王阳明“到底是空”之说辨析
——兼论王阳明与湛若水、方献夫的学术分歧
王传龙
(厦门大学 人文学院，福建 厦门 361005)
[摘 要] 王阳明晚年在将“致良知”作为最终话头之前，曾提出过“到底是空”之说，并认为这是学问之极致。由于此说具有明显的侫佛特性，湛若水、方献夫两人均不能接受此说，与王阳明寄信反复争论。但阳明本人拒绝收回此说，并因此与湛若水产生了重大的学术分歧，直到阳明去世也并未弥合。究其原因，“吾性自足”是阳明学的基石，但这种具足性却只能通过“到底是空”来实现，因为只有空性才能具足万法。阳明坚持此论，因为这才是阳明学的最终归宿，但阳明学派之动荡分裂也因此种下了前因。
[关键词] “到底是空”；王阳明；湛若水；方献夫
正德十一年(1516)前后，王阳明曾提出过“到底是空”之说，并认为这是学问的终极归宿。尽管阳明门人在汇编《传习录》《阳明先生文录》等书稿时，有意识地弱化了阳明的侫佛倾向并辑录了大量阳明“排佛”的文字[1]，但种种迹象表明，“到底是空”之说，阳明直到去世时仍在坚持，而这也成为他与湛若水、方献夫的关键分歧所在。但阳明为何会固守“到底是空”之说，湛若水、方献夫又与阳明进行了怎样的论辩，三人学术分歧的关键点具体为何？由于相关问题直接关系到三人学术的核心宗旨，笔者拟对此进行专门考辨，不足之处，尚祈各位方家予以指正。
一、争论的产生
正德六年(1511)冬，方献夫谢病辞官，欲归隐西樵山中，王阳明作《别方叔贤序》以赠：“予与叔贤处二年，见叔贤之学凡三变：始而尚辞，再变而讲说，又再变而慨然有志圣人之道。方其辞章之尚，于予若冰炭焉；讲说矣，则违合者半；及其有志圣人之道，而沛然于予同趣。将遂去之西樵山中，以成其志，叔贤亦可谓善变矣！”[2]247从这段描述看出，方献夫在与王阳明相处的两年内，从“于予若冰炭”到“沛然于予同趣”，已经逐渐接受了后者的思想，所以才会“学之每变，而礼予日恭，卒乃自称门生而待予以先觉”[2]247。从稍后双方来往的信件来看，方献夫称赞阳明“如先生之见，真是天下一人者矣”[注] [明]方献夫：《西樵遗稿》卷八，[清]康熙三十五年(1696)方林鹤刻本，中山图书馆藏，第11页。 ，足见其服膺阳明学之深。而从阳明学的发展脉络来看，正德四年王阳明始在贵阳揭“知行合一”之教，正德五年十一月王阳明入觐京师，与湛若水、黄绾邃密共学，可以说方献夫与王阳明由相处而师从的时间段，也正是王、湛二人志同道合、关系最为融洽的时期。据正德七年王阳明《别湛甘泉序》云：“吾与甘泉友，意之所在，不言而会；论之所及，不约而同；期于斯道，毙而后已者。”[2]246湛若水回忆此期与王阳明相处，亦云：“入司验封，众志皆通，孚于同朝，执经相从。”[注] [明]湛若水：《湛甘泉先生文集》卷三十一《阳明先生王公墓志铭》，[清]康熙二十年(1683)黄楷刻本，山西大学图书馆藏。 考虑到方献夫与湛若水是同科进士，又都入选翰林院庶吉士，友情之深并非无因，但方、湛二人与王阳明的友情却完全是以学术为纽带建立起来的，学术上的重大分歧必然会影响到他们之间的交往。
方献夫、湛若水与王阳明都深感朱熹学说的繁琐与支离，并力图寻求到最有效的解决之道，但三人的答案却不尽相同：方献夫推崇与朱熹相对的陆象山，并“以为象山之学即是孟子之学，其一言一行无不似孟子处，其气象亦然”，甚至称象山为“再生孟子”[注] 《西樵遗稿》卷八，第1页。 ；湛若水师从陈白沙，标举“随处体认天理”，于日用间随其所寂所感时，体悟吾心本体之自然者；王阳明则杂取佛、道，希望自创体系，寻找到一条更为简便直截的成圣之道。从实际情况来看，湛若水已然形成了自己的体系，进入稳固坚守阶段；王阳明的体系也已初步形成，但仍在继续调整；方献夫则没有形成自己的体系，还处在尊陆排朱的前人俗窠之内。但由于三人反对朱子学的出发点相同，故很容易达成初步的默契，并在争论中互相汲取对方的优点和长处，获得同行多师、切磋琢磨之功，如王阳明所称：“晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。”[2]246
由于王阳明的理论体系不断深化调整，故数年后已与湛若水的体系出现较大分歧。正德十年，湛若水回乡丁母忧，王阳明往迎于南京龙江关，双方就“格物”的概念进行了辩论。从现存信件来看，争论的关键在于王阳明“以物为心意之所著”[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《与阳明鸿胪》。 ，心外无物，因而格物之功就演变为“正念头”[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《答王宜学》云：“阳明所见固非俗学所能及，但格物之说以为正念头，既于后面正心之说为赘，又况如佛、老之学皆自以为正念头矣。” 。湛若水主张“人心与天地万物为体，心体物而不遗”[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《与阳明鸿胪》。 ，虽然肯定了心在认识上的功用，但不能认同王阳明向内格物的概念转换。湛若水未能意识到这是阳明学体系深化完善的必然结果，而误以为这只是王阳明“恐人舍心求之于外”的对治药方，因而委婉批评“不免急迫，以召疑议”，“平日所以受益於兄者尚多不在此也”[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《与阳明鸿胪》。 。然而次年方献夫自西樵山过访湛若水墓庐，告知王阳明“不疑佛老，以为一致，且云‘到底是空’，以为极致之论”[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《寄阳明》。 ，令湛若水极为惊讶。方献夫等人已感受到王阳明有“喜同而恶异，是己而忽人”的作风，认为堪与其辩驳此事者惟有湛若水：“非先生辨之其谁也？”[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《答阳明王都宪论格物》云：“不辨之，则此学终不一而朋友见责。王宜学则曰：‘讲求至当之归，先生责也。’方叔贤则亦曰：‘非先生辨之其谁也？’辨之，则稍以兄喜同而恶异、是己而忽人。是己而忽人，则己自圣而人言远矣，而阳明岂其然乎？”按，此书写作时间虽在稍后，而所记述王宜学、方献夫之言论则为追忆当时之语。又据《湛甘泉先生文集》卷三十《奠王阳明先生文》称：“方子来同，谓兄有言，‘学竟是空’，求同讲异，责在今公。予曰岂敢，不尽愚衷！”其中“求同讲异，责在今公”云云，即谓王、方二人言论。 湛若水一方面认为王阳明并无此病，另一方面也慨然以之为己任，次日即寄信王阳明，称：“若然，则不肖之惑滋甚。此必一时之见耶？抑权以为救弊之言耶？不然，则不肖之惑滋甚。……叔贤所闻者，必有为而发耶？此乃学最紧关处，幸示教以解惑。”[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《寄阳明》。 一封短信之中连用两次“不肖之惑滋甚”，并称“此乃学最紧关处”，可见王阳明“到底是空”之论给湛若水所造成的冲击之巨大。王阳明的回复信札均未收录至文集之中，但从湛若水一方的记录来看，王阳明仍在继续坚持己论，并开始攻击前者的学说。湛若水宣称“莫空匪实，天理流行”，亦即宇宙间一气充塞而天理流行，皆为有而非空，王阳明则反驳“天理”二字并非从校勘仙佛处得来，不可藉此纠彼[注] 《湛甘泉先生文集》卷三十《奠王阳明先生文》：“予曰岂敢，不尽愚衷！莫空匪实，天理流行。兄不谓然，校勘仙佛，天理二字，岂由此出？” ，并在与他人的对话中指责“随处体认天理”是求之于外[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《答杨少默》：“阳明近有两书，终有未合，且与陈世杰谓：‘随处体认天理是求于外’。” 。湛若水发现王阳明毫无放弃“到底是空”之论的可能性，认为再反复辩论亦无济于事，最终选择了避而不谈。在回复阳明的一封信中，湛若水称：“中间不辟佛氏及到底皆空之说，恐别有为，不肖顽钝，未能领高远之教。虽若小有异同者，然得于吾兄者多矣，此一节宜从容以候他日再会，或有商量处也。”[注] [明]湛若水：《甘泉先生文集·外编》卷七《答王阳明书》，[明]嘉靖十五年(1536)刻本，北京大学图书馆藏。 事实上，直到阳明去世，湛若水虽然与之多次书信往复，却始终没有再就此话题进行讨论，这无疑是一种有意识的主动回避。此后在回答弟子周冲关于“儒释之辩”的提问时，湛若水再次提及：“往年曾与一友辩此，渠云‘天理二字，不是校仙勘佛得来’，吾自此遂不复讲。吾意谓天理正要在此歧路上辩，辩了便可泰然行去，不至差毫厘而谬千里也。”[注] 《湛甘泉先生文集》卷八《新泉问辨录》。 由此可见，尽管湛若水内心仍想与阳明辩论“到底是空”之说，但他很明白“朋友数，斯疏矣”的道理，最终克制住了反复争论的冲动。湛若水虽然回避了争端，守住了与阳明的友情，但却感觉自己没有尽到直言不讳的诤友义务，因而内疚于心。在后来寄付欧阳德的信中，湛若水叙述了自己当时的心境：“往往见阳明门弟尊佛而卑圣，至谓孔子为缠头佛、佛乃上圣人，亦尝痛之，愧不尽心于知己者。”[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《答欧阳崇一》。 正如湛若水所说，“到底是空”之论“乃学最紧关处”，所以他始终未能放下这一心结。即使在王阳明去世之后，湛若水作文祭奠之时，他仍然再次叙及这番争论的经过，内心耿耿，可见一斑。
二、问题的实质
关于“到底是空”的争论，并非只是王、湛、方三人学术论辩中的一段插曲，而是三人学术体系的关键性分歧。这次争论虽然并没有影响到三人的友情，但自此之后三人在学术思想领域渐行渐远，裂痕已然无法弥合。湛若水隐居于西樵山中之后，与同隐一山的方献夫频繁对话，双方一度议论相合、思想趋同。但方献夫思辨不足，又喜牵滞文义自以为独见，尚无能力与王、湛二人分庭抗礼。尽管如此，在反对王阳明“到底是空”、“格物博文”诸说时，方献夫则与湛若水立场一致，声称“生尚有未释然者，……甘泉于此处亦疑”[注] 《西樵遗稿》卷八，第12-13页。 。湛若水在回避了“到底是空”这一关键性的分歧之后，曾尝试继续与王阳明讨论“格物”之功，但却遭遇了对方的沉默以对，如湛若水后来所述：“我居西樵，格致辨析。兄不我答，遂尔成默。”[注] 《湛甘泉先生文集》卷三十《奠王阳明先生文》。 不仅如此，在王阳明揭“致良知”三字作为最终话头之后，开始非议湛若水的理论体系，此事亦载于湛若水的《奠王阳明先生文》中：“兄抚两广，我书三役。兄则杳然，不还一墨。及得病状，我疑乃释。遥闻风旨，开讲穗石。但致良知，可造圣域。体认天理，乃谓义袭。勿忘勿助，言非学的。离合异同，抚怀今昔。切劘长已，幽明永隔。”[注] 《湛甘泉先生文集》卷三十《奠王阳明先生文》。 由此可知，在阳明最后的几年中，已经与湛若水的理论体系划清了界限，视“体认天理”为“义袭”，而一以“致良知”为成圣之功，甚至对湛氏的来信“遂尔成默”、“不还一墨”。尽管湛若水安慰自己这是由于阳明的病情之故，但考察其实，这一段时期王阳明与湛、方二人仍偶有书信来往，只是不再就学问分歧予以讨论；与此同时，王阳明却仍与徐成之、黄绾等人书信往复，探讨学术异同，而讲学之事亦未中辍。此可见湛若水“我疑乃释”之语，盖不乏为友避讳之意，实际上二者的学术分歧已无法调和。前辈学者往往强调王、湛学说大同小异，一方面是由于两人私交甚笃，造成了一种无论在生活上还是思想上都水乳相融的主观印象；另一方面也未能准确区分阳明门人的调和之力，而误以为这一切均符合阳明本人的意图。
实际上，阳明本人的态度在正德十六年所寄湛若水、方献夫各一通的书信中表露得十分清楚。当时王阳明收到湛若水所寄《学庸测》、方献夫所寄《大学原》诸书，在阅读之后分别作答，谓湛氏“及根究老兄命意发端处，却似有毫厘未协，然亦终当殊途同归也，……致知之说，鄙见恐不可易”[2]194，谓方氏“吾兄忽复牵滞文义若此，吾又将谁望乎？……至于入门下手处，则有不容于不辩者，所谓毫厘之差千里之谬矣”[2]197，阳明又称自己“意到恳切处，不得不直”、“言语直冒，不复有所逊让”，自信而不疑，是己而非人，亦是学问大成后之气象。尽管湛、方二人又都复信商榷，但阳明却单方面停止了辩论，不再对此进行回应。笔者认为，要弄清阳明本人为何如此做的缘由以及厘清他与湛、方二人的分歧所在，就必须揭示出“到底是空”之论的实质，因为这不仅是三人学术上分道扬镳的起点，也是阳明学的最终归宿，“乃学最紧关处”。
王阳明的一生与佛、道两家纠缠不清，而以佛家尤甚。甚至可以说，在阳明学的每一次转折点上，背后都有佛教的影子在晃动。据《海日先生行状》云：“岑太夫人稍祟佛教，(王华)则又时时曲意顺从之，亦复不以为累也。”[2]1423岑太夫人为阳明祖母，寿考百岁，王华亦于七十六岁命终，则二人尊长身份几乎贯彻了阳明的一生。“稍祟”云云为史家《春秋》笔法，而阳明父王华又“曲意顺从之”，若说阳明生于一个佛教气氛浓郁的家庭中恐不为过。阳明自云：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”[2]40其中“自幼”、“三十年”云云，应是写实之语。至于“居夷三载”，所指为“龙场悟道”之事，这也是阳明学真正诞生的关键点，但若考索其发生之契机，当亦由佛教而来。今《卍续藏经》有王阳明所作《药王菩萨化珠保命真经序》一篇，对此经历言之甚详：“予谪居贵阳，多病寡欢，日坐小轩，捡方书及释典，始得是经阅之。其妙义奥旨，大与虚无之谈异，实予平生所未经见。”[注] [明]王阳明：《药王菩萨化珠保命真经序》，载《卍新纂续藏经》，[日]东京：国书刊行会印行，No.25-B。 可见阳明谪居贵阳期间，“日夜端居澄默，以求静一”[2]1234，而所阅之书除祛病医方之外，尽为佛教典籍。至阳明龙场悟道之后，“始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》”[2]1234。之所以要“默记五经之言”，正因为手头别无任何儒家书籍之故，而《五经臆说序》“龙场居南夷万山中，书卷不可携”[2]917之语亦可佐证。从先后顺序来看，王阳明的“独悟”因佛理而催生，待其理论体系形成之后，才“以默记《五经》之言证之”。而龙场悟道的关键，在于领悟了“圣人之道吾性自足”，这最终成为阳明学的基石，但这种吾性、吾心具足万法的特性显然属于佛家而非儒家。正是由于吾性自足，所以阳明强调“心外无物”，“以物为心意之所著”，格物之功也就顺理成章地转变为“正念头”。湛若水的“随处体认天理”强调心的观照作用，与阳明学的佛教特性具有一定程度的重叠，所以早期彼此间多所启发，“众志皆通”。但湛若水所谓的“天理”在宇宙间流行，心、物同体，是一种高于心的存在，也是心需要向外体悟、靠拢的对象；而阳明所谓的“天理”亦即“良知”，是心所本来具有的一种功能，也是心的本质属性，体用为一，却不离于心外。从这个角度出发，阳明学在体系完善之后，自然会指责湛氏之学是向外求取，是义袭而取，根本原因在于湛若水并不承认心性这种具足万法的特性，而这种分歧实际上是无法弥合的。湛若水之学虽然外表似禅，但本质非禅，甚至批评佛教“觉其无实，亦无实德实事，如谈空画饼耳”[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《答欧阳崇一》。 ；而阳明学具有佛教的核心特性，视一切“实德实事”皆具足于心，但却以五经的全新阐释为外表，故似儒而非儒。湛若水、方献夫两人均认为阳明训释“格物”二字有误，并试图通过五经文本的辞义考证与之商榷，而阳明反认为两人“牵滞文义”、有“支离之憾”[注] 《湛甘泉先生文集》卷七《答阳明》：“所示前此支离之憾，恐兄前此未相悉之深也。……则自癸甲以后自谓颇见归一，不知兄之所憾者安在也？” ，并坚信己说“是圣学传心之要，于此既明，其余皆洞然矣”[2]194。讨论既然格格不入，甚至进入了互相指责的阶段，沉默不答未始不是一种很好的选择。
一般金融市场中的信息失灵政府部门就可以采取一定的措施进行干预，将市场发展存在的不足予以弥补，从而优化该结构的演变。另外政府一般的开放程度是会给金融资源的有效配置带来一定的影响，因为金融资源本身是会该结构发展的条件，所以就会促进结构的演变。最后政府会对一些既得利益的企业进行保护，一般该政策都是会给该企业的利益产生影响。因此在进行金融改革的过程中，将其资源进行有效配置是必须要做的一件事情。总的来说政府是会给金融结构的演变、未来的发展带来一定的影响，其政策的实施也是会给其运行机制带来影响。
“吾性自足”是阳明学的基石，但这种具足性却只能通过“到底是空”来实现，因为只有空性才能具足万法。若有一法非空，则此法既属于万法之一，则自然无法具足万法；同样只有万法皆空，才能为心境的灵明所容纳含摄，否则心境就变成了盛物的器具。因此当弟子询问用兵之术时，阳明回答：“用兵何术？但学问纯笃，养得此心不动，乃术尔。”[2]1498又称：“往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”[2]1287王阳明提出“到底是空”之论时，正是他逐渐祛除犹疑、构建“致良知”体系之时，也是他真正将良知的具足性推向极致之时。阳明“不辟佛氏及到底皆空之说”，因为这才是阳明学的极致之论，也是圣学的终极归宿。然而“到底是空”之论，一望而知出于佛教，甚至无法通过诠释儒家经文的方式加以掩饰。此事对于阳明本人并非问题，从他的“三间房”之喻[注] 据《王阳明年谱》，王阳明五十二岁时答张元冲问，云：“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用。……但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。” 亦可以看出，阳明主张佛教、道教本为儒家自身所有，只有重新统合三教才能恢复儒家的全体大用。但对于当世的绝大部分儒者，即使是湛若水这样豁达的学者，这仍然超越了可以接受的界限。阳明无疑意识到了这一点，因而绝少阐释阳明学的“向上一路”，而将其留给天资卓绝的门生后学自行领悟。王阳明体系大成之时已到暮年，真正受其亲传指点自此门径悟入者，仅有被他视为“法器”的王畿一人。据徐阶《龙溪王先生传》记载，阳明“为治静室，居之逾年，遂悟虚灵寂感，通一无二之旨”[3]823，此等修行之法已非儒家本色，而是偏重于佛教止观法门。王畿所作《调息法》，与佛教天台宗智顗的《修习止观坐禅法要·调和第四》存在大面积文字雷同，亦可佐证。因为王畿具有纯粹的佛教修行经历，所以他在领悟本性具足、到底是空的概念上毫无障碍，直接透悟了了义法门，在天泉证道时揭示出阳明学“向上一路”。所谓“无善无恶心之体”，究其实不过是“到底是空”一句的转语，空性本无善恶、无不具足，亦即良知之本体。阳明称之为“此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者”[注] [明]王畿《龙溪王先生全集》卷一，[明]万历四十三年(1615)刻本，日本京都大学人文科学研究所藏，第3页。 ，王夫之则称“阳明天泉付法，止依北秀、南能一转语作葫芦样，不特充塞仁义，其不知廉耻亦甚矣”[4]625，贬抑虽过，但也道出部分实情。
1.3.3 简明健康状况调查量表(SF-36)评分[10] 该量表评估内容主要包括8个维度(一般健康状态、生理机能、生理职能、躯体功能、情感职能、社会功能、精神健康、精力)，36个项目，每个维度评分范围0～100分，评分越高患者生存质量越高。
三、余论
“到底是空”，是王阳明所指出的学问最终之归宿，但阳明看重的并非“万法皆空”的勘破放下，而是“空生万法”的修齐治平。心之本体无善无恶，无不具足，因而一切仁义道德皆自此空性而生出。如阳明在天泉桥上所言：“上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知、物皆从无生，一了百当，即本体便是工夫。”[注] 《龙溪王先生全集》卷一，第2页。 此几句简易直截，将良知学的“向上一路”叙述得十分清楚，亦可见阳明看重的是“意与知、物皆从无生”的生法，而不是“意与知、物皆归于无”的灭法。由此可见，“到底是空”虽然具有鲜明的佛教特性，但阳明学的意图却在于将其导向儒家的经世济用，这是一种以佛家为体、儒家为用的新模式，与以往通过反复阐释儒家经典而搭建起来的体系截然不同。传统儒学“通经致用”的前提是“通经”，而儒家经师的历代注疏已变得极为臃肿，再加上众说纷纭，学者往往需要皓首才能穷究一经，耗时耗力而所得不多。而一切需要牵扯经典概念、文本而论证的理论，在阳明学这种简易的体系之前都会显得支离累赘，所以尽管湛若水强调自己并没有“二之”之病，阳明仍然感其有“支离之憾”。但这种“到底是空”的极致体系并不适合所有人，甚至并不适合绝大部分人，所以阳明强调这是“上根人”的法门，“上根之人，世亦难遇，……此颜子明道不敢承当，岂可轻易望人”[2]1317，“我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病”[注] 《龙溪王先生全集》卷一，第2页。 。从最终的结果来看，即使湛若水、方献夫这种禀赋之人都不能接受此说，阳明的顾虑并非没有来由。若不能领悟“到底是空”，则会执着于有善恶之别，意乍动时即分善恶，学者就必须要下一番为善去恶的着实功夫，亦即“为善去恶是格物”。但人虽有执念，“到底是空”的本质却未变，心外无物，格物之功也只能在心上作用，因而格物即是正念头，此亦是自然之理。
我认为平民学校是一块教育试验田。大学是社会的一个缩影，中国要由一个农业大国变成工业强国，必然要面临全世界最大规模的人口流动，即转移农村剩余劳动力问题，三农问题关系到现代化建设的成败，对农村剩余劳动力进行教育培训非常有必要。
“到底是空”虽然是阳明本人所坚持的“极致之论”，但却是一个无法公开的论点。一方面，当时社会上的儒佛之辨仍极为严重，像王阳明这种具有兼容三教气魄之人如凤毛麟角，而某种学说一旦被视为禅，就会遭到士大夫阶层的集体排斥与抵制；另一方面，空性也是一把双刃剑，既含生法也含灭法，这意味着一切仁义礼智都是后天所附加的属性，对于儒家征实的道德体系是一种瓦解。阳明虽然没有收回“到底是空”的观点，但也没有再次公开谈论，《传习录》等书更是无一语及之。因为此论点过于敏感，湛若水在发现阳明并非一时偶误之后，同样选择了回避不提。然而避开了这一根本问题，就无法理解阳明学的格物论为何会演变为正念头，是以三人后续的讨论龃龉难合。此极致之论发于王阳明晚年，此后他戎马倥偬，主要门生弟子也散布于各地为官，故除王畿深有自悟之外，其余诸人多未能聆听。否则以阳明之善教，或可凭借威望及学力，逐渐引领弟子趋向学问之终极。据徐阶《龙溪王先生传》：“既而有叩玄理于文成者，文成以‘有心无心、实相幻相’诏之。公(王畿)从旁语曰：‘心非有非无，相非实非幻。才著有无、实幻，便落断、常二见。譬之弄丸，不着一处，不离一处，是谓玄机。’文成亟俞之。文成至洪都，邹司成东廓暨水洲、南野诸君，率同志百余人出谒。文成曰：‘吾有向上一机，久未敢发，近被王汝中拈出，亦是天机该发泄时。吾方有兵事，无暇为诸君言，但质之汝中，当有证也。’”[3]823类似的对话文字虽然被有意识地刊落，不见载于阳明诸著作之中，但若细致考索存世文献，仍有脉络可寻。“有心无心、实相幻相”云云，亦是“到底是空”之注脚，与“无善无恶心之体”同属“向上一机”。正如罗钦顺所讽刺之语：“(王阳明)《答陆原静书》有云：‘佛氏本来面目，即吾圣门所谓良知。’渠初未尝讳禅，为其徒者必欲为之讳之，何也？”[5]96阳明令弟子“质之汝中，当有证也”，然王畿并无领袖才能，言语多直截敢言，又往往杂引佛经以佐己说，而不肯以儒家概念装饰其外，是故立论虽高却无法厌服同门。流波所及，阳明后学每下愈况，遂开后世空疏一脉。概言之，阳明学之简易直截、功用深远导源于兼取三教而不主一家，但阳明学派之动荡分裂，亦自“到底是空”一语现世，就已经种下了前因。
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[收稿日期] 2019-04-24
[作者简介] 王传龙(1980—)，山东诸城人，厦门大学人文学院中文系助理教授，主要从事古典文献学、宋明理学研究。
[中图分类号] B248.2
[文献标识码] A
[文章编号] 1003-4307(2019)04-0067-05
[责任编辑： 张林祥]
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