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一、“载道之文”与“苦难之花”
中国古代一开始就将审美文化紧紧地挂靠在伦理道德和政治功利之上，《左传》很早就称“铸鼎象物”，“在德不在鼎”（注：《左传·宣公三年》。）。孔子称表现周武王以武力消灭纣王，取得天下的《武》乐“尽美矣，未尽善也”，而表现尧舜“以德相禅”的《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，臻于最高境界（注：《论语·八佾》。）。《乐记》进一步确认：“乐者，通伦理者也”，“声音之道，与政通矣”，“礼乐刑政，其极一也”，将音乐与伦理、政治、法律做了简单的等同。《诗大序》对诗歌的审美特点和艺术形式也做了伦理主义的解释：“风，风也，教也；风以动之，教以化之”，“先王是以经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”到后来宋明理学提出“文以载道”，声称：“道者文之根本，文者道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文皆道也”（注：朱熹：《朱子语类》卷139。）， 则是对两千年来一以贯之的伦理主义美学作出了理论总结，而这种对于文艺的伦理、政治要求不断加码的情况由于得到封建统治者的倡导和褒奖而愈演愈烈。
但是在具体的艺术创作特别是在民间的审美实践中，却有一股与这种伦理主义美学相颉颃的潮头正在酝酿、涌动，以至在后来蔚为大观，《西厢记》、《牡丹亭》热情歌颂了冲决封建礼教的叛逆思想，“三言”、“二拍”和《金瓶梅》刻画了新兴市民的生态和心态，表达了新兴市民对于人情事理的崭新看法，与传统道德伦常已经相去不可以道里计。特别是《红楼梦》，作者在“今古未有之一人”贾宝玉身上寄托了自己的理想，对仕途经济和礼教伪说做了空前激烈的抨击，最后以悬崖撒手的骇世惊俗之举对黑暗现实做了义无反顾的弃绝。
然而值得注意的是，即使是当时大力倡导这种带有近代色彩的审美文化的人，也并未完全消除旧有的伦理主义美学的胎记，倒是时时不自觉地落入陈说的窠臼，如李贽在向读者推荐《水浒传》时称：“忠义者，事君处友之善物也。不忠不义，其人虽生已朽，而其言虽美弗传。”（注：李贽：《全像评点忠义水浒传全书发凡》。）汤显祖称戏曲“岂非以人情之大窦，为名教之至乐也哉？”（注：汤显祖：《宜黄县戏神清源师庙记》。）曹雪芹将《红楼梦》别称《风月宝鉴》，声称旨在“戒妄动风月之情”（注：曹雪芹：《红楼梦凡例》。）。不管这些说法是否表达了论者的本意，也不管这些说法认真到什么程度，其本身都说明他们在思想上仍然没有彻底扭转所谓“文以载道”、“劝善惩惩”、“有补世道”的思维定势，起码流露出找不到新的思想工具的困窘，因此在破除长达两千余年的伦理主义美学传统方面还缺乏应有的理论自觉和足够的思想力度。
宗教思想自古希腊起就是西方审美文化的一个支点。古希腊的音乐与祭祀活动有关，被看作净化灵魂的工具。中世纪的哥特式建筑在美学上表现为象征性，其每一个细节，几乎都有宗教性的象征意义。基督精神在近代仍对浪漫主义大潮的勃兴起到了推波助澜的作用，一代浪漫派往往从中汲取创作的灵感和幽情，海涅曾对此作出这样的评价：“这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”（注：海涅：《论浪漫派》第5页，人民文学出版社1979年版。） 德国浪漫派史雷格尔兄弟、诺瓦利斯、蒂克等人的创作热情常常就是一种宗教狂热，即使偏于激进的浪漫派诗人雨果、雪莱等人，也将其汪洋恣肆的诗情勃发归诸基督教的指引。较为晚近在创作中融贯着浓重的宗教意念的有托尔斯泰，他的许多作品都借用人物形象体现自己灵魂的艰苦跋涉和对于道德完善的追求，宣扬“勿以暴力抗恶”、“要爱一切人”、“自我牺牲”之类教条。
正如中国近代的有识之士对于封建伦理纲常不断加以挞伐一样，走出黑暗中世纪的西方人对于宗教的批判也一直不曾止息，驱除神学迷雾、昌明科学真理成为时代的大潮，如文艺复兴运动和启蒙运动等。但他们对于宗教的态度总是有两面性和摇摆性，并未彻底跳出宗教的框套。像启蒙运动就是如此，一代启蒙思想家高举“理性”的旗帜，对于封建制度、封建思想包括宗教伪说的揭露和批判不可谓不自觉勇猛、发扬精进，但是他们或者只反教会而不反教义，如狄德罗；或者用宗教理想来否定当下现实，如卢梭；或者改造旧教义而别立新宗，如孟德斯鸠，总是不能完全割断与宗教神学相联的脐带。例如卢梭，是用基督精神否定文明社会的弊端，以上帝的名义谴责人间的虚荣、狂妄、权势欲等罪恶，他的《爱弥儿》一书开宗明义地指出：“出自上帝之手时一切都是好的，而一到了人手里就都变坏了。”因此E·卡西尔指出， 以往都将启蒙运动理解为反对宗教的时代，“然而启蒙时代的宗教理想的形成和发展并没有证实这种观点”（注：E·卡西尔：《启蒙哲学》第160页，山东人民出版社1988年版。）。这一点也在启蒙运动对于后世文化的影响中表现出来，有研究者指出，卢梭“对宗教的重视”乃是托尔斯泰小说中所张扬的宗教思想的源泉之一（注：E·B·格林伍德：《托尔斯泰和宗教》，《欧美作家论列夫·托尔斯泰》第274—282页，中国社会科学出版社1983年版。）。可见西方审美文化真正挣脱宗教思想的束缚而进入自由境界尚有待时日。
二、“救救孩子！”与“上帝死了！”
现代主义的出现是一个重大的历史事件，现代主义于19世纪末20世纪初的诞生给西方世界带来了巨大的震动，其震撼力的产生固然在于它艺术上的标新立异和离经叛道，但更主要在于它对历来作为西方社会体制和思想秩序之基石的宗教神学进行了有力的颠覆。
逆转是早就开始了的，现代主义对于宗教神学所持的怀疑态度可以追溯到陀斯妥耶夫斯基和卡夫卡。陀斯妥耶夫斯基是一个虔诚的基督徒，但他一生都在思考“上帝是否存在”的问题，并在他的创作中体现这一思考，在《卡拉马佐夫兄弟》中索尼娅发问：“没有上帝我怎么办呢？”卡夫卡也深受基督精神的熏陶，但他发现自己无法找到基督教教义的前提（注：卡夫卡：《卡夫卡日记书信选译》，《外国文艺》1986年第1 期，第250页。）。正是在这种矛盾心情的支配之下， 他在《审判》中力图说明真理是存在的，但可望而不可及，在《城堡》中喻示天堂近在咫尺但又远在天边，通往天堂的道路曲折崎岖而又永无尽头。在这种釜底抽薪式的质疑之下，上帝历来在人们的心目当中的至高无上的地位开始发生松动了。
作为这种怀疑精神发展的逻辑必然，尼采宣布“上帝死了！”这不啻是给西方的精神世界带来了一场大地震！传统价值体系遭到倾覆，宗教信仰被瓦解，思想陷于极度的混乱，人像被悬在半空中一样无依无靠，找不到生活的意义。在这种情况下，荒诞感就产生了，贝克特的《等待戈多》就是对“什么是荒诞？”这一问题作出的绝妙诠解，该剧写两个流浪汉在喋喋不休的闲聊中日复一日地等待一个叫作“戈多”的人，但戈多终于没有到来。其实不妨将“戈多”看成上帝的代名词，该剧旨在告诉人们，上帝是等不来的，即使等来了，最终还是让人失望，因而人们的等待和企盼原本就是一种荒诞的行为。“上帝死了！”也是存在主义的起点。萨特指出：“如果上帝不存在，也就没有人能够提供价值或者命令，使我们的行动成为合法化”，决定论是没有的，人是自由的，这种自由要求人“从他被投进这个世界的那一刻起，就要对自己的一切行为负责”（注：萨特：《存在主义是一种人道主义》第12—13页，上海译文出版社1988年版。）。人类的处境就是一种自由选择的处境，成为懦夫或成为英雄，都是自我选择的结果，人除了他自己之外，别无立法者，人只有在自我选择的基础上获得解放，才真正成为人。就是在这个意义上，萨特称“存在主义是一种人道主义”，并借助艺术形象来阐发这种现代人道主义，在《隔绝》中，剧中人加尔森说：“我不是做英雄梦。我是自愿选择了走这条路的。一个人自己愿意做什么人，就是什么人。”剧本表明了这样的主题：环境是险恶的，他人即地狱；但人是自由的，人的得救之道在于自我选择。
丹尼尔·贝尔说过一句话：“现代主义的真正问题是信仰问题”（注：丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》第74页，三联书店1989年版。），这当然不是说现代主义仍然保持对上帝的信仰，事情恰恰相反，尽管在现代派中虔信上帝者仍不乏其人，但现代主义总的倾向是对上帝表示怀疑、否定乃至叛逆，并表现出一种重新寻找价值、探求意义的形而上的冲动，一种在宗教神学的废墟上重建新的精神家园的总的倾向。丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中指出，资本主义精神有两个来源，一是表现为“禁欲苦行主义（asceticism）”的“宗教冲动力”，一是表现为“贪婪攫取性（acquisitiveness）”的“经济冲动力”， 当这两者被锁合在一起时，那种精打细算、克勤克俭的新教伦理与无限扩张、大胆冒险、渴望征服的浮士德精神便相互制衡、彼此补益，进而构成理性化的资本主义精神。但是资本主义的发展最终还是打破了这一稳态精神结构，资本主义经济活力的急剧膨胀一步步地吞食和挤占宗教的地盘，以致最后将其淘汰出局，曾经为资本主义精神的铸成立下汗马功劳的新教伦理最终还是为资本主义发展的实际需要所抛弃。于是资本主义精神便缺乏一种制衡力量，只剩下了经济冲动力的肆意奔突了。值此艰难时世，现代主义寻找价值、探求意义的冲动和重建精神家园的努力恰恰起到了补偏救弊的作用，填补了宗教冲动力消解之后留下的巨大精神空白，它通过对现代西方物欲横流的社会和精神状况的大胆嘲笑、激愤抗争和无情批判，以文化的冲动力对于漫溢横流的经济冲动力加以遏止，惟其如此，在原有宗教被消解以后，现代主义才被赋予对社会行为的核准权，行使以往宗教所行使的文化权力，为人们提供维系精神结构的终极价值，而西方人出于潜意识中的本能，对现代主义形成一种新的“当代崇拜”，将其奉为没有上帝的“乌托邦式的新宗教”。
中国的现代文化是由“五四”新文化运动拉开序幕的，这场运动的第一役就是覆孔孟、铲伦常，对封建礼教发起猛烈的攻击。从“五四”新文化运动一开始，陈独秀、胡适、鲁迅等人就在激烈抨击封建礼教的同时，寻找变革社会、改良政治的新的精神支点，他们的共同之处在于将思想文化的变革视为政治、经济、社会变革之第一义，力图靠思想文化的变革来带动政治、经济和社会的变革，走了一条“借思想文化以解决问题的途径”（注：林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》第45、432页，贵州人民出版社1988年版。） 但是他们每个人所开出的救世药方又有所不同，陈独秀主张输入西方“自由、平等、独立”的价值体系；胡适援引杜威实用主义学说的怀疑精神、发展和变革的思想；鲁迅则改造达尔文进化论，提出了“以幼者为本位”的“爱的哲学”。既然一代“五四”弄潮儿选择了一条“借思想文化以解决问题的途径”，那么最终还是要借助思想文化的变革来推动政治、经济和社会的变革，因此这场文化运动始终保持着干预现实政治的价值取向，不管他们作何表白，其实都不曾超越现实政治，都始终怀抱一份忧国忧民的强烈责任感，只不过有时激切直露，有时曲折隐晦罢了。例如胡适，在1917年学成回国时曾表明“二十年不谈政治的决心”，只是“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”，但一接触现实，便马上生有“不能不谈政治的感觉”，政治成为他“一种忍不住的新努力”（注：胡适：《我的歧路》，《努力时报》1922年第7期。），以致遭到“不能信守诺言”之讥。在这一点上，这些“五四”弄潮儿其实还是继承了中国古代士子“国家兴亡，匹夫有责”、“以天下为已任”的传统，可见在“五四”新文化运动激进的反传统精神之中，仍然深埋着传统的根柢。正是这种积极入世、忧国忧民、以天下为已任的情怀使得这批在“五四”运动兴起之时致力于“打倒孔家店”的文化斗士，在接踵而至的军阀混战、革命战争、民族危亡和抗日救国等时代风云的起伏变幻中，立即又投身于新的现实斗争，并在面临新的思想抉择之时发生激烈的分化和重组，或落伍，或颓唐，或叛变，或继续前行，从而在后继的历程中，中国现行审美文化增添了新的侧面、新的主题和新的内容，变得更加丰富多彩，也更加错综复杂，但是变革现实政治、重铸国民灵魂，却是贯穿始终的一条红线。
60年后，经历了十年动乱的中国人民又一次面临着与封建专制主义的命运决战，又一次掀起了狂飚突进的思想解放运动。历史也常常有惊人的巧合，站在新时代前沿领风气之先的小说《班主任》用以警醒世人的，仍然是“救救孩子！”的大声疾呼，而《伤痕》这篇后来被用来为新时期第一个文学潮涌“伤痕文学”命名的作品，其主题的形成，乃是受启发于鲁迅小说对于吃人礼教的批判（注：卢新华：《谈谈我的习作〈伤痕〉》，《新时期获奖小说创作经验谈》第154页， 湖南人民出版社1985年版。）。可见新时期审美文化从一开始就受到了“五四”精神的烛照，首先从清算封建专制主义对人的灵魂的戕害入手。不过经过一个甲子的风风雨雨，特别是经过“四人帮”的“发明”“创造”，封建专制主义已经有了新的表现形式，不再是吸鸦片、缠小脚之类散发着霉味儿的陈规陋习，而是教条主义、禁欲主义、蒙昧主义、血统论、“株连法”、“查三代”、现代迷信、造神运动等等，它们附着在新的体制之上，渗进了新的生活方式之中，借助新的社会力量转世还魂，甚至与权力和地位相结合，堂而皇之地披着“革命”的外衣，更具迷惑性和欺骗性，从而祸国殃民也更为酷烈。
因此与60年前覆孔孟、铲礼教相比，新时期文学面对的情势更加复杂，任务也更加艰巨，要将这场反对现代专制主义的斗争引向纵深，仅仅靠激愤的控诉和声讨是不够的，必须通过冷静的反思寻得其历史的根柢。因而新时期文学先后走了两大步，第一步先是对建国后十七年的反思，探寻导致其后专制主义肆虐的历史症结，于是有了《剪辑错了的故事》、《黑旗》、《西望茅草地》等作品的问世。然而一旦形成反躬自省的思想进路，便不可能仅以建国后十七年为限，而势必将反思的锋芒指向更加深广的历史空间，因此第二步到民族的集体无意识层面去寻索现代专制主义之根，便是从第一步向前延伸的逻辑必然，于是“五四”时期人人争说的“国民性”问题再度成为文坛热点，遂使一大批“寻根小说”应运而生，构成了当代文坛一道绚丽浑茫的风景线。“寻根小说”之所以一出现就引起广泛关注，就是因为它寄寓着对于中国国民性的强烈批判意识，它将历史与当下的内在联系提升到普遍一般的高度，去探寻潜伏在民族的集体无意识底层的痼疾，找出日后使得整个民族一有风吹草动便发寒发热的病根，从而给世人以深刻的警示。例如韩少功的《爸爸爸》描画了畸型儿丙崽以及在精神上与丙崽一样畸形的鸡头寨村民愚昧、保守、野蛮和怯懦的众生相，特别是那种被丙崽表述为“爸爸爸”、“×妈妈”的线性思维方式，对任何事情只会作出极其简单、低能和弱智的正（“爸爸爸”）负（“×妈妈”）二分判断，好就绝对好，坏就彻底坏，不是捧之上天，就是按之入地，不是奉若神明，就是赶尽杀绝。具有象征意义的是小说中鸡头寨的村民为了争夺地盘杀人和吃人的情节，喻示了这种简单僵化的思维方式一旦与愚昧落后合流，将造成怎样野蛮的后果！人们自然会由韩少功笔下的丙崽联想到鲁迅笔下的阿Q， 但与阿Q相比， 丙崽已经以“爸爸爸”和“×妈妈”式的正负二分思维的典型意义对中国国民性做了有力的掘进。同样，一代“寻根派”作家大都怀抱“哀其不幸，怒其不争”之心，以冷峻的思考和犀利的解剖揭开中国国民性的不同侧面，昭示了正是这些精神缺陷，构成了现代专制主义的深厚社会基础。这里应当提到的作品还有贾平凹的《浮躁》、张炜的《古船》、陈村的《故事》和王蒙的《活动变人形》等。由此可见，新时期文学从“伤痕文学”到“寻根文学”，恰恰复演了60年前从《狂人日记》到《阿Q正传》的进路， 不过这是一个螺旋式上升的轮回。
新时期文学在批判现代专制主义的同时，也表现出重建价值体系的明确取向，张扬一种以“人”为中心的现代人文主义，关心人，表现人的内心生活，探寻人的深层意识，促进人的个性发展，又与其时关于人性、人情、人道主义、人的个性、人的本质力量等问题的带有全民性质的热烈讨论互为表里，而在这一总旨的主导之下，又表现出高扬新理性和建立新感性的努力，即破除由专制、教条、蒙昧、迷信拼凑而成的伪理性主义，在科学性和进步性的基础上高扬一种更加体现人性深度的理性态度，追求一种更加富于人间气的感性生活。
三、“民族寓言”与“世俗人文主义”
对于西方当代审美文化来说，20世纪60年代又是一个重要的时刻，以此为界，文化精神又发生了重大的转折，用莫里斯·迪克斯坦对于美国文化的界定来说，就是“乌托邦式的宗教转变成世俗人文主义”（注：莫里斯·迪克斯坦： 《伊甸园之门·前言》， 上海外语教育出版社1985年版。）。所谓“世俗人文主义”文化就是指由黑色幽默小说、新新闻写作、黑人文学、百老汇歌舞、好莱坞电影、摇滚乐等构成的大众文化。这是具有一般意义的，标志着西方审美文化开始从现代主义向后现代主义过渡。后现代主义是如何取代现代主义而极一时之盛的，其中原因很多，但有两点是可以肯定的，一是现代主义自身的衰竭，一是商品化逻辑对于文化的渗透。
现代主义有一个众所周知的突出特点，即它并不希望自己风靡于世，也不希望自己传之不朽，而只是一味地求新求变，似乎只有在那种“总将新桃换旧符”甚至“各领风骚三五天”的风格变换中才能找到自己的感觉。欧文·豪在现代主义极盛之时就觉察到了其中潜伏着日后可能导致其瓦解的危机，他发现，现代主义追新逐异的嗜好实出无奈，在对于资本主义现在秩序不断抗争和不断失败的起落之中，它已经陷入了难以自拔的泥潭：“现代主义必须永远挣扎，但又不可获得十分成功；过了一段时间之后，为了不获得成功，又必须挣扎。”就像一匹不停地拖着重负狂奔的驽马一样，终将耗尽精力而猝然倒地，因此当时欧文·豪就作出预言：“现代主义终将会有衰竭之日。”（注：欧文·豪：《现代主义的概念》，《现代主义文学研究》上册，第170—171页，中国社会科学出版社1989年版。）现代主义在填补了宗教冲动力消散留下的真空以后，便独自承受着肆意奔突的经济冲动力的巨大压力，但很快露出力不从心、穷于应付的尴尬，因为它既缺乏以往宗教长期形成的严密体制和思想体系，又缺乏以往宗教强大的精神号召力和凝聚力，加之它本身在高频率、快节奏的花样翻新之中很难沉下来，形成厚实的精神积淀和思想蕴含，而其风格和形式的变换也常常出于个人的兴之所至或小群体的心血来潮，带有很大的随意性和即兴性，也多有夸张和偏激的成分，凡此种种，都使之无法与强大的经济力量抗衡并对它产生有效的制约作用。无奈之中现代主义只能求诸越来越快的风格变化和形式出新，但已是心力消耗殆尽，思想趋于枯竭，创造性荡然无存，神圣感烟消云散，再也挤不出灵感和激情，恰像一只泼尽了水的空碗，现代主义终于落到了江郎才尽的地步，后现代主义的时代已经到来。
弗·杰姆逊指出，后现代主义是多国化资本主义时代的产物，在这样的背景下，文化上发生的突出变化就是商品化成为趋势，商品化的逻辑全面渗入文化领域，文化生产的目的转向赚钱，并依据这一目的改变和调整其生产机制，从以往的生产本位转向消费本位，听命于市场、服从消费需要成为铁律，尤其要迎合欣赏层次较低的受众的需要，因为这批人面广量大，能带来可观的经济收益，于是高雅文化与通俗文化之间的森严壁垒轰然倒塌，文化逸出原有的圈层而走向大众化，不再膺有贵族气，而成为地道的消费品。为了提高效率和效益。文化生产引进高新技术和走向规模化、集约化也势在必行，于是出现了文化工业，制作一部电影、一部电视剧或一本读物，就像制造一台冰箱或一辆汽车一样，成为一种程序化、模式化的机械复制行为。后现代主义的商品化趋势对于现代主义的本性产生了严重的消解作用，商品拜物教渗进了人们的灵魂深处，人们对于理想、目标、价值、创造、成就之类形而上问题从来没有像现在这样无所谓，而这些问题一直是现代主义用以对抗西方社会现成秩序和制衡泛滥成灾的经济力量的坚固堡垒，在消费品堆积如山、叫卖声此起彼伏的市场氛围中，现代主义那种寻找价值、探求意义的冲动和重建精神家园的努力变得一钱不值，愈发显得不合时宜和冬烘气十足。
1989年以后，中国当代审美文化进入了一个新的阶段，一些新的因素开始崭露头角，后现代主义不失时机地登上了中国的历史舞台。寻其诱因，可知一是市场经济、商品大潮的激荡，二是西方后现代主义的强制输入。在这里“寻根文学”是一个值得注意的关节点，在它身上可以发现当代审美文化在90年代发生后现代转折的秘密。如前所述，从“伤痕文学”到“寻根文学”，显示出新时期文学从控诉现代专制主义到反思和探寻这种封建思想残余之文化根源的总体脉络，严正深切的价值批判、文化批判是其主旋律，这正与思想解放运动所化育的七八十年代振奋高昂、刚正严肃的时代精神相吻合，当然其时还有别的众多的文学类型和流派，但无不融入这一大气如云的时代精神之中。然而在80年代中国文学中，“寻根文学”成了“夏天的最后一朵玫瑰”，它在原先计划经济体系下建立的自膺社会良知、以天下为己任的深度模式终于抵敌不了随后而来的商品大潮的冲击而归于解体，只是为新时期文学留下了一抹绚丽的回忆。
蜕变是在“寻根文学”内部静悄悄地进行的。
弗·杰姆逊将第三世界文学称为“民族寓言”，他认为其中最佳的例证就是鲁迅的《狂人日记》和《阿Q正传》，它们有一个共性， 即都内含一个特殊的文本结构，“如果吃人主义是‘寓意’的，那么，这种‘寓意’比本文字面上的意思更为有力和确切。”（注：杰姆逊：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，《新历史主义与文学批评》第236页，北京大学出版社1993年版。）这就是说， 这些“民族寓言”文本中有一个深层寓意胜于表层字面意思、所指大于能指的深度结构。“寻根文学”也带有明显的寓言性，也存在着这样一个深度结构，韩少功在一篇被看作“寻根文学宣言”的文章中说得明白：寻根文学“大概不是出于一种廉价的恋旧情绪和地方观念，不是对方言歇后语之类浅薄地爱好；而是一种对民族的重新认识、一种审美意识中潜在历史因素的苏醒、一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现。”（注：韩少功：《文学的“根”》，《作家》1985年第4期。）追本溯源， 这还是受到了鲁迅小说之元气的真传，当然已经有了新的内涵、新的表现。然而面对商品大潮的袭来，“寻根文学”的这一深度结构发生了微妙的变化，逻辑重心渐渐从作品的所指浮上能指，天平的指针开始从理性一端向感性一端倾斜，最终造成了现象遮蔽寓意、能指大于所指的格局，于是一切恰恰颠倒了过来：题材疯长，主题衰歇；形式膨胀，内容萎缩；外观张扬，思想稀薄；语言泛滥，蕴含空乏——以往的深度结构被推倒、夷平，像面团一样被碾展为一种平面结构。而且这些当代“民族寓言”沉入历史深处其旨不在诊查，而在猎奇，不在开掘，而在展览，为是为了引起疗救的注意，而为了迎合病态的畸趣，不是对历史和现实负责，而为了牟取眼前的经济收益。于是由这些当代“民族寓言”构成了一个所指贫乏的巨大能指群，充斥着风尘迷茫的荒原，邈无人烟的山野，蒙昧的群落，粗陋的规习，社火、祭祀、颠轿、拦棺、捶脚、净脸、点灯、封灯，杀人如麻的强梁，情焰如炽的寡妇，械斗、报复、虐杀，……用这些从时间的堆积层中挖掘出来的风俗碎片拼接成一幅奇异的感性画面，用时间和空间的错位而造成的陌生感激发起官能的高兴奋度，而其鹄的则在于码洋和票房，而走出国门，打入国际市场，吸引外来投资，“出口转内销”，“国外获奖，国内获利”，也是建基于此的惯用文化策略。正如俗语所说，播下的是龙种，收获的却是跳蚤。“寻根文学”在80年代中期横空出世，留下了一大批淳厚隽永的佳作，而在十年之后，却生出了《媾疫》、《毒吻》、《畸恋》、《孽俗》、《妒妇》之类不肖的精神后裔，仅其书名就透出矫情和畸趣，更不用说其内容的恶俗和怪诞了。这种情况也并不仅限于文学，而已经扩展为一种文化现象，电影、电视剧、通俗歌曲、流行音乐、MTV、时装表演、 广告形象等普遍表现出一种“寻根”的冲动，力求从传统的深厚蕴藏中啜吸能够吊起公众胃口、博得老外青睐的文化原汁，进而将其转化为高额的市场回报。到这时，与“五四”精神一脉相承的新时期文学所张扬的以“人”为中心的现代人文主义已经被置之脑后了。
四、小结
通过以上对于中西审美文化从古而今的走向和特征的描述、分析和比较，可以得出这样几点看法：
从总体上说，中西方审美文化历来各有中心，一是以伦理政教为中心，一是以宗教信仰为中心。但是肯定这一点并不意味着中西方审美文化对于伦理政教或宗教信仰始终仅仅持有单一性的价值取向，恰恰相反，无论在哪一个时代，都既有肯定的意见，又有否定的意见，但不管怎样，中西方审美文化所有的重大问题则基本上都是从这两大中心引申出来的，或者是从正面发挥，或者是从负面反拨——这一点，可以说是理解中西方审美文化的一把钥匙。
从古代到近代是伦理政教或宗教信仰占据正统地位的时代，中西方审美文化主要从伦理政教或宗教信仰之中吸取思想、原则、方法和话题，甚至成为伦理政教或宗教信仰的附庸和仆从。当然其时就有反正统的苗头，但是远不足以成为主流，而只是成为一种异端，同时它本身也存在许多缺陷和不足，并未消除与生俱来的旧的胎记，显得稚嫩、软弱和摇摆。但到了现代，一切恰恰颠倒过来，就“五四”新文化运动和西方现代主义而言，对封建伦理道德和专制主义发起冲击，对基督教教义的大胆质疑和激烈抨击成为时代大潮，但是追根穷源，在这种反正统思想中仍然深藏着传统的基因，这两股反正统潮流的发动，仍然受到传统思想的影响，从“五四”新文化到新时期文学所表现出来的关心国是、热心政治的文化倾向，正继承了古代士子“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（注：张载：《张子语录中》。）这一现实关怀的传统，正如林毓生所说，他们是“如此地受传统的影响，以至于他们变成了全面反传统主义者”（注：林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》第 45、432页，贵州人民出版社1988年版。）。而现代主义被西方人奉为“乌托邦式的新宗教”，以代替“上帝死亡”以后摇摇欲坠的老宗教，激起一种新的酒神崇拜，如将萨特的存在主义视为“20世纪人类的良心”而加以尊崇，正说明在西方人潜意识底层的本能性的宗教情结仍是使得现代主义风靡一时的社会心理基础之一。
中西方审美文化无论从古代到近代维护伦理政治或宗教信仰的正统地位，还是现代以来的反正统倾向，都表现出一种建立深度模式的努力。然而这种努力在当今滚滚商品大潮袭来之时显得多么微不足道和不堪一击，推倒高潮，削平价值，跨越边界，填平沟壑，几乎是未曾遇到什么有效的抵挡便已实现的事，于是在审美文化之中高低远近、深浅隐显所有的因素都失去了差别，一切都在同一个水平面上扯平、铺开，深度模式为平面模式所替代，供人消遣、娱乐、享受、消费，成为审美文化主要功能，这也就改变了审美文化的本质，有人曾一语道破个中症结：“它反映出社会上没有严肃认真的信念。”（注：霍克海默、阿尔多诺：《启蒙辩证法》第127页，重庆出版社1990年版。） 不过在这一点上中西方审美文化仍有区别，即一是削平了从“五四”新文化运动到新时期文学一以贯之倡导的“思想解放运动”这一充满了人文气息的深度模式，一是消解了西方现代主义所致力建造的“乌托邦式新宗教”这一涌动着崇拜情绪的深度模式。
人类文化从古而今这一波三折、起伏跌宕的走向又将当代人推到了历史的紧要关头，必须又一次地对于自身的前途和命运作出抉择。导致中西方审美文化削平深度、趋于平面化这一共同趋势的不仅是市场权力，而且是技术统治，不仅是“商品拜物教”，而且是“技术拜物教”，商品消费的极大丰富和便利使人在享受着生活的福祉的同时极易滋长出感性化的倾向，现代科技在推动文明进步的同时往往以物质的力量遮蔽了人类的终极价值。如何扭转这一现状，是摆在当代人面前的一大难题，而中西方人们所作的应答又有所不同，于此可以见出传统影响的根深蒂固。时下西方人普遍将海德格尔奉为精神宗师，海氏对于商品社会和现代技术的抨击和关于当今人类得救之道的构想使得西方人看到了一线希望。海氏认为，科学技术追求真理，因此它的作用在于“去蔽”，但是如果不是人控制技术，而是技术控制人，那么这种“去蔽”便恰恰成为一种“遮蔽”，而且其遮蔽作用之深，甚至能够尽掩真理的一切显耀，堵塞更为根本的去蔽之路，使得大地解体，天空黯淡，众神逃遁，人类沉沦，世界不成其为世界。海氏认为，完整的栖居必须是地、天、神、人四元的纯然统一，即拯救大地，接受天空，期待神圣，指引人类。其中最要紧的是神的到场，因为只有神才是诗化的尺度，只有神的到场才是诗化，才能使人诗意地栖居于大地之上。因此，人类的得救之道仍然在于上帝：“只还有一个上帝能拯救我们。我们所有的唯一可能是：依靠思和诗为上帝的出现作准备，或者在没落中为上帝的缺席作准备。”（注：海德格尔：《只还有一个上帝能拯救我们》，见陈嘉映：《海德格尔哲学概论》第355页，三联书店1995年版。） 中国人也对文化的未来之路提出了自己的设想，作出了自己的解答，曾以倡导“寻根文学”而将新时期文学推向深入的韩少功，打出了“文化救亡”的旗帜，力图在商品无孔不入、机器无往不胜的时代为当代审美文化打通一条生路，他认为，技术本身无罪，只有技术至上才是盲目，对技术失去道义和诗学的控制才是人间地狱，问题还是出在人自身。他进而指出，自从技术暴露出它的弊端以来，一些有识之士一直在顽强自卫，一次次掀起绿色和平思潮，在人们眼前扬起救亡的征帆，不过这里所说绿色和平思潮并不仅仅是指环保运动或反核运动，它正在发育完成一套完整的并且是付诸实践的政治学、经济学、伦理学和哲学，对体制的恶质化发起全面狙击。它直指人心，从根本上反对人们对他人争夺、对自然榨取的态度，力图重构健康的人生方式，“它并不反对技术，只是要呼吁人比商品高贵，比政治和商业的霸权扩张重要，每一项技术都应该成为非暴力的技术，民主的技术，人民的技术。”（注：韩少功：《心想》，《读书》1995年第1期，第28页。） 这正汇入了当前文化领域呼唤“人文精神”的大潮，成为其中最为高亢嘹亮的音符。总之，值此市场权力、技术统治盛行之时世，西方是以思和诗为上帝的出场作准备，中国人则是以思和诗为现代人文精神的流布鼓与呼，由此可见，中西方人们对于审美文化未来走向的构想仍然与始终使之魂牵梦萦的上述两大中心问题保持着某种联系，成为其合乎逻辑的发展。
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