，他还没有冲破传统文化的思想牢笼。这里还要强调本文开始时所说的一句话 ：鲁迅所以为鲁迅，关键在于他对传统文化前无古人的独到认识和深刻批判，在于他对推动 中国文化从传统走向现代所做出的只能属于他的重要贡献。鲁迅的名字是同狂人的发现联系 在一起的，是同“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此 ，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的”（注：《坟·灯下漫笔》。
）这样的论述联系在一起的，是同“过客”、 “这样的战士”联系在一起的。而他的文化思想的这一伟大转折，他的历史角色的这一最后 定位，是在十年沉默期间经过地狱般的逼拶与煎熬，经过痛苦的观察与思考，才在1917年得 以完成的。
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