“海德格尔学案”对中国学人的启示，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,学人论文,中国论文,启示论文,学案论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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真正的悔过不是对某一件具体的事的忏悔，也不是从此就丧失对任何信念的追求，而是对自己的一般人性中的信念本身建立起一套怀疑机制，即一套检测和监督机制，使自己在凭信念而行动时不要太肆无忌惮，而是时刻处于严酷的自我拷问中。
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海德格尔在纳粹时期的“附逆”问题，不仅是一个政治问题，而且也可以看作一个哲学问题，也就是说，不仅是一个人应当有什么样的信念的问题，而且是一个人一般地说应当如何看待自己的信念的问题。人是应当有信念的，这也是人和动物的区别之一；但这并不能担保说人的一切信念都是百分之百正确的，恰好相反，人的不论多么真诚的信念，在很多情况下都会犯错误。如果人的信念错误了，又不知悔过（这是人和动物的另一个重要的区别），那就有可能连动物都不如。真正的悔过不是对某一件具体的事的忏悔，也不是从此就丧失对任何信念的追求，而是对自己的一般人性中的信念本身建立起一套怀疑机制，即一套检测和监督机制，使自己在凭信念而行动时不要太肆无忌惮，而是时刻处于严酷的自我拷问中。
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简单地用行为否定其思想，或把思想当作一种行为来给他定罪，都是把人当作一种“物”来处理，是扼杀人类思维空间、为专制主义张目的做法。
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海德格尔的问题之所以直到今天还成为一个“案件”，并不是在这种表层意义上来说的（在这种意义上他已经“结案”了），而是意味着知识分子的一种内在的反思和自省，即作为思想者，应当如何处理自己的思想和行动的关系？特别是，应当对自己的准备付之于行动的思想建构一种什么样的思想监督机制？
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海德格尔是一个哲学家。有人认为，作为一个哲学家，我们对他作评价时应当把政治问题和学术问题区别开来对待；另有人则认为，他在政治上犯错误与他的哲学是有内在联系的，如虚无主义、理性主义、欧洲中心主义等等（注：可参看《开放时代》1998年1、2月号叶秀山、刘国英二位先生的文章，分别代表第一、第二种观点。）。这些看法，总给人一种隔靴搔痒的感觉。对第一种观点，人们实际上的确是这样做的，即把他政治上的错误诉之于法律条文，该怎么处理怎么处理，却并没有因此将他的学术思想一棍子打死，反而还让他恢复了教学和研究，使人类思想增添了宝贵的财富。这正是近代西方社会逐步形成的对思想文化的宽容精神的体现，是我们自身的文化传统中所缺乏的。在这种意义上，第一种观点对于我们如何对待一个人的行为和思想的确有很重要的启发性，简单地用行为否定其思想，或把思想当作一种行为来给他定罪，都是把人当作一种“物”来处理，是扼杀人类思维空间、为专制主义张目的做法。然而，这种观点只是一种“局外人”的观点，即老百姓和政治家的观点，只涉及外在的法律裁判和一般道德评价，它所针对的问题只是：海德格尔究竟是一个好人还是一个坏人？常识告诉我们，对一个人、特别是像海德格尔这样一个复杂的人，通常是不能以这种方式判定他的“好”或“坏”的。中国传统的确缺乏这种常识，好就好到必须“为尊者讳”，坏就坏到“十恶不赦”。但海德格尔的问题之所以直到今天还成为一个“案件”，并不是在这种表层意义上来说的（在这种意义上他已经“结案”了），而是意味着知识分子的一种内在的反思和自省，即作为思想者，应当如何处理自己的思想和行动的关系？特别是，应当对自己的准备付之于行动的思想建构一种什么样的思想监督机制？在这种意义上，政治问题（行动）和学术问题（思想）是绝对不能分开的，换言之，海德格尔政治上的失误几乎完全可以归结到他自己在思想上丧失了一定的监督机制和防范机制。所以问题就在于：他是如何失去思想上的监督机制和防范机制的？怎样、或一般说能否切实地建立思想上的这种防范机制？这一问题正是知识分子在这一案件中所应当思考的，当然，它的意义并不限于知识分子，而是关系到一切思想者、一切人，因为人就是思想者。
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所导致的悲惨后果，最根本的原因并不在于这种理论本身，而在于对这种理论的态度，或者说，在于这种理论没有把对待它的那种态度也纳入到理论本身中来，使之成为一切理论的理论。
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至于第二种观点，通常也把海德格尔的错误根源理解得太狭隘、太具体了。且不说海德格尔的思想是否就可以归结为“虚无主义”、“理性中心主义”或“欧洲中心主义”，或其他什么“主义”，即使我们承认他的行为与某种“主义”有直接的关联，我们也无法因他的行为的错误而判定这种“主义”在理论上就是一无是处。不少理论家、特别是海德格尔的理论对手都不大能够经受住这种诱惑，但这种轻松否定海德格尔哲学的做法的确与泰勒斯的那位聪明的女奴的做法本质上是一样的：她嘲笑这位哲学家对星空的观察未能使他避免掉进脚下的陷阱。我们可以反问一句：历史上有那么多的“虚无主义者”、“理性主义者”和“欧洲中心论”者（其中也包括反纳粹的和纳粹所迫害的众多知识分子），为什么没有都犯海德格尔的错误？进一层说，假如改换一种“主义”，是否就能避免犯类似的错误呢？例如说，英国的经验主义，在今天它被看作一种温和、自由而人性十足的哲学，可当年在它欣欣向荣的时代不照样发生了对非洲、亚洲和美洲土著的奴役吗？可见，一种哲学理论被人们所接受，只要它是一种真正的“理论”的话，总是有它的道理的（因为“理论”就是“讲道理”）；但它所导致的悲惨后果，最根本的原因并不在于这种理论本身，而在于对这种理论的态度，或者说，在于这种理论没有把对待它的那种态度也纳入到理论本身中来，使之成为一切理论的理论。这时在行动和理论之间有一个“两不管”地带：理论未经考虑地就被付之于行动，而行动由于一意孤行而缺乏对后果的清醒的预见，无论它有多么深刻的理论作基础，都将是极其盲目和危险的。于是在这个“两不管”地带中，人类的本能、情感冲动、狭隘的利己心和隐秘的野心就乘虚而入，以各种“合理的”、“理想化的”、“正义的”或“左的”面目肆意地支配着人的行为，让人在干出许多野蛮残忍的事的同时还自以为在为民族、国家和人类伸张正义，人心中原本就很微弱的“恻隐之心”就以“必要”为借口而压抑下去了。
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海德格尔在一味地鼓吹自己的个人主义生存（“此在”）奋进的哲学时忘掉了事情的另一面，即个人对自己的生存所负有的责任，这种责任不是外加的束缚，而是个人生存本身内在的必要条件。
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由此来看海德格尔的失误，就可以看出，这种失误的根源就在于丧失了对人性弱点的警惕。海德格尔本人至少从青年时代起就是一个在学问上野心勃勃的人。1923年他当上正教授（名义上的副教授）时在给雅斯贝尔斯的信中曾如此地刻薄他的竞争者：“如此一付可怜相，我还从来没有在其他任何人身上看到过——而今他让人们像可怜一个老妇人一样地来怜悯他。人们能向他表示的唯一善举，就是今天马上剥夺他在大学教书的资格”，并把他当时还称之为“老师”的胡塞尔（他正在当胡塞尔助手和最得意的弟子）说成是：“他的举止表现连个私人讲师都不如，把正教授的‘正’当成了天国的永恒幸福。……胡塞尔完全胀破了——如果他曾经‘内在’过的话——最近一段时间我越来越怀疑这一点——他摆来摆去，讲着陈腐的老调——他在乞求别人的怜悯。他靠着‘现象学奠基人’的身分到处布道，以此为生。”（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第175-176页。）当然，任何人都会有缺点，海德格尔这样一位天才更不例外。但问题在于，他在一味地鼓吹自己的个人主义生存（“此在”）奋进的哲学时忘掉了事情的另一面，即个人对自己的生存所负有的责任，这种责任不是外加的束缚，而是个人生存本身内在的必要条件，即根据自己在“生者”(Seiende)上（至少是在“可能的”在者身上）所体现的效果来调整和反思自己的有限性。相反，海德格尔对于“客观化”和“对象化”采取了一种彻底批判的态度，认为当我们企图在对象化过程中从理论上对人的生存进行把握时，生存的丰富内容就会消失得无影无踪（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第199页。）。但如果我不从自己所造成的对象上反观自己的生存，我又如何能使自己生存的“丰富内容”向自己涌现出来呢？就如一个艺术家，如果他从来不在对自己的作品的欣赏或厌恶的种种体验中去摸索自己的天才之所在，又如何能把自己内心那些美的理论表达出来并使之日益趋向于更加具体和丰富呢？海德格尔（至少在其早期）过分地把“存在”和“存在者”对立起来，过分相信直接“冒出来”的“情绪”（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第216-217页。），而未想到要以“存在者”的“在场”作为手段对这种存在或情绪加以怀疑性的再反思。他以为，只要他回到“此在”的最内在的直接性（回到“事情本身”），他的反思就一劳永逸地完成了，以后的事情就只是从这种既已达到的“本心”出发去义无反顾地实现自己的“可能性”了。所以，凡是挡在他的“此在”道路上的障碍，他都将毫不留情地“横扫”。
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中国知识分子的忏悔永远只是检讨自己离赤子原则还有多远（其标准不是天真的儿童，就是无知无识的老百姓），而一旦相信自己找到了自己的本心、真心和童心，最温文尔雅的知识分子也会干出令人毛骨悚然的事情来。
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那些至今还否定南京大屠杀的事实的日本人，多半都是些民族主义者和“爱国主义者”，他们自以为内心这种最纯洁无私、最崇高的原则出发（除此之外他们没有更高的原则）就可以颠倒黑白、混淆是非。
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说到这里，我不禁要想到中国人和中国知识分子的一种极为普遍的人格状态，这就是我曾在许多文字中已指明的那种“赤子之心态”，即认为自己只要一次性地从自己的“赤子之心”出发，就永远也不会错，所有的错误都不是由赤子之心本身带来的，而是由于对赤子之心的回归还不够彻底，还不够“赤”。所以中国知识分子的忏悔永远只是检讨自己离赤子原则还有多远（其标准不是天真的儿童，就是无知无识的老百姓），而一旦相信自己找到了自己的本心、真心和童心，最温文尔雅的知识分子也会干出令人毛骨悚然的事情来。所以一提到文革或其他任何灾难性的行动，中国人首先想到的是我的“本心”、“出发点”是好的，事情办坏了总是由于外在的别的原因，如受到小人欺骗、挑拨，“历史的误会”，自己的没有经验、“太纯洁”等等，总之是不必由自己负责任。所以中国知识分子的最高精神境界就是装傻（“大智若愚”、“难得糊涂”），也许真的是想使自己回到儿童或半痴呆状态，为的是逃避自己内心的责任和痛苦。其实不光中国人，日本人也是如此，那些至今还否认南京大屠杀的事实的日本人，多半都是些民族主义者和“爱国主义者”，他们自以为从内心这种最纯洁无私、最崇高的原则出发（除此之外他们没有更高的原则）就可以颠倒黑白、混淆是非，所以日本军国主义的狂热很有可能卷土重来，正如中国“文革”也可能用别的形式再次发生一样。今天还有不少很有思想、很有文化的中国知识分子在鼓吹文革中的某些“好的东西”（“红卫兵精神”、“朴素的阶级感情”、“道德理想”等等）不能丢，我们怎么去谴责日本民族对当年全民为之倾倒的“大和精神”和太阳旗的怀恋呢？“大东亚共存共荣”不也是一个使无数热血青年赴汤蹈火的“理想”吗？海德格尔哲学在二十年代就在日本风行，八十年代又在中国引起轩然大波，实在因为这种哲学与东方道禅精神太相似了，无怪乎海德格尔对老子那么感兴趣。
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中国传统思维方式是不重视可能性的，可能性无非是现实性的一种特殊形式，所以孔子说“未知生，焉知死”，庄子则要“齐生死”。中国人视“贪生怕死”为怯懦，殊不知要承担起对死的恐惧，不回避、不自欺，也是需要极大的勇气的。
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但这种相似从更深的层次来看，其实又是很表面的。海德格尔的回到本心和“此在”，决不是要逃避责任，而正是让自己的本心承担一切可能的责任，虽然对于有哪些责任将要承担他并没有、也无从深入考虑（因为他太忽视“存在者”）。在他那里，“此在”并不是虚静无为的出世心态，而是“在起来”、“绽出”、“操心”和“沉沦”的入世活动。禅宗也讲入世修行、内在超越，但并不以此来体现此在的时间过程，并不在时间中展示此在的丰富的可能性，勿宁说它取消了一切可能性，只承认“此”的静止“在场”的永恒现实性。一般说来，中国传统思维方式是不重视可能性的，可能性无非是现实性的一种特殊形式，所以孔子说“未知生，焉知死”，庄子则要“齐生死”。中国人视“贪生怕死”为怯懦，殊不知要承担起对死的恐惧，不回避、不自欺，也是需要极大的勇气的。没有对死的恐惧，人的生存就没有超出现实性的内在动力，就像一个被注定了的物，丧失了一切本已的可能性。中国人的这种对死亡遗忘获得了某种自欺性的满足和内心的宁静，他不需要自己去努力创造什么，顶多只须配合“天命”而充当“替天行道”的工具（如儒家），人人都可以为自己一生没有干什么而“问心无愧”、自得其乐（“孔颜乐处”），这就叫“守静抱一”、“安身立命”。相反，海德格尔与这种自欺的平静、这种骨子里是趋炎附势（哪怕打着“天道”的旗号）的奴才哲学是绝不相干的。“海德格尔花了很大的力气清除下列误解：以为生活自身方法的清晰化就意味着让生活平静下来。完全相反，哲学恰恰是使不安不断加强。同时哲学是一种有方法的驱动的不安”（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第159页。）。的确，如果有人怀着到海德格尔哲学中去寻求惮悟的宁静和精神解脱的期望，那他可算是找错了地方。即使是对海德格尔的后期哲学，这种期望也是注定要落空的，在那里，海德格尔在天、地、人、神四者合一的抒情诗中实际上承担着沉重的罪恶意识，断言“只还有一个上帝能救渡我们”。
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他的沉默就是忏悔，不是对某件事情，而是为自己那被他认为是属于全人类的思想，他只向上帝作忏悔。不是说，他当初如果拥护邱吉尔、斯大林或是罗斯福就做对了，而是说，他唯一正确的做法是维护自己知识分子的独立立场，至少不把自己积极的意志投入到一场他根本无法把握的运动中去，更不应当狂妄到想充当国家社会主义的精神领袖。
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的确，即使在前期海德格尔那里，“存在”也起了相当于上帝的作用，“此在”只不过是一个窥视“存在”的“窗口”，而决不能等同于存在本身。这就使海德格尔现象学的直接性立场带上了间接性的、超验彼岸的色彩。只不过他当时还未清楚地意识到这一点，对他说来，直接自明的只是“此在”，这是他为自己的存在论（本体论）所建立的“根”。此在和存在之间的距离使此在成了一个自决的能动过程。但由于他对工具、手段即“存在者”的厌恶和贬斥，对一切技术（包括科学技术和民主政治）的有意识的外行化（据说他固执地不学开车），他从“此在”向“存在”的过渡就只能诉之于非理性的“情绪”，而他对自己外在手段上的失误（如政治上为纳粹摇旗呐喊）也就表现出缺乏忏悔。但这并不表明他完全失去了忏悔精神。其实，他的沉默就是忏悔，不是对某件事情，而是为自己那被他认为是属于全人类的思想，他只向上帝作忏悔。他显然知道自己错了，但错在哪里？并不是错在他不该选择希特勒作为自己哲学理念的现实工具（结果却成了希特勒的政治现实的哲学工具），而是错在一个纯粹的哲学家根本不该介入到现实政治中来。并不是说，他当初如果拥护邱吉尔、斯大林或是罗斯福就做对了，而是说，他唯一正确的做法是维护自己知识分子的独立立场，至少不把自己积极的意志投入到一场他根本无法把握的运动中去，更不应当狂妄到想充当国家社会主义的精神领袖。他的错位在于：由于他蔑视“存在者”（社会问题、经济问题、工业和科学问题），他的哲学根本就不是一种实践性的哲学（如马克思和萨特的那样），而只是一种适合于沉思默想的哲学，他在现实政治中缺乏眼光和手段，也缺乏现实感和历史感。他把他的哲学理念根本放错了地方。因为当时的德意志民族并不是身兼“存在”和“存在者”的“此在”的体现，而只是缺乏“存在者”（即“生存空间”）的片面“此在”对自己的“存在者”的狂热追求的体现。所以这种狂热并不是指向“存在”的，而正是指向“存在者”的，它的动力并不是“此在”的本真意志，而是沉沦为物的渴望。这种错位，只要稍微对德国当时的政治经济形势和人民的现实处境有所关注和了解，本来是有可能避免的。所以我以为，正是海德格尔哲学中对“存在者”的忽视，导致了他在面对一个由“存在者”所支配的世界时成了瞎子和梦想家。
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海德格尔的这种谦虚是由于真正意识到了人本身的有限性，而中国儒、道、禅对个人的压抑和放弃只是一种暂时和表面的谦虚，是为了个人身上取得“天”（天道、天命，直到“真龙天子”）的资格而修炼出来的“工夫”，一旦功德圆满，天人合一，“本心”自现，个人就可以成为拯救天下的救世主，成为凌驾于凡人之上的圣人和独夫，所以骨子里是一种“舍我其谁”的狂妄。
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于是，海德格尔如果要对自己的错误忏悔，就有可能采取两种方式：一是重视对存在者的研究，在没有弄清现实对象的性质之前绝对不要采取行动（包括表态、讲话、写文章等等），只有在获得了明确的现实感才“介入”现实（如萨特所做的），这样庶几可以保持自己哲学的实践性和早期思想中“此在”的时间维度；但这与他整个哲学的既定的现象学基点（把存在者放进括号）及基本框架（超出人类生存的本体论维度）是格格不入的。所以他选择的是第二种方式，即放弃自己哲学和一般哲学的实践性功能，与现实政治保持永远的距离，只做一个纯粹知识分子力所能及的事：为一般真理、绝对真理、神性的真理而生存，而思考，把拯救世界的重任唯一地寄希望于上帝。现在，凡人的任务只是“作好准备随时迎候上帝的到来或者上帝的缺席”，“我全不知道任何直接改变现今世界状况的道路，即使说这种改变根本就是人可能做到的我也不知道。但是据我看来，作这种试图的思想可能把上文提到的准备唤醒起来，明确起来并稳定起来。”（注：《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年，第1307页，1310-1311页。）这是否表明他又回到了早年的天主教的立场呢？至少，他这时算是有了自知之明，而且并不完全违背自己在《存在与时间》中所建立的总体框架。人的“此在”成为了对“存在”的“希望”，时间性沉没在空间性，“说”沉没在“听”和沉默中。谁敢说已经把握到了自己的“本心”呢？不少人把海德格尔后期的这一“转向”视为对早年个体生存原则（“人类中心主义”）的反拨，并将其和中国传统中天人合一、民胞物与等等精神相关联、相沟通，却忽视了这种宗教性的超验背景，从而忽视了这样一种本质区别：海德格尔的这种谦虚是由于真正意识到了人本身的有限性，而中国儒、道、禅对个人的压抑和放弃只是一种暂时和表面的谦虚，是为了个人身上取得“天”（天道、天命，直到“真龙天子”）的资格而修炼出来的“工夫”，一旦功德圆满，天人合一，“本心”自现，个人就可以成为拯救天下的救世主，成为凌驾于凡人之上的圣人和独夫，所以骨子里是一种“舍我其谁”的狂妄。中国传统知识分子几乎人人带有这种潜在的狂妄。黑格尔曾说“东方只知道一个人是自由的”，可谓一语中的。
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如果说海德格尔哲学中从一开始就埋藏着对自己的狂妄进行忏悔的潜在制约要素（存在或上帝的超验设定）的话，那么中国知识分子人格中所缺乏的恰好就是这种要素，他们甚至根本没有意识到自己的狂妄，反而自以为、并且努力追求去成为“天下第一个能自轻自贱的人”，表现得如此的温良恭俭让。
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所以，如果说海德格尔哲学中从一开始就埋藏着对自己的狂妄进行忏悔的潜在制约要素（存在或上帝的超验设定）的话，那么中国知识分子人格中所缺乏的恰好就是这种要素，他们甚至根本没有意识到自己的狂妄，反而自以为、并且努力追求去成为“天下第一个能自轻自贱的人”，表现得如此的温良恭俭让。比较起来，中国知识分子更难在自己内心中建立对自己信念本身的监督机制，而总是一旦有了信念（内圣）就要想办法让它变成现实（外王）。海德格尔的立足点始终是个人的“此在”，是行动和责任的主体；中国知识分子人格的立足点则可以说是个人的“此无”（依照海德格尔的构词法，可写成Da-nichts），即无私、无欲、无我。在后者中，信念不是自己产生的，而是天然的、给定的，也就谈不上由自己建立什么监督机制了。我们不是利用“被抛入”的世界去成就自己的人格，而是只能接受“被抛入”的现实，我们的信念就建立在这被抛入的现实上：种族的、血缘的、家庭的各种关系。我们没有选择自己的信念的自由（就如我们不能选择自己的出身一样），我们唯一能选择的只是有信念或无信念，真信念还是假信念。所以文革以后，我们对待过去的信念只有两种态度，一是：既然一切信念都是假的，那么我们就不如毫无信念（如以王朔为代表的世俗化倾向）；二是：虽然过去的信念沦为了虚假，但从今以后我们可以把它建立为真的信念（如以张承志为代表的道德理想主义）。信念本身没有被触动分毫，它就像一个伸着大巴掌的如来佛，在看着中国文人使出浑身解数翻跟头而发笑。我们从来不去想想，是否可能有某种或几种“另类的”信念供我们比较和选择，看看哪个更真实。因此，内心的监督机制也就无从建立。
那么，从海德格尔一案中，中国学人可以吸取什么样的教训呢？我以为至少有两点。第一，知识分子首先应严守自己的本分，即对真理的追求。一个纯粹的知识分子，有必要在把一切问题首先化为理论问题来考察，坚持学术立场，拒绝一切偏离学术本位的诱惑。这种知识分子，在中国历史上从来没有过，在今天也如凤毛麟角。关键在于中国人缺乏对待真理的超验眼光，而只有实用的眼光，“无用的”真理中国文人是不屑一顾的。西方至少从柏拉图开始已经意识到这种实用的观点的狭隘性，因为世界已被划分为此岸和彼岸，彼岸的真理也许在人看来是“无用”的，但在神那里却是有大用的，是创世的原则。海德格尔的最后的退路也正在这里，他在现实政治中的身败名裂并未妨碍他在学术领域中继续作出自己的不朽成就。第二，在此基础上，知识分子如果还想在现实生活中实现自己的理念和信念，他必须有极强的自知之明，并建立起对自己信念的有效的监督机制，即自否定机制和怀疑机制。他必须极其谨慎，严防自我膨胀，时时反省自己，不参与那些有可能是不义的行动，无论有多少人加入到狂热的浪潮并形成了多大的舆论压力，也无论有多少诱人的机会能使自己出人头地。知识分子应当充分意识到自己固有的弱点，即不善于行动，他对现实的介入最好限制在对已经发生的事件作批判的考察和分析上，而不是放在对未来的事情全盘规划上。他应把具体的操作留给其他人（如技术官僚）去做。当然，这里说的“知识分子”主要指所谓“人文知识分子”（文人），并且排除了那些已经成为真正的官僚的前“知识分子”。
对海德格尔案的反思当然不止以上两点，我期待有更多的人来关注这一话题。