论礼的精神，本文主要内容关键词为：精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
礼在中国古代文化发生学上优先的始源地位似乎已成定论。这不仅由于从时间上讲，礼作为一种统合万有的文化形式早出于其他文化形式，华夏民族的先民们最初实际上生活于一种“泛礼论”的世界里，而且还由于从逻辑上讲，“经”与“史”、“圣”与“俗”的分离则是有赖于人类文明发达的产物，比之作为历史具体形式和世俗生活形式的礼，种种抽象的概念、刻意的思想只能是“流”而非“源”。因此，不是易家所谓的“易”，也不是道家所谓的“道”以及儒家所谓的“仁”，而是“百姓日用而不知”的“礼”，应被视为滥觞万川的中国文化之源。
一、礼作为宇宙本体
“器以藏礼”。当我们试图对中国古代礼的奥秘予以把握、捉摸时，我们总是发现，与其他抽象的思想文化形式不同，礼始终是寓于“器”之中，须臾不可分地与“器”即“礼器”连带在一起的。这一点亦可见之于对礼的词源学考证。《说文》曰：“礼，履也。所以事神致福，从示，从丰。”段玉裁注：“丰者行礼之器。”
因此，既然礼不离“器”，对礼的把握不离对行礼之器的把握，那么让我们先从礼器的分析开始。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器者，具体有形之东西也。于是，我们要问，礼这种东西又是属于什么样的东西呢？
德国现代哲学家海德格尔在其著名的论著《艺术作品的起源》里，曾把世间的东西区分为以下三类：(1)自然之物；(2)人的用具；(3)艺术作品。
海氏指出，在这三类东西中，(1)自然之物非人为之作而保持着物的自在自持性。(2)人的用具系人为之作，但其使物服从于有用性而丧失了物的自在自持性。(3)艺术作品则是介于前二者之间：其既系人为之作，但却并不服从于有用性而始终保持着物的自在自持性。换言之，艺术作品是一种“让在去在”的东西，是超越性的“敝开”（世界）与守成性的“遮蔽”（大地）的统一。在这里，海德格尔不无惊喜地发现，其艺术作品的分析与其存在的本体论分析完全不谋而合了：艺术作品不正是昭示了一条思入本体的“在”的途径，不正是那种作为宇宙本体的自为而自在的原始生命活动的反映吗？故海氏得出，艺术作品是神明的居所，本源的存在、穷极宇宙造化的“真理”，恰恰出神入化的体现在艺术作品里。
现在，让我们沿着海氏这一思路，回过头来再看看礼这种东西应分门别类于哪一种东西里。首先，礼显然不属于“自然之物”。一尊周鼎、一座祭庙、一套明器，乃至事礼活动中的种种具体的行为动作，既不是自然本身，又非对自然的模仿，其纯然是人为之作。其次，礼虽为人为之作，但同时又与“人的用具”无缘而具有鲜明的非实用与非功利性质。故《礼记》曰：“是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和。”孔子言“射不主皮”（注：《论语·八佾》。），“明器者，知丧道矣，备物而不可用也（注：《礼记·檀弓下》。）”，《郑目录》称“交相聘问之礼，重礼轻财之义也”。而关于这一点，荀子论述的犹为明彻，其在谈到雩礼时写道：
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。（注：《荀子·天论》。）
在这里，荀子不仅明确否定了礼这种东西的实用和功利的目的（“非以为得求也”），而且还为我们昭揭出其所固有的“文”的本质属性（“以文之也”）。故荀子在《臣道》篇里提出“礼义以为文”、汉人班固在《白虎通义·情性》篇里提出“礼者，履道而成文”。而关于“文”，司马光谓：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今所谓文也。”（注：《温国文正司马公文集》。）换言之，文并非“文献”之文，而是种审美的“有意味的形式”的文。这不正表明，我们关于礼的归属的讨论可以作一结论了：这种既非“自然之物”又非“人的用具”的礼，实际上应属“艺术作品”而无疑吗？
一旦我们沿着海德格尔的思的轨迹把礼界定为“艺术作品”，我们对古人关于礼的种种高深玄远的解释的疑惑也就随之冰释了。人们看到，正如海氏把“让在去在”看作是艺术作品的本质一样，中国古人亦视礼为“承天之道”的东西；同时，正如海氏把礼视为是“世界”与“大地”的统一一样，中国古人亦视礼为“贯通天地的一项手段或法器”。这样，对于中国古人来说，礼已经道器合一地被赋予了创生万物的宇宙本体的意义。《左传》称礼为“百物之备”及“天之经、地之义”，《礼记》称“礼必本于大一”，后人张载与王安石亦称“礼即天地之德”，“体天下之性而为之礼”。而“生生之道”的《易》和“郁郁乎文哉”的“礼”同盛于中国古代周的时期，这一历史的巧合，不正暗示了二者之间的一种内在的联系与默契吗？
因此，礼是作为宇宙本体的自为而自在的原始生命活动的形式。该形式完全不同于西方人的那种所谓的“理念”形式，其本质最终是审美的而非认知的。正是在这种事礼如义的诗意的形象之中而非在对真理穷思冥索的高度抽象之中，古人吁请出最高的神祗，同时又为自己演历和揭示出人生真实可靠的终极根据。故在事礼如仪中的各种礼品器物、制度文章、屈伸俯仰、举手投足，这些在今天看来不过是做作客套、繁文褥节的东西，其对古人却具有极其神圣和庄严的实质意义。明白了这一点，我们就不难理解，为什么在中国古代社会“问鼎中原”即意味着“觊觎神器”，为什么《左传》记载孔子极其顽固地坚持“唯器与名，不可以假人”，而一千余年后的中国大清皇帝宁可割地赔款亦不愿让渡跪拜之礼，这种今人眼中的“迂”，实际上不过是古风的沿袭和一种“卫道”所需。
二、礼作为人道之极
礼的艺术和审美的本质的揭示，不仅使礼作为宇宙之本的性质得以澄清，而且亦使礼作为人道之极的性质彰明而较著。也就是说，既然礼作为“艺术作品”，其非自然之物而系人为之作，那么礼就不能不具有鲜明的人称属性，礼之作品的本体亦理所当然地为礼之创作的主体。因此，“外顺于道”则必然“内尽于己”，礼兼有天道和人道的双重属性，而中国古代的“天人合一”的哲学文化传统，其实也正是最初由这种“大一”的礼而开启的。
而追溯对礼的这种“人本学的还原”，周代著名政治家周公无疑是一开创性人物。史称周公“制礼作乐”，又关于这种“制礼作乐”的内容《汉书》写道：
周公始封，太公问何以治鲁？周公曰：尊尊而亲亲（注：《汉书·地理志》。）。
《国语·周语》亦云“孝，文之本也”，其论可与《汉书》所述相证。因此，所谓周公的“制礼作乐”，其实质不过是中国早期社会所从事的一场“还礼于俗”的礼的俗世化运动，即使前人的日益蔽于神而不知人的礼仪制度重返其制作之原的民俗之中，也即“人人无不爱其亲，敬其长”这一伦常凡情之中，从而使远古社会的作为习惯法的“俗”，阐扬发明了为文明社会的自觉、明白的成文形式的典章制度。
至为平庸的东西往往也是极高明的。周公“还礼于俗”不过是神人和解地把礼从天上返回到人间，但是，对于中国早期社会来说，其却唤起了一场震古烁今的划时代的历史巨变。正如王国维先生所指出的那样，由“亲亲”之统出发而立中国古代祭法、庙数之制，由“尊尊”之统出发而立中国古代嫡庶之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸候之制。“此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德。而合天子诸候卿大夫士庶民以成一道德之团体”（注：《观堂集林》卷10。）。因此，周公的“制礼作乐”，不仅开出了中国古代社会由“齐家”推至“治国”再推至“平天下”这一千年不易的政治思想体系，而且也为中国历史迎来了“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用”这一备受史家佳赞的“礼乐盛世”。
尽管一些“厚今薄古”的人们对这一历史的“黄金时代”的含金量常存非议与疑虑，但是，为周公所奠定的这一礼治社会的历史进步却是今人所难以否认的。在这种“闺门而乡党、由乡党而邦国朝廷”的社会模式里，家庭即国家，宗统即君统，它使宗族组织与政权组织、家庭情谊与政治统系成为水乳交融、本末洞畅一元化的生命整体。在这“天下犹一家，中国犹一人”的生命整体里，人的政治行为已不再是某种人性的异化和梗阻，而成为男女→夫妇→父子→君臣→上下这一“人生之演易”的过程，成为个体本然生命的不断丰富的推衍与人性向社会的自然而然的生成。《礼记》称“天下之礼，致反始也，……致反始，以厚其本也”（注：《礼记·祭义》。），宋儒张载亦称“宗法不立，则人不知统系来处”（注：《经学理窟·宗法》。），故也正是在这种返祖归始的活动中，人为自己业已“匿名”而“认不出自己”的社会存在找到其人性的原始的出处和根据，同时，又根深而叶茂地使这种社会存在成为自己生命的显现和发扬的形式。
这不正是为海德格尔所称道的所谓“让在去在”、所谓“‘敝开’与‘遮蔽’的统一”这一艺术精神在人类社会领域中的一种体现吗？《礼记》称“万物本乎天，人本乎祖”，其实，“天”与“祖”原则同格，异名同谓，其都殊途同归于一种自为而自在的原始生命运动，即殊途同归于一种宗本自然的艺术精神。故周人以“尚文”而著称，其不仅强调“以察时变”的“天文”，而且又从这种对“天文”的强调进而走向对“化成天下”的“人文”的推崇。我们看到，正是基于这种“人文主义”的精神，不是一种对无人性的神性的人为的皈依，而是一种对切己的人性、人的生命的率性自然的顺承为周礼所高标特立。《礼记》称“乐极和，礼极顺”（注：《礼记·乐记》。），称“故礼义也者，人之大端也。……所以达天道、顺人情之大宝也”（注：《礼记·礼运》。）。这种对人性、人的生命的顺承也即周人所谓“德”的概念的内涵和宗旨。周金文中的德字作“
”，而“”即“直心”。这一点恰与礼所谓的率性自然共振合说。故“德”被周人郑重推出而成为其礼文化的核心命题。《左传》文公十八年载鲁季文子话曰“先君周公制礼，曰：则以观德”。《礼记》亦云“礼乐皆得谓之有德”（注：《礼记·乐记》。）。而在西周文献和金文资料中，德的概念更是比比皆是，所谓“明德”、所谓“敬德”、所谓“秉德”、所谓“正德”、所谓“敏德”，不一而足。
“德以柔中国，刑以威四夷。”也正是从这种对人性、人的生命要求的积极的宗奉和呵护的“明德”出发，对民的怀柔、对人的仁爱已成为周人的时代旗帜。孔子曰“古之为政，爱人为大，所以治爱人，礼为大”（注：《礼记·哀公问》。）。故在古代文献中我们看到，不是殷人所谓的“畜民”，而是周人所谓的“保民”、“作新民”、“由裕民”、“康乂民”成为礼治的核心；不是姿意妄为的滥刑酷杀，而是所谓的“明德慎罚”、“义刑义杀”为周人屡屡强调和申明。实际上，所谓的“视民如伤”正是以“视人如己”为前提的。因此周礼的“爱人”必然导致其人学上的对“另一个我”的承认，必然使其从“自我中心”的人学学说最终走向交互自我的“敬人”的理论。故《左传》昭公二十五年曰：“夫礼者，自卑而尊人。”《礼记》亦提出：“相接以敬让，则不相侵陵”（注：《礼记·聘义》。），“所以治礼，敬为大，敬之至矣。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也，弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本与。”（注：《礼记·哀公问》。）
这一切使一种非单向的、非强制性的，而是双向的、对等交往型的人际关系模式的推出成为可能。诚如《礼记》所谓“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”（注：《礼记·曲社上》。）一语所表明的那样，周礼在要求为下者敬宗子、敬天子的同时，亦要求为上者爱同族之族人、爱百姓而安庶民而做为其礼的回应。因此实际上，周礼对人际关系的理解迥然异趣于晚出的“礼教”中的那种尊卑分明、以上陵下式的理解。如同《周易》宇宙图式中的天地、乾坤、阴阳是互构并生的一样，在周礼中的人间父子、君臣、夫妇之间亦是互为前提而平等共称的。故《左传·昭公二十六年》提出“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也”。这一相对主义的人伦思想还可见之于《尚书》所述的已为今人所淡忘的史实。在《尚书·康诰》里，周公一一列举了父、子、兄、弟各自的罪行，并且将之一律视为“泯乱民彝”、“元恶大憝”，同时，要求秉公一无赦免地断于法。这不正表明，在当时社会父子兄弟之间其实是一视同仁而平等的吗？故把礼由这种“无偏无党、王道荡荡”的天下之“公道”变为为统治者一己服务的“私器”，将其视为森严的等级制度和使其成为“以尊责卑”、“以长责幼”的绳人之具，这并非礼之初衷而不过是后人远离祖训的自己的创举。
因此，正如古希腊人开西方民主制之先河一样，周人亦从自己的这种相对主义而非权威主义的人伦思想中滥觞出中国古代最早的以民为本的政治民主思想。实际上，民主的概念并非是像经济决定论者所认为的那样的是一定商品经济发展的结果，而是一种人文主义文化成熟的产物，在这种文化中，人的外在社会规范与其内在的本然生命欲求整合为一，从而人与人的政治关系也相应由单向的、强制性的，变成双向的、交互性的。故伴随着周人对这种礼的交往意识的自觉，人们看到，民的取舍、民的意志已经作为至高无上的“天意”的体现而成为周代统治者一切政治行为的准绳。所谓“天惟时求民主”（注：《尚书·多方》。），所谓“人无当于水监（鉴），当于民监”（注：《尚书·酒诰》。），所谓“民之所欲，天必从之”（注：《左传》引《太誓》。），所谓“天视自我民视，天听自我民听”（注：《孟子》引《太誓》。）等等都无一不是其明证。而《论语》“出门如见大宾，使民如承大祭”一语所体现出的孔子对民意的诚惶诚恐、敬若神明，不也正可以看作是周代统治者的“公仆意识”的流风余韵吗？
三、礼的历史流变
“道术将为天下裂。”（注：《庄子·天下》。）庄子这一论断，实际上也正是对其所处时代礼的历史命运的描述。
自周以后，伴随着家国合一的宗法社会的解体，礼的分裂似乎已成为万牛莫挽的历史趋势。这种分裂体现为礼的发展的两个方向：人们或者执着于礼的内在的“体”，挖井及泉于礼的精神而走向礼的继承（礼的正题），或者执着于礼的外在的“用”，见用忘体地把礼视为现实社会政治统治工具而走向礼的背离（礼的反题）。
就其正题而言，对礼的继承实际上又分流为道家和儒家两大派系。如果说以老庄为代表的道家发展了周礼的审美的宇宙论思想，从而形成了一种“法自然”的天道学说的话，那么以孔孟为代表的儒家则师承了周礼的审美的社会思想，从而形成了一种宗性情的人伦理论。而儒道两家之所以能在中国历史上捐弃门户之见而长期合作与互补，实际上正是以其殊途同归的大一的礼为其潜词的。
与道家学说相比，儒家学说与周礼的关系似乎更为密切和直接些。这不仅由于早期儒者其实就是礼的“司仪”而与礼有割不断的历史因缘，也不仅由于儒家旗号鲜明地打出“复礼”的旗帜，而且还由于周礼实际上是以人生伦理层面为其文化的终极关怀的。因此，不难看出，在先秦儒家的论说中，几乎周礼的所有重要的人文主义思想都被其再次重申和肯定，例如“亲亲”、“明德”、“爱人”、“敬人”以及“民本”等等。但是，儒家对周礼的复兴并不仅仅停留在对周礼的传统的思想概念的宗守上，而且还体现在面对分封制的宗法社会的解体，如何在历史新形式下对礼予以推陈出新而永葆其精神青春这一新的历史思考上。这就导致了孔孟对礼的“心理学还原”，即从礼的概念向更为深入的文化概念“仁”的情结的解释学转换。而中国古代社会之所以在“礼崩乐毁”之后尚能“兴灭继绝”，使周礼的“一点滴骨血”历千年不灭，实际上正是和儒家这一“以仁释礼”的文化工作有关的。
另一方面，就周礼的反题而言，人们不能不首先提到荀子。尽管荀子对礼的理论建树颇多，尽管由于其对礼的津津乐道人们往往把其视为儒家阵营里的中坚，但是，其理论中对周礼精神的偏离，却是显而易见的。这种偏离是以其急进的非审美的功用主义的宇宙观为其发端的。换言之，在荀学里不是周礼的“承天之道”，而是对“天”的“制之”、“用之”、“使之”成为其宇宙论的主导思想。同时，也正是把这种“制天命而用之”的思想推及到社会人事领域，使荀子的礼学已开始自觉或不自觉地偏离了礼的周义。尽管其对礼的“文”的性质有所发明，但是就其思想总体而言，礼已不再被强调为人生命自身的表现形式，而是开始更多地被视为“后王”统治社会的用具。故在荀子的学说里，礼已经成为所谓的“法之大分类之纲纪”，成为纠正和纪律人的行为的一种外在的“绳墨”和“规矩”，从而不是生命旋律的“和同”而是政治等级上的“别异”成为荀学礼的主题。这一切，无疑为后来专制主义“法治”社会取代礼治社会埋下了深深的伏笔。
这种对礼的背离，在崇法反儒的秦代社会臻至登峰造极。秦不仅用极端的专制帝制取代周的君统宗统合一而彻底摧毁了周礼的社会政治基础，而且“专决于名而失人情”，在文化上唯法独尊而使一切人文扫地。这种局面在秦鉴不远的汉代得以改观。汉在文化上“罢黜百家，独尊儒术”，试图重新恢复礼在社会中的地位和尊严。但是另一方面，“汉承秦制”，汉对秦的政治制度的保留又决定了汉对礼的文化复兴具有不彻底的特点。故汉不仅在政治上而且在文化上实际上都是“王霸杂之”、“儒法并兼”的。这一点，不仅可见之于完成于汉人之手的《礼纪》一书里，而且在汉代儒学开山董仲舒的用“三纲说”改造儒学的学说中也得以充分体现。
这种礼的异化，后来又变本加厉地体现在中国古代后期的官方意识形态的“理学”里，也即体现在其以“理”释礼的理论里。在“理学”里，礼已不再是生命运动的“生物不测”，而成为一定“物”的“万一各正，小大有定”的即定的秩序；其已不再是生命中的合目性与合规律性的审美的统一，而成为单纯的合规律的认知性东西。同时，也正是基于这种对礼的僵硬的唯理论的理解，人间的“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”的等级制度被理学家宣称为是“下顺乎上，阴承平阳”这一“天下之正理”的体现；也正是基于这种对礼的僵硬的唯理论的理解，导致了理学中的“天理”与“人欲”之间的严格的划界和区分，而“复礼”被理学家视为是二者之间的一场此消彼长，水火难容的斗争。此即所谓“饿死事极小，失节事极大”（注：《遗书》，卷23。），所谓“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”，“革尽人欲，复尽天理”（注：《语类》，卷13。）。人们看到，理学家的“以理释礼”不仅使礼沦为护翼阶级统治的赤裸裸的政治工具，而且又“援佛于理”地赋予理以极端的超验主义的“准宗教”的特征。周礼中的人文主义色彩由此而丧失殆尽了。
因此，正同如海德格尔所述的那样西方的“在”自古希腊以后而开始不断地下跌，一直跌落到一种“无据的深渊”里一样，中国古代的礼似乎也经历了这样一场过程：从先秦开始尤其自明以后，源于民俗的和来自人生命至深处的礼在历史演变中亦愈来愈远离其根据、愈来愈变得认不出自己，乃至最终变成为一种与人性扦格不入的对立。不仅“郁郁乎文哉”的礼已成为千古绝响的历史陈迹，而且人们再也很难看到《孟子》那样的意气风发，《庄子》那样的诗思汪洋。取而代之的却是对人间准神皇帝的无上的膜拜顶礼，阉党的日益得势，女人缠足的风靡以及使人箝口不敢吐一字的“文字狱”。而这种礼的异化实际上和现实生活中的人的政治异化是联手并行的，它其实是中国古代专制主义政治机器不断强化的反映。
四、礼的现代意义
长期以来，人们对礼的看法似乎已形成了这样一种共识，即礼是一种本身缺乏独立性和自足性而为一定社会内容服务的社会“上层建筑”形式。而作为一种上层建筑，它是一定阶级政治的产物，是一种旧的阶级的统治工具。同时，既然礼是一种旧的阶级的统治工具，那么，它必然是一种没落和反动的东西而理所当然地被先进的历史所抛弃，而“五四”新文化运动对“吃人的礼教”的清算正是历史发展的必然命题。
那么，源自周人的行程达数千年的中国古代的礼是否真的是一种一无是所的东西，是否应被视为一堆历史的垃圾而对之弃如敝屣？
回答应该是否定的。正如本文的分析所揭示的那样，作为阶级政治的工具的礼并非是礼的原义而是礼的异化形式，是礼“朴散为器”的结果。与之不同，周礼，即原生性的礼其实是作为宇宙本体的自为而自化的生命的形式，而中国古代最初的所谓“礼治”不过是这种生命形式在人类社会中的体现和完成。从这种意义上来说，礼并非是令人所谓的一种派生性的“上层建筑”，它恰恰就是古人统摄体用、自足自在的社会存在本身。在这种存在里，自然与社会、我与他人、家庭与国家已不再是分裂的二元，而成为一以贯之的生命整体。在这种存在里，种种社会形式已不再是阶级统治的符号和个体的异化的规定，而成为人的本然生命的自然而然的呈露和其具体生动的象征。这是一种阶级尚未严格分化的中国古代早期社会的文明形式，也是一种人类的早熟的“元文明”形式。我们看到，正是从这种文明原型之中，滥觞出中国古代历久不衰的“人文主义”、“道德合一”、“内在超越”等等社会文化传统。
这一礼的精神的重新揭示，不仅是对一切无视中国文化根据的“民族虚无主义”的有力的批判，而且亦是对中国古代的礼的现代意义的理论阐明。众所周知，在天人关系方面，现代人类所面临的日益严峻的时代课题是，现代工业和科技的迅猛发展使“征服自然”和“工具理性”成为时尚而恶性膨胀，其结果必然导致了人与自然严重失衡和人类生态危机的不断加强。故如何恢复人与自然之间的合谐，已成为攸关人类生存和发展的根本问题而日益提到现代文明建设的议事日程。由此而导致了西方后现代主义反对“人类中心说”思潮的蓬勃兴起，和西方“生存哲学”对“让在去在”原则的极度弘扬。而这一新时代精神的提出，不正是可以看作是对礼的宇宙本体论思想的一种重申，不正是体现了对礼所创立的“道器不二”、“体用一源”、“天人合一”这一中国古代文化精神的一种回归和想往吗？
实际上，现代人类的危机不仅体现在人与自然的日益疏远上，而且也体现在人与自己族类的不断离异之中，也就是说，现代工业和科技发展不仅导致了人对自然的一种工具主义的支配，而且也使人对社会的一种技术主义的统治成为可能。而人的社会生活一旦完全听命于一种技术主义的统治，则必然使其内容异变为无人称性的。诚如韦伯所说，现代社会的统治者其实是“没有灵魂的感觉论者，没有心灵的专家，一个无价值的东西……”。这样，诸如爱情、道德、友谊、忠诚等等已失去了自身的存在的价值，亲情沦丧、人性的扭曲、“无家可归”已成为现代社会的通病。同时，作为对其的抗议，“溯本”、“寻根”、“觅家”正在成为新文化运动的时代呼声。而这一切，不正是要求着一种家国合一、情理相济、德政兼统的新的人文主义社会模式的建立，不正是为人类社会呼唤着一场新的“复礼”运动吗？
写到这里，我们就可以以一种比较公正的态度重新评价“五四”对礼的批判了。“五四”新文化运动的失误之处不在于对中国古代礼制中专制主义和等级思想的清算，而在于对原本的作为生命形式的礼与晚出业已工具化的礼的不加区分。结果，在对后者的批判同时也连同前者悉数抛弃，从而使自身的文化还原让位于外来的政制的移植，同时也最终使新文化启蒙和新政治建设失去了自身内在的深刻依据。而中国现代社会之所以专制主义传统打而难倒，人文主义建设一波三折，不正是肇端于“五四”新文化运动这一“见用忘体”的性格吗？
因此，在人类行将迈入后现代社会的今天，对“五四”精神的忠实坚持也即对“五四”文化运动的超越的反思，对中国传统文化的批判不是对其的简单机械的否定，而是从否定走向重返其生命本原的否定之否定。这，也正是面对21世纪的新一代中国知识分子所肩负的伟大的历史使命。
标签：礼记论文; 周礼论文; 炎黄文化论文; 政治文化论文; 历史政治论文; 周公论文; 国学论文; 人欲论文; 左传论文;